中國的君子人格理想 - 龔群

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中國的君子人格理想

龔群  中國人民大學哲學系

 

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[內容提要] 君子人格理想是儒家人格修養的基本層次,就儒家觀點來而言,首先有一個學做君子的問題。爲人爲己之辨是古之學問第一要義。無論是性善論還是性惡論,都在力圖爲君子人格修養提供某種理據。宋以來理學家依據這樣兩種人性論提出變化氣質的主張,爲人們向內探求提供了更爲切實的理據。變化氣質的方法歸納起來可說是反求諸己。儒家認爲人們需通過漫長的自我修養過程,才可成就君子人格,達到中庸境界。

[關鍵字]君子人格 仁 修養

[Abstract] the ideal of gentleman personality is the basic pursuit for cultivation personality in Confucianism. The first thing for the pursuit is the question, how we can learn to become a gentleman? And your studying is for selfness or others?-----this is most important thing for Confucianism. Whether for the idea that human nature is good or for the idea that human nature is bad, both provide some metaphysical foundations for gentleman cultivation. The principle of asking to change personal nature provided by philosophers since Song, according to the two kinds of doctrines for human nature, is more strong reason for becoming gentleman. The method for changing human nature is at all to return to self, to find the intrinsic good. For Confucianism, the highest level of gentleman is Zhong Yong (中庸), which needs a long process for self cultivation.

[key words] gentleman personality  benevolence  cultivation

 

 

中國的君子人格理想是儒家的人格理想。幾千年來,儒家的君子人格理想在傳統中國的社會生活中發揮著十分重要的作用,繼承和發揚其積極因素,對於生活在現代社會條件下的當代人而言,仍然有著十分重要的意義。

在中國傳統的儒釋道三家思想中,關於人生的修養以及個人向內心探求從而達到某種境界的學說十分豐富。“君子人格”,是儒家做人的理想或人格追求。實際上,儒釋道三家都有著各自的人生修養境界說。儒家是成仁,道家是逍遙和素樸,佛家是成佛。就道家的逍遙而言,是成爲真人、或仙人。這裏首先就有一個如何擺脫功名利祿的引誘,達到一種超然物外的境界的問題。以《老子》的話來說,是做到“無私無爲”;同時,道家又有著一種拒斥文明化的社會中的道德退化、道德僞善而求自然本真的傾向。在道家思想看來,人類社會的道德並不是隨著社會的進化而進化,道德的方向與社會的進化方向正好相反,因此,如何在一個文明進化的社會中成爲一個有道德的人的問題,是一個回歸自然本真,回歸素樸的人類本性的問題。因此,道家在強調超然物外的逍遙的同時,也強調回歸素樸本真之性,即在精神上回到赤子式的嬰兒狀態。這裏同樣有一個如何修身養性的問題。佛家的成佛,涉及到佛教的戒、定、慧三學。也就是說,要達到佛的境界,首先要信奉釋迦牟尼,要遵守佛教的戒規,如五戒、八戒之類:不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語等。而“定”學,則爲禪定、意思是指心專注於一境而不散亂的精神狀態,又指調煉心意的功夫;慧也就是指通過持戒,通過禪定,達到根絕無明煩惱,獲得解脫。也就是說,佛教的修持,本身是一種特殊的修身養性的方法與過程,它包含了基本的道德要求,又包含了明確的人生目標。本文囿於篇幅,主要探討一下儒家的修身養性的問題。

一、君子概念的厘定及其爲學動機

儒家的君子人格理想,是儒家人格修養的基本層次。就儒家的理想而言,實際上是兩個層次,一個是基本層次,另一個是更高層次,這就是“聖人”這一層次,“聖人”是最高道德典範。在儒家的文獻中,君子這個概念是可以與“士”、“士大夫”、“大丈夫”、“仁者”、“賢者”等概念互換使用的。同時,君子與聖人雖然是兩個層次的概念,但並不意味著這兩者是截然可分的,而是內在相關的。因此,儒家文獻又往往有“聖賢”這樣的稱謂。在儒家看來,君子的人格理想既是基本的,對於大衆而言具有普遍性,又是達到聖人理想的關鍵性層面。值得指出的是,儒家的學者幾乎沒有以聖人自許者,但儒家的這種修身養性之說,又可說是“內聖外王”之說。而“內聖”的基本功夫也可說是學做君子的功夫,在這個意義上,儒家的“內聖”的概念包含了對君子人格理想的追求。並且,在道德完善的意義上,君子與聖人這對概念,在儒家文獻中也是可互換使用的。如荀子所言的“塗之有可以爲禹”,以及王陽明所說的“滿街都是聖人”。這裏是在普遍性意義上講人人都有成爲聖人的可能性,並非是王陽明看到了滿街的聖人,不過,儒家學說從總體上看,是認爲人們成爲君子具有更強的現實性。

“君子”一詞可以與“仁者”、“賢者”互換使用的情況表明,在儒家思想裏,君子這個概念是“道德之稱”。換言之,君子這一概念是指稱具有一定道德品性的主體(個人)的。當然,我們在認識到這一點之前,還必須有一種歷史的認識,即“君子”這一概念如同的英語中的“gentleman”一樣,最初是專指社會上層高位的人,是貴族階層在位者的稱謂;下層庶民縱有道德,也不配稱爲“君子”,因爲他們另有一“小人”的專名。而到了孔子這個時期,已經經過長期演化,從身份地位的概念變爲以道德品質爲內涵,但還留有某種身份痕迹。如《論語·顔淵》中的“君子之德風,小人之德草,草上之風必偃”。此處的“君子”、“小人”是指在位者與下層庶民之分。但又必須指出,正是在孔子這裏,完成了這種意義的轉化,使得君子這個概念在後來完全成爲道德之稱。

君子理想也就是修己的理想。怎樣才能修己?按照儒家的說法,這實際上是一個學習的問題。我們是學做君子,學做聖人,或學做聖賢。因此,首先要明確的是“學”這個概念的內涵。古人的“學”或“學問”,不僅僅是指獲得和積累知識的手段,而且更主要的是指道德修養。如漢代楊雄所說:“學者,所以修性也。視、聽、言、貌、思,性所有也,學則正,否則邪。”(《法言·學行》)孔子進行教育,雖然有多方面的內容,但道德是最基本、最主要的內容。“子以四教,文、行、忠、信”。(《論語·述而》)忠與信是道德,那麽行呢?孔子說:“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛衆,而親仁。行有餘力,則以學文。”(《論語·學而》)孝悌、謹信、愛衆,親仁,這些“行”,其實也是道德。至於“文”,則放在次要地位。孟子把這個問題說得更爲清楚。他說:“學問之道無他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)。什麽是“求放心”呢?也就是把失去的道德之心找回來。孟子的這段話的全文是:“仁,人心也,義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之,有放心而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣。”學問之道也就是類似於人們把丟失的雞犬找回來一樣,是把丟失的善良之心找回來。因此,古代的學或學問,並不一定是現代意義的文化知識的獲得和積累,而主要是指日常生活中視、聽、言、行思等人倫道德踐行。因此,中國古代的學或學問,是上自帝王、下自庶民的所有社會成員均能夠參加的普遍性活動,而這種學或學問,也就是成就君子人格的道德實踐。在這個意義上的學或學問,也就是《大學》中的“格物”。格物也就是推究道德事物的原理,所謂“格物窮理”,主要是指道德學問,而不是我們現代意義上的科學知識。

其次,接受道德教育,又必須明確“學”的目的之所在。換言之,學做君子,是自己的志願,自己的爲學目標。因此,在這裏,就有爲己之學和爲人之學的問題。孔子曾說過:“古之學者爲己,今之學者爲人。”(《論語·憲問》)孔安國注:“爲己,履而行之,爲人,徒能言之。”孔穎達疏:“徒能言之,謂己但能稱說以求知於人也。”因此,所謂“爲己”、“爲人”,就是指學者是否把自己之所學的加以踐行,古之學者爲己,就是能知能行,知行結合,而今之學者爲人,就是能知不行,知行分離,其目的在於炫耀自己的學問以求人知。同時我們看到,荀子的解釋,也是對我們很有啓發的。荀子說:“君子之學也,入乎耳,著乎心,布乎四體,形乎動靜,端而言,蠕而動,一可以爲法則,小人之學也,入乎耳,出乎口,口耳之間,則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉?古之學者爲己,今之學者爲人。君子之學也以美其身,小人之學也以爲禽犢。”(《荀子·勸學篇》)在這裏,荀子把接受道德教育,是否能真正做到,看成是“君子”與“小人”的分野。而所謂“小人”,也就是道德境界低下的人,因爲他所學的僅僅是說說而己,並不準備踐行。荀子把這種人看得和禽獸差不多。因此,儒家學說向來把爲學動機看得十分重要。明儒陳白沙說:“爲學莫先於爲己、爲人之辨,此是舉足第一步”。(《明儒學案·白沙學案》)進行道德學問的學習,首先得要明確爲學的動機,學了不是說說而已,更不是用去換取功名利祿,如因以學求人知,學而華衆取寵,或以道德學問爲資本,去換取外在物質利益,這不但不能成就自己,反而喪失自己,所以王陽明說:“聖賢只是爲己之學,重工夫而不重效驗。”(《傳習錄》卷下)因此,我們也就可明白,爲什麽像伯夷、叔齊這樣的人,在歷史上毫無作爲,但卻在思想史佔有一個重要的位置。換言之,“爲學”目的也就在使自己成就君子的人格理想,這也就是陸象山所說的“先立乎其大”。

二、學做君子的依據及其途徑

學做君子,或學爲聖賢,其邏輯前提在於君子人格理想是可以通過學問或者說道德修養的實踐來達到的。人本身是可以改變的,人的道德是可以通過自身努力而提升的。爲什麽?這是儒學的人性論理論所闡明的。儒學人性論是儒學的道德形上學,這一道德形上學的建構,是要解決人在道德上之可能的形上基礎問題。在先秦時期,有兩種成熟的人性理論,一是孟子的性善論,二是荀子的性惡論。孟子的性善論認爲,人人有著與生俱來的善端,孟子說:“惻隱之心,人皆有之,羞惡之心,人皆有之,恭敬之心,人皆有之,是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也,羞惡之心,義也,恭敬之心,禮也,是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳。”(《孟子·告子上》)他又認爲,這種四心形式上作爲與生俱來的仁義禮智的道德品性,僅是道德的“端點”,本身是不完備的,僅僅是一種萌芽而已,但是一種可以爲善的內在因素。或者說,是一種實在的可能性,要使這種可能性轉化爲現實性,還有待於後天的努力。這就是孟子所說的“擴而充之”的功夫。他說:“凡有四端於我者,知皆擴而充之矣。若火之始燃,泉之始達,苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孫醜上》)孟子既肯定了人人具有成爲君子,成爲聖賢的內在依據,同時也強調了人的後天努力的必要性。因此,孟子性善論以天賦性的善端論回答了人們能夠成爲道德君子的內在依據,但同時也回答了人們雖然有同樣的善端,卻不可都是同樣善良的人的現實問題。

荀子與孟子相反,他所主張的是性惡論。所謂性惡論,就是以人的自然屬性立論。在荀子看來,人的自然屬性中,天然生成,自然具備的、不學而能的東西,就是人的本性。所謂“生而好利”,“生而疾惡”,“耳目之欲”,“好聲色”等,就是人的本性。他說:“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。”(《荀子·性惡》)他認爲,“好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也。”(《荀子·榮辱》)荀子認爲,正因爲人性本惡,更有必要強調道德的重要性。他假設如果對於惡的人性不加限制,就沒有合理的社會生活秩序。他說:“今人之性,生而有好利焉。順是,故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好聲焉,順是,故淫亂生而禮議文理亡焉。”(《荀子·性惡》)如果順從或放縱人的惡的自然本性,人類社會生活就會失去正常的秩序,禮義文明都會喪失貽盡。因此,荀子更強調人的後天努力的重要性,認爲必須“化性起僞”,即人人爲的努力改變人的內在品性。在這裏,也包含了這樣一個前提,即荀子雖然認爲人性本惡,但認爲人的本性並不是不可改變的。更重要的是,他在這樣一個肯定自然本性爲惡的人性論假設之外,還提出了另一個涉及人性的觀點,即他認爲,人的思維判斷能力能夠告訴人們什麽是好,什麽是壞,使人們的行爲合乎德性。也就是說,由於人的思慮的作用,使人有成爲君子的可能,甚至成爲聖人的可能。他說:“性之好、惡、喜、怒、哀樂謂之性。情然而心爲之擇謂之慮。心慮而能爲之動謂之僞、慮積焉、能習焉而後成之謂之僞。正利而爲謂之事,正義而爲謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。”(《荀子正名》)雖然人的性本惡,但對於性中好、惡、喜、怒、哀、樂等情欲,人們的心會進行思慮和選擇。這種“心慮”的活動和認識事物能力(知),能夠促使人們按照正當的利益去作爲(正利而爲),爲正義而行動(正義而行)。這樣的行爲就是符合禮義的德行。荀子進一步認定,這種知道德善惡的能力,是任何一個普通人都具有的“才質”,他說:“然則仁義法正有可知可能之理,然而塗之人也,皆可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具;然則其可以爲禹明矣。”(《荀子·性惡》)荀子的性惡論從人的自然屬性上立論,把自然屬性看作爲天性的性質。[1]他認爲自然屬性與後天的道德是不可同日而語的,因而強調後天化性功夫的重要性。

不論是性惡論、還是性善論,都力圖指出人成爲君子的內在依據。但從邏輯上看,從性惡到道德完善其邏輯是不通的。但它作爲一種人性假設,提出了人們必須面對的自然屬性的問題。即既然自然屬性是人的本然屬性,且與道德性相衝突,我們應當怎樣來對待它?因此,在性惡論標出自然屬性之惡後,像性善論那樣對自然屬性之惡完全視而不見就不可能了。性惡論不可能從哲學形上學意義上回答人爲之成善的可能,但性善論回避自然屬性的問題也使之存在內在缺陷。並且,性善論與性惡論的直接對立,使人們清楚地看到兩者的矛盾性質。歷史地看,從兩漢直到唐代,人們都在力圖調和性善性惡二論的內在對立,而直到宋代的張載提出性二元論,即把孟子的性善界說爲“天地之性”,而把荀子的性惡界說爲“氣質之性”,才算得到瞭解決。張載認爲,天地之性是人人都一樣,但氣質之性卻的清濁不同。張載認爲,人的善的道德品質,來源於天地之性,而那些欲望與惡的行爲,是由氣質之性造成的,只有刻苦修養,變化氣質,返天地之性,才能由惡變善,使內在的善性真正得到充分體現,這叫做“盡性”,或說回歸天地之性。他說:“性於人無不善,系其善反不善反而已。”“形而後有氣質之性,善反之則天地之性存焉。”(《正蒙·誠明》)因此,“爲學大益,在自能變化氣質”。(《經學理窟·義理》)氣質變化,返天地之性,也就是成就理想人格,成爲一個君子,或志氣宏大,成就聖人理想。其中最重要的一條就是:向自己的內心追求,即改變自己的主觀道德世界。而變化氣質一說,則可以解釋自孔子以來的有關向內追求的思想,並使得後來的思想家有了更爲哲學化的依據。

那麽,怎樣才能變化氣質,或者說,以什麽方法才能達到君子理想?而這也就是修養方法問題。應當看到,中國古代歷代的思想家,對此有著十分豐富的論述。孔子說:“君子求諸己,小人求諸人。”(《論語·衛靈公》)他認爲,“有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。”(同上)孟子繼承了孔子的自察反省的方法,他說:“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。行有不得者皆反求諸己。”(《孟子·離婁上》)向內追求,變化氣質也就是反求諸己。孟子形象地指出了這一點,他說:“有人於此,其待我橫逆,則君子必自反也:我必不仁也,必無禮也,此物奚宜至哉?自反而仁矣,自反而有禮矣;其橫逆猶是也,君子必自反也:我必不忠,自反而忠矣。”(《孟子·離婁下》)別人待自己不好,不是要去責備別人,而是要多檢查自己,使自己的道德水平提高,從而改善與他人的關係。他又以射箭來說明這個道理,他說:“仁者如射,射者正己而後發。發而不中,不怨勝己者,反求諸己矣。”(《孟子·公孫醜上》)善與惡的問題實際上是一個與他人關係的問題,維特根基坦也指出,如果只有一個人遵守的規範,那是一件不可能的事情。只有涉及到他人也同意或可遵守的規範問題,或利益衝突問題,才有善惡問題。中國儒家在這個基本的道德衝突問題上的基本態度,或在人與人爭執問題上的基本態度,是問自己的不是,而不是問他人的不是,這不僅是用意的高明,而且是對人的真正信賴,體現了儒家性善論的內在精神。或者我們可把它看作是一種儒家式人道主義精神。

反求諸己的方法之一在於克己。孔子曾說過:“克己複禮爲仁。”也就是說,自己要制約自己,使自己的行爲合乎禮才可稱得上仁。張載認爲,克己,就是不貪私利,“克己要當以理義戰退私己,蓋理乃天德,克己者必有剛強壯健之德乃勝己。”(《橫渠易說·下經》)在張載看來,善須常積,己須常克,這樣才能不斷化解氣質之性。宋代的二程(程顥、程頤)和朱熹,也強調克己的重要性。二程說:“克己則私心去,自然能複禮。”(《遺書》卷二)克己既要解決行動前的私心,也要解決行動中發生的私心。同時,人在踐行的過程中,免不了會發生過失。“行之失,其甚於惡,則亦改之而已矣。事之失,其甚於亂,則亦治之而已矣。苟非自暴自棄者,孰不與爲君子?”(《遺書》卷四)只要改過從善,不自暴自棄,還是可以成爲君子的。

對自己的行爲過失的問題,又不僅僅是一個克己的問題,更是一個反省的問題。因此,反求諸己更在於要自我反省,或說省察自己。孔子說:“見賢思齊焉,見不賢而內省也。”(《論語·裏仁》)孔子的弟子曾參也說:“吾日三省吾身,爲人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”(《論語·學而》)孔子也曾說過,對於自己的過失,應當嚴格地自責。他說:“吾未見能見其過,而自訟者也。”(《論語·公治長》)孔子希望人們能夠做到有過而自訟,即自己的了錯誤,能夠自己拷問自己,孔子認爲,“躬自厚而薄責於人,則遠怨矣。”(《論語·衛靈公》)多責備自己,少責備別人,怨恨自然不會來。朱熹也十分強調人的自我省察。他認爲:“學者工夫,只求一個是……凡事皆用審個是非,擇其是而行之。”(《朱子語類》卷十三)朱熹要求人們對諸事“無時不省察”,因爲一事之微,不加精察之功,“則陷於惡而不自知”。  (《性理精義》)尤其要省察各科過失:一爲“犯義之過”,包括酗、博、鬥、訟、行止逾違,行不恭遜,言不忠信,造言誣陷,營私太甚等六個方面;二爲犯約之過,包括德業不相勸,過失不相規,禮俗不相成,患難不相恤等四個方面。三爲“不修之過”,包括交非其人,遊戲怠惰,動作無儀,臨事不恪,用度不節等五個方面。對於這些過失,必須“各自省察,互相規戒,小則密規之,大則公戒之”,以達到“言忠信、行篤敬,懲忿窒欲,遷善改過”的目的。(《朱子文集》,卷七十四)陸象山也認爲,自己的學問不是來自他處,“不過切己自反,改過遷善”。(《象山先生全集》卷三四《語錄》上)

同時,儒家學者也認識到,自我修養是一個長期的艱難的過程,決不是可以一就而蹴的。孔子曾說過,“吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾距。”(《論語·爲政》)孔子從自身體會中得知,要成爲一個有道德的人,要經過漫長的自我修養過程。宋明道學倡天命氣質之分,認爲爲學在變化氣質,但宋明儒者也認識到,“氣質極難變,十分用力,猶有變不盡者,然亦不可以爲難變而遂中解於用力也”。(明·薛瑄:《讀書錄》卷六)要成就君子人格理想,是一個長期的用力修養的過程。

總之,儒家思想強調個人的自我修養,強調人們要朝內層層打開,層層內推,以達到自我人格的完善。我們所說的爲學目的,爲學的方法,克己與自省,等,正是《大學》中的這段回文:“欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先誠其意,欲誠其意者,先致其知,致知在格物。格物而後知至。知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修。”還需指出的是,儒家並不是沒有看到客觀環境的作用,如孟子就指出了環境的磨練有著不可低估的意義。他說:“天將降大任於斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行佛亂其所爲,所以動心忍性,曾(增)益其所不能。”(《孟子·告子下》)但應當看到,就儒家思想的總體而言,儒家更強調人的內向性追求,強調人有向內層層打開、深入建構一種道德本體的必要性。這是因爲,儒家的心性理論認爲,人心是善的本源,盡其心則可知性,而知性則可知天。所謂盡心,也就是將你的內在善良本心擴充開來,培育起來,達到內在本性可容的程度,這樣也就可認知你的內在善的本性,而這種善的本性與外在的天道是一個東西,在這個意義上,通過認知你的天性,也就可知天道了。因此,朝內探求的過程達到一定程度,實際上也就自然轉向一種外在探求,朝外打開。因此,朝內與朝外打開並不是分成兩截的。但人只有朝內探求,才可達到對天道的了悟。這種形上的天道是蘊含于人的本性之中,通過你的道德實踐或者說生命的體悟,你就可以內外打通,而與浩瀚宇宙融爲一體。

三、君子氣象

從前述我們可知,儒家的君子人格理想有著十分豐富的內涵。做一個君子,首先在於立志,“先立乎其大”也。成就君子理想人格,不僅可在細微處體現其要求,而且通過向內探求所達到,是一種宏大的志願與人格氣象。儒家所道“達則兼善天下,窮則獨善其身”可以很好地概括君子的抱負、處境以及對其人格要求的理解。同時,孟子對大丈夫所界定的三個不能,也可很好地說明這點:“富貴不能淫,威武不能屈,貧賤不能移”(《孟子·滕文公》)。儒家不僅重視在人與人的關係中注重自返自省,同時也十分重視君子的人格尊嚴。如孔子所說“三軍可奪帥,匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》),儒家向來就有“士可殺而不可辱”的觀念。做一個君子,是一個坦坦蕩蕩、無憂無懼、光明正大、堂堂正正的立於天地間的頂天立地的人。

就君子的精神內涵而言,前述的修養方法所宗,就在於達到“仁”,或曰君子的人格理想本質就是“仁”。孔子說:“君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。”(《論語·裏仁》)這是說,君子抛棄了仁德,怎樣去成就他的名聲呢?君子沒有一頓飯的工夫離開仁德,就是在倉卒匆忙的時候一定和仁德同在,就是在顛沛流離的時候一定和仁德同在。孔子曾稱讚顔淵,“其心三月不違仁”(《論語·雍也》)“三”爲虛數,表明數多。顔淵爲後世稱爲亞聖,是孔子最得意的弟子,孔子的稱讚,也表明了孔子對君子的要求。孔子又說:“君子義以爲質,禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(論語·衛靈公)此處“義以爲質,禮以行之”,表明仁與禮在君子的行爲實踐中決不能分開。《論語》中雖沒有明言“仁”與“義”的關係,但我們大致可把義看作是“仁”的發用。所以,比較全面地看,孔子理想中的“君子”,是以內心的“仁”爲根本而同時在外在的行爲方面又完全合乎“禮”的人(“克己複禮爲仁”)。正因爲仁是君子之根本,在孔子看來,君子就是仁者。因此,當孔弟子宰我問仁者時,孔子以君子答之。(《論語·雍也》)

那麽,作爲君子的仁者,是一種怎樣的人呢?要明白這一點,首先必須理解“仁”這一概念,應當看到,在孔子那裏,“仁”這個概念幾乎是全德之稱。孔子幾乎把他所認爲的人類的美德和所有的道德品性,都歸在“仁”這一概念裏。如仁包括忠、勇、智、信、堅毅、樸實等,如孔子說“剛、毅、木、納近仁”。(《論語·子路》)不過,從基本精神上看,孔子的“仁”和“仁者”,包括這樣幾個基本方面,一是“愛人”。(《論語·顔淵》)仁者愛人,愛人,也就是泛愛衆。以道德感情來關心和愛護人類的一般社會成員。二是“忠恕”。(《論語·裏仁》)爲人應忠信,忠,是指真心誠意,積極爲人;恕,就是寬恕,諒解,不怨恨別人;三是“己欲立而立人,己欲達而達人”,(《論語·雍也》;和“己所不欲,勿施於人”。(《論語·衛靈公》)這一點,是類推法,推己及人,從積極方面看,應己立而立人,從消極方面看,應己所不欲,勿施於人。四、“克己複禮爲仁”。(《論語·顔淵》)孔子要人們做到非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。而內心居仁,言行合乎禮,人也就不粗野,不虛浮,“文質彬彬,然後君子”。(《論語·雍也》)換言之,做到“溫、良、恭、儉、讓”。(《論語·學而》)在這個意義上,禮仁的融合統一,對於君子來說,又似乎並非是仁這一倫理概念的內涵所涵蓋得了。或者說,這種人格理想,它是以仁爲內核,以文明化的行爲和優雅風度爲其外表,從而達到一種內在美與外在美的有機統一。

同時,孔子對於君子人格理想還有更高的標準,在他看來,君子是能夠“惠而不費(因民之利而利之),勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛。”(《論語·堯曰》)實際上,這是一種人格氣象,從儒家的觀點來看,真正做到這一點也就中庸,一種從容中庸的氣象。中庸被孔子看成是至德,即德的最高境界。所謂中庸,即無過無不及,恰到好處。如他所說:“樂而不淫,哀而不傷”(《論語·八佾》),以及他的弟子對他的評價,“溫而厲,威而不猛,恭而安”(《論語·述而》),都是中庸。這裏所說的中庸,既是一種道德境界,同時也是一種修養工夫,一種將道德上恰到好處的優雅、善良與美自然體現在行爲之中。以亞裏士多德對實踐理智的理解來說,也就是其道德智慧達到了這樣一種程度,在他所處的境域中,他所做出的道德判斷能夠使得他既不過度,也無不及。

作爲仁者的君子達到這樣的境界,一個這樣的君子,完善了自己,是不是就夠了呢?儒家思想認爲,完善自己雖是重要的,關鍵性的一步,但還有同樣重要的一步,這就是從內向外推,修身、齊家、治國平天下。修身是出發點,是起點,治平天下是終點,是歸宿。在某種邏輯意義上看,修身本身就包括了可治平天下的結論,即仁禮內外相通,如果人人的行爲合於禮(制度之禮或規範),也就實現了天下大治之理想。儒家的內聖與外王是內在關聯的。就孟子而言,他所強調的是以仁施政,實現歷史王道理想,更突出強調了內聖與王道的關聯性。就此以外,儒家還有更高一層的政治理想,即孔子所說的“博施於民而能濟衆”(《語語·雍也》)或“庶之、富之、教之”(《論語·子路》)的富民政治以及社會文明化的政治理想。應當看到,儒家的這類政治理想在現代政治背景下,雖然有其積極因素,但畢竟由於時代的變化而可資借鑒者少(這也就是新儒家們所探討的爲什麽內聖開不出現代民主的外王的問題),但其內在修養的功夫,對於現代人的人格養成,對於現代人的道德衝突的解決,以及個人利益與他人利益關係的處理,都具有不可忽略的重要意義。就此而言,儒家所強調的變化氣質,反求諸己的要求是任何一個現代人都應有的道德態度。我們可以說,儒家的君子理想仍有現代的意義。

 

 


[1] 实际上,荀子自己对于自然属性的性质的论述有不确定性因素。有时候,他认为人的自然属性为恶;有时候,他则认为如果人们自己放纵或顺从自然属性而不自我抑制,则为恶。这种不确定性的态度也体现在我们这段文字中所引用的他的原话中。