《左傳》論神初探 - 陳明彪

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《左傳》論神初探

陳明彪

 

作者簡介:陳明彪,國立臺灣師範大學國文所博士、碩士、學士,曾任教於國立屏東教育大學、世新大學等校(臺灣),現為馬來西亞拉曼大學中華研究院中文系助理教授。國際易學研究論壇發起人之一著有《牟宗三的漢代易學觀述評》、《王龍

溪心學《易》研究》等書,並發表〈「陰陽」觀念在《黃帝內經》中使用的考察〉、〈錢穆的易學研究〉、〈牟宗三《周易哲學演講錄》義理試詮〉等單篇論文。

 

綱要:

一、前言
二、神的種類
三、神具備賜福降禍等能力
四、鬼神的特性
五、民,神之主
六、天人相分
七、結語參考書目

內文:如下

一、前言

春秋時代是由宗教迷信漸趨轉向人文的關鍵。此時宗教鬼神固然影響大部份人的生活思想,然少數有識之士已有覺醒,人已不純然全由鬼神主宰。[i]換言之,人的地位已由先前處於鬼神之下,漸漸的提昇上來,進而更超越於鬼神之上。這樣一種神消人長的過程,其意義就在於人已由重視鬼神轉變為重視人的自身。

本文就擬通過《左傳》中所呈現的對於鬼神的思想,探討當時的人如何由迷信逐漸進入人文與理性。必須說明的是,《左傳》中的鬼神總有合併而論的情況,而因本篇主題是呈現《左傳》中對於神的觀點,故在探討的過程中,為聚焦主題,只好單獨論神。然若遇到鬼神合論的情形,在無法抽離鬼而獨論神的情況下,只好一概而議。以下就分就神的種類、神的能力與特性、人民為神之主、天人相分等來討論《左傳》中的神。[ii]

二、神的種類

《左傳》中的神為天神地祇,這些神多承前代而來。天神方面有上帝、日月星辰之神等,地祇有五官之神、社神、稷神等。

(一)天神

1.上帝

上帝是至上神,居於天上的帝廷,具有無上的權力。殷周之人認為當君王死後,這些先王先公的靈魂就自然升天成為上帝的輔佐。[iii]因此能進入帝廷的,對象多限定在王、公,如《左傳.昭公七年》載:「秋,八月,衛襄公卒。……衛齊惡告喪于周,且請命。王使郕簡公如衛弔,且追命襄公曰:『叔父陟恪,在我先王之左右,以佐事上帝,余敢忘高圉、亞圉?』」此言衛襄公卒,周王派郕簡公吊喪,希望他升天為神後,在周之先王左右服事上帝。

2.日月星辰之神

日月星辰之神,職司雪霜風雨之降。在《左傳》中,只有提到閼伯、實沈分別為辰星、商星之神。閼伯、實沈本為高辛氏之子,《左傳.昭公元年》載:晉侯有疾,卜人以為是因實沈、臺駘為祟所致。叔向問子產實沈、臺駘為何神,子產答說:「昔高辛氏有二子,伯曰閼伯,季曰實沈,居于曠林,不相能也,日尋干戈,以相征討。后帝不臧,遷閼伯于商丘,主辰。商人是因,故辰為商星。遷實沈于大夏,主參,唐人是因,以服事夏、商。……。及成王滅唐,而封大叔焉,故參為晉星。由是觀之,則實沈,參神也。」高辛氏之二子,閼伯與實沈,相處並不和睦。於是堯就遷閼伯至商丘,主祀辰星,後商人因之,主祀商星。堯又遷實沈至大夏,主祀參星,唐服事夏,故也祭祀參星。後成王滅唐,封其弟大叔於唐,唐就是晉,故參就成晉國的星辰。而當「日月星辰之神,則雪霜風雨之不時,於是乎禜之。」「禜」是指「禜祭」[iv],此指當雪霜風雨不合乎時令而至,則要祭祀日月星辰之神以禳災。

3.司慎、司盟

《左傳.襄公十一年》載:齊、宋、晉等伐鄭,並盟于亳。在盟書中,載明了各國應盡之義務,並言若有違反此盟誓者,則「司慎、司盟」等諸神將嚴厲懲罰它,令其亡民失國。「司慎、司盟」,依杜注是指「天神」[v],賈公彥疏云:「二司、天神,司盟,司慎。不敬者盟司察明者,是為天之司盟也。」[vi]因此,司盟司慎是負責監察盟誓的。

(二)地祇

1.五官之神

「五官之神」是職司木正,又稱句芒;火正,又稱祝融;金正,又稱蓐收:水正,又稱玄冥;土正,又稱后土之官死後所化。《左傳.昭公二十九年》曰:

故有五行之官,是謂五官,實列受氏姓,封為上公,祀為貴神。社稷五祀,是尊是奉。木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。……少皞氏有四叔,曰重、曰該、曰修、曰熙,實能金、木及水。使重為句芒,該為蓐收,修及熙為玄冥,世不失職,遂濟窮桑,此其三祀也。顓頊氏有子曰犁,為祝融。共工氏有子曰句龍,為后土,此其二祀也。

最早擔任五正之官者為:少皞氏之四子中,重為芒,該為蓐收,修及熙為玄冥。顓頊氏之子犁,為祝融。共工氏之子句龍,則為后土。這些主掌五行之官之人,職務世襲,也受到賜氏的待遇,並封為上公,因對人有功故死後祀為貴神,成為五祀。這就由五行之官變為五官之神。通常在祭祀社稷時,也同時祭祀五官之神。

2.社、稷之神

社是指土神,稷是指穀神。據《左傳.昭公二十九年》載:

土正曰后土……共工氏有子曰句龍,為后土……后土為社;稷,田正也,有烈山氏之子曰柱為稷,自夏以上祀之。周棄亦為稷,自商以來祀之。

掌管土正者為后土,共工氏之子句龍曾為后土,後祀為社神。稷是田正之官,烈山氏之子柱做了穀神,夏代以前就祭祀他。之後,周之始祖棄做了稷,自商代以來就受祭。社稷之神亦是有功於民之官所化。

古人相信社神與日蝕、大水等災害有關,為了禳災災,就要祭祀社神,此正如《左傳.莊公二十五年》所載:「夏,六月辛未,朔,日有食之,鼓、用牲于社…………秋,大水,鼓、用牲于社。」

此外,在出征前,要先在社袚禱、釁鼓,這是:

君以軍行,祓社釁鼓,祝奉以從,於是乎出竟。[vii](《左傳.定公四年》)

后稷職司農事,為了祈祝年豐,須要郊祀后稷,所謂:「夫郊祀后稷,以祈農事也。」(《左傳.襄公七年》)

3.山川之神

山川之神中,子產只提到河川之神,他說「臺駘」是汾水之神,並言其來歷云:「昔金天氏有裔子曰昧,為玄冥師,生允格、臺駘。臺駘能業其官,宣汾、洮,障大澤,以處大原。帝用嘉之,封諸汾川,沈、姒、蓐、黃實守其祀。今晉主汾而滅之矣。由是觀之,則臺駘,汾神也。……山川之神,則水旱癘疫之災,於是乎禜之。」(《左傳.昭公元年》)臺駘疏通汾、洮,築堤防水,使民安居,因有功故死後封為汾水之神。水旱癘疫之災,時人相信與山川之神有關,故要禜祭山川之神以祈福。《左傳》他處也提到「河神」[viii],然不詳指是誰。

4.司寒

司寒為主管北方之神,《左傳.昭公四年》曰:「其藏之也,黑牡、秬黍以享司寒。」杜注曰:「司寒玄冥,北方之神。」[ix]另外三方之神則未見載。

三、神具備賜福降禍等能力

神具有賜福降禍等能力,為此人多祈求神能賜福於己。

《左傳.成公五年》載:趙嬰被放逐到齊國,夜晚作夢:

嬰夢天使謂己:「祭余,余福女。」使問諸士貞伯。貞伯曰:「不識也。」既而告其人曰:「神福仁而禍淫。淫而無罰,福也。祭,其得亡乎﹖」

天使要趙嬰祭他,若趙嬰祭之則會賜福給他,可見二者之間存在的是一種互惠的行為。[x]在《左傳.宣公三年》,亦有「天使」[xi]的出現,依竹箋是指「天不自與,使伯鯈與之,故云天使」[xii],此天所使之人是鄭國國君之先祖,死後升天為帝旁的祖先神。依此而言,成公五年的「天使」亦應指趙嬰的祖先神。這樣的神是會賜福的,但只福佑有仁德之人,淫邪之人則禍之。

再者,《左傳.昭公十六年》載:晉國韓宣子本有一對玉環,其中一個在鄭國商人手中。宣子向鄭定公請求得到它,子產不答應。子大叔、子羽對子產說:

「韓子亦無幾求,晉國亦未可以貳。晉國、韓子不可偷也。若屬有讒人交鬥其間,鬼神而助之以興其凶怒,悔之何及﹖吾子何愛於一環,其以取憎於大國也﹖盍求而與之﹖」子產曰:「吾非偷晉而有二心,將終事之,是以弗與,忠信故也。僑聞君子非無賄之難,立而無令名之患。僑聞為國非不能事大字小之難,無禮以定其位之患。夫大國之人令於小國,而皆獲其求,將何以給之﹖一共一否,為罪滋大。大國之求,無禮以斥之,何饜之有﹖吾且為鄙邑,則失位矣。若韓子奉命以使而求玉焉,貪淫甚矣,獨非罪乎﹖出一玉以起二罪,吾又失位,韓子成貪,將焉用之﹖且吾以玉賈罪,不亦銳乎﹖」

二人之意為若不與韓子,若恰有讒人於此時離間晉鄭,且有鬼神助之,以興起他的凶意怒氣,則後悔莫及。因此就給韓子算了。但子產拒之,蓋與之則晉國的要求就無所饜足,且又引起韓子的貪欲,這是「出一玉以起二罪」、「以玉賈罪」,非常不值!子大叔、子羽所言的「鬼神而助之以興其凶怒」,竹箋曰:「鬼神有正有邪,其邪者釋氏以為魔,我邦神學家謂之曲神,所謂淫昏之鬼也。今此云鬼神助凶惡,即此神也。」[xiii]這樣的鬼神不主動降禍,而是在一旁推波助瀾。

四、鬼神的特性

(一)鬼神非其族類,不歆其祀

鬼神所享有的祭物是要由和他有血緣關係的後代子孫供應,換言之,祭物若非這特定的對象所供應,則鬼神不享。《左傳.僖公三十一年》載:

冬,狄圍衛,衛遷于帝丘,卜曰三百年。衛成公夢康叔曰:「相奪予享。」公命祀相。甯武子不可,曰:「鬼神非其族類,不歆其祀。杞、鄫何事﹖相之不享於此久矣,非衛之罪也,不可以間成王、周公之命祀,請改祀命。」

衛國因狄人之故遷都帝丘,時衛成公夢其始祖康叔,告知以原居於此地的夏啟之孫相奪其祭享,成公遂命人祭祀相,以避免康叔的祭品被相攘奪。甯武子反對,認為鬼神如不是同族的人來祭祀的話,它就不會享用那些祭品。假如真的要祭祀相,那麼身為夏朝之後的杞國、鄫國更應祭祀相,如今他們卻沒祭祀,因此衛國更不須去祭祀它所應當祭祀以外的鬼神。此既說明鬼神只會享受本族的祭品,故祭祀須由有血緣關係的人擔任,且鬼神之間還會相互掠奪祭品。又,《左傳.僖公十年》載:狐突曰:「神不歆非類,民不祀非族。」狐突所說的鬼神不享用他族的祭品,人民也不會去祭祀他族的鬼神,意思同於上文。另外,《左傳.宣公五年》載:令尹子文曰:「鬼猶求食,若敖氏之鬼不其餒而!」令尹子文擔心整個宗族被消滅,將沒人祭祀祖先,如此若敖氏之亡靈將凍餒,此亦說明鬼只會享用其子孫的貢品而已。

(二)鬼神惟德是依

《左傳》中說鬼神要依人之德而行,可見彼時所觸及的層面已從宗教上,逐漸轉移到人文、理性上。

《左傳.莊公三十二年》,據說有明神降到虢國的莘。惠王問內史過為何神會降,內史過答曰:

「國之將興,明神降之,監其德也;將亡,神又降之,觀其惡也。故有得神以興,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之。」王曰:「若之何﹖」對曰:「以其物享焉。其至之日,亦其物也。」王從之。內史過往,聞虢請命,反曰:「虢必亡矣。虐而聽於神。」神居莘六月。虢公使祝應、宗區、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰:「虢其亡乎!吾聞之:國將興,聽於民;將亡,聽於神。神,聰明正直而壹者也,依人而行。虢多涼德,其何土之能得﹖」

依內史過之意,無論是國之興或亡,皆有神降。國將興,神會監視君之德,視其良善而賜福;國將亡,則觀君之惡行,因而降禍懲罰。由於神只是觀察者,因此神之降否並不能保證國家之興或亡,關鍵則在於國君要修德、聽於民。能如此則神自然賜福。後來內史過前往虢國,就認為虢國國君暴虐人民而不修德,不聽於民反聽於神,虢國必亡!史嚚所言類同內史過,他以為國之將興聽於民,國之將亡聽於神。神是聰明正直的,他會依從人之善惡而行,善則賜福,惡則與禍。換言之,這就是「惟德是依」。現在虢君本身薄德虐民,神只會降禍,他是不能長保神所賜之地。二史所強調的是基於保民愛民的初心,國君要行仁政,如此國就可得神之福以興。

鬼神「惟德是依」的觀點,正式見於宮之奇身上。《左傳.僖公五年》,晉國又欲假道於虞以伐虢,宮之奇諫曰不可:

公曰:「吾享祀豐絜,神必據我。」對曰:「臣聞之:鬼神非人實親,惟德是依。故《周書》曰:『皇天無親,惟德是輔。』又曰:『黍稷非馨,明德惟馨。』又曰:『民不易物,惟德繄物。』如是,則非德,民不和、神不享矣。神所馮依,將在德矣。」

虞君既以虞與晉同宗,復以其祭物豐盛絜淨,鬼神必佑之,不相信晉會對虞不利。宮之奇則以為鬼神所親,不在於血緣,而在德行,其引《周書》之言,一再反復強調了德行之重要。故國君重在修德,不修德則民不協和,神亦不受享。此因鬼神所依恃的首在德,所謂「神福仁而禍淫」[xiv]

又,《左傳.昭公二十年》載:齊景公染病,過了一年猶未痊瘉。齊大夫梁丘據與裔款認為他們事奉鬼神之祭品比先君豐富,沒有理由君王之病久沒起色,於是他們就歸罪於祝、史,認為或許是二者祭祀時誠敬不足所致,因此建議齊君殺了祝固、史嚚以辭謝諸侯派來問疾之賓。後來景公去問晏嬰意見。晏嬰答說:

若有德之君,外內不廢,上下無怨,動無違事,其祝、史薦信,無愧心矣。是以鬼神用饗,國受其福,祝、史與焉。其所以蕃祉老壽者,為信君使也,其言忠信於鬼神。其適遇淫君,外內頗邪,上下怨疾,動作辟違,從欲厭私,高臺深池,撞鐘舞女。斬刈民力,輸掠其聚,以成其違,不恤後人。暴虐淫從,肆行非度,無所還忌,不思謗讟,不憚鬼神。神怒民痛,無悛於心。其祝、史薦信,是言罪也;其蓋失數美,是矯誣也。進退無辭,則虛以求媚。是以鬼神不饗其國以禍之,祝、史與焉。所以夭昏孤疾者,為暴君使也,其言僭嫚於鬼神。

此一大段以有德之君和淫君相對比,前者修明政事、動則合宜,故鬼神享其祭品,國受其福;後者則淫佚奢侈,暴虐放縱,甚至於不畏懼鬼神。敗德之君已令「神怒民痛」,又欲祝史對神掩蓋其失,以謊話求媚於神。鬼神自然不會享其祭品,反而禍之。因此關鍵在於國君是否修德、行德政,而不在於祭品是否豐盛。晏嬰接著又說:

「山林之木,衡鹿守之;澤之萑蒲,舟鮫守之;藪之薪蒸,虞候守之;海之鹽、蜃,祈望守之。縣鄙之人,入從其政;偪介之關,暴征其私;承嗣大夫,強易其賄。布常無藝,徵斂無度;宮室日更,淫樂不違。內寵之妾,肆奪於市;外寵之臣,僭令於鄙。私欲養求,不給則應。民人苦病,夫婦皆詛。祝有益也,詛亦有損。聊、攝以東,姑、尤以西,其為人也多矣。雖其善祝,豈能勝億兆人之詛?君若欲誅於祝、史,修德而後可。」公說,使有司寬政,毀關,去禁,薄斂,已責。

此處自「山林之木」至「不給則應」列明了國政的缺失,其結果是「民人苦病,夫婦皆詛」。祝史之祝禱雖有益,但百姓的詛咒更具殺傷力。即使是善於祝禱者,也不能勝過「億兆人之詛」。此處又強調了鬼神降福或降禍是先取決於君之德與民之處境,祝禱祭祀反成其次。

五、民,神之主

民本非神之主,神才是民之主。然自春秋以來,神的角色重量漸漸減輕,人的地位得到提升,進而成為神的主人,這可見諸以下《左傳》的記載。

桓公六年,楚武王侵隨,為攻下隨國,楚王故意以羸弱之師示隨少師,少師中計,歸國請求追擊楚師,隨侯將許之時,季梁勸止曰:

「天方授楚,楚之羸,其誘我也。君何急焉﹖臣聞小之能敵大也,小道大淫。所謂道,忠於民而信於神也。上思利民,忠也;祝史正辭,信也。今民餒而君逞欲,祝史矯舉以祭,臣不知其可也。」公曰:「吾牲牷肥腯,粢盛豐備,何則不信﹖」對曰:「夫民,神之主也,是以聖王先成民,而後致力於神。故奉牲以告曰『博碩肥腯』,謂民力之普存也,謂其畜之碩大蕃滋也,謂其不疾瘯蠡也,謂其備腯咸有也;奉盛以告曰:『絜粢豐盛』,謂其三時不害而民和年豐也;奉酒醴以告曰『嘉栗旨酒』,謂其上下皆有嘉德而無違心也。所謂馨香,無讒慝也。故務其三時,修其五教,親其九族,以致其禋祀,於是乎民和而神降之福,故動則有成。今民各有心,而鬼神乏主;君雖獨豐,其何福之有﹖君姑修政,而親兄弟之國,庶免於難。」隨侯懼而修政,楚不敢伐。

季梁言小國能敵大國,是因小國之君行「道」。所謂「道」,是指「忠於民而信於神」。接著,又言「民,神之主」,「聖王先成民,而後致力於神」。以上皆先言民而後再說神,可見民的地位是重於神的。相對於季梁,隨君只是著重在神這方面,故言其祭祀豐富,能取信神。但一個國家,人民才是最重要的,無民則國不立,故聖王治國首務,先求養教人民,而後才去祀神。接著季梁的一大段言論,雖說是說祭神,其重點實在說民。國君在祭祀時向神明報告說「博碩肥腯」,是要表示人民生產力普遍存在,人民的牲畜都壯大且繁殖眾多,沒有各種毛病,牲畜四體全備;向神明報告說「絜粢豐盛」,是要表示君王的政令在春、夏、秋三季沒妨礙到農耕,而百姓和樂,收穫豐富;向神明報告說「嘉栗旨酒」,是要表示四境之人都有美德而無邪僻之心,所謂酒香可飄得很遠是指人內心無邪惡言。故聖王先使人不違農時,富足之後再去敬敷五教,使民親和九族,以上這些關於人民生產、教養的工作完成之後,方去祭祀神靈。這樣做的話,民心方和協,鬼神降福。相反的,如不先養教人民、修明政事,反而仗恃祭物之豐要來祈求鬼神降福,這就是本末倒置。

由上可知,季梁之言皆是圍繞在民來說,鬼神的角色相對的減輕,故他表現出的是民為神本,以民為本的精神。

「民,神之主也」,尚見於《左傳.僖公十九年》:

宋公使邾文公用鄫子于次睢之社,欲以屬東夷。司馬子魚曰:「古者六畜不相為用,小事不用大牲,而況敢用人乎﹖祭祀以為人也。民,神之主也。用人,其誰饗之﹖齊桓公存三亡國以屬諸侯,義士猶曰薄德,今一會而虐二國之君,又用諸淫昏之鬼,將以求霸,不亦難乎﹖得死為幸。」

宋襄公欲殺鄫子來祭次睢之社神,藉此威嚇東夷,令其歸附。司馬子魚反對用人作祭品,此因小的祭祀不須宰殺大牲口,更何況是用人呢!祭祀本是因人才有,人民是鬼神的主宰。如果以人為祭的話,鬼神不會享用,自然目的亦無法達成。

以上兩則引文顯示,神的地位已有所動搖,不再高高在上,人民反而成為神的主人。

到後來國君治國,逐漸從重視鬼神轉而重視人民,《左傳.文公十三年》載:

邾文公卜遷于繹。史曰:「利於民而不利於君。」邾子曰:「苟利於民,孤之利也。天生民而樹之君,以利之也。民既利矣,孤必與焉。」左右曰:「命可長也,君何弗為﹖」邾子曰:「命在養民。死之短長,時也。民苟利矣,遷也,吉莫如之!」遂遷于繹。

邾文公為了是否要遷都至繹邑而占卜。史官占卜後的結果是對於民有利,國君可能短壽。邾文公認為國君的責任在利民,人民之利即為國君之利。人民若有利,國君雖不利,亦不可惜,蓋因民之利最重要。故依民之利而遷都,就是最大的吉利。原本卜筮乃求與鬼神相通,藉此趨吉避凶,故占卜之人莫不遵守占卜之後的結果,否則鬼神就會降下災禍。今邾文公竟不顧鬼神之示,反以人民的利益為最優先的考量,這凸顯出了重視人民,忽視鬼神的精神。既然連鬼神的指示都能忽略,君王之利益又何足掛齒?

六、天人相分

春秋時,少數開明的思想家如子產、晏嬰,已意識到人天鬼神之間彼此各有份屬,互不相干,此是「天人相分」。[xv]

昭公十七年時,慧星出現在大辰,預示地上將會有火災,鄭大夫裨灶就認為火災將發生在宋、衛、陳、鄭。裨灶本欲用瓘斝玉瓚來禳除鄭國火災,然子產不允[xvi],因子產以為天災的發生並不是祈禳就可消除。昭公十八年夏天五月,火災果然發生在宋、衛諸國。這時裨灶又警告說:「不用吾言,鄭又將火。」這時子大叔就說:

「寶以保民也,若有火,國幾亡。可以救亡,子何愛焉﹖」子產曰:「天道遠,人道邇,非所及也,何以知之﹖灶焉知天道﹖是亦多言矣,豈不或信﹖」遂不與。亦不復火。

子大叔勸子產勿因惜寶而忽略救災,子產說「天道遠,人道邇」,以天道幽遠難期,人道切近為由拒絕。蓋天道既是遙遠難明,人智不及天道,又如何去知天道呢?如此,裨灶是不能盡知天道的。而他之所以能料中是因他多言,多言是有可能憶測到的。此後,鄭國再也沒發生火災。子產不求天道,而將眼光放在人事上,表現出理性的態度。

子產的精神,亦反映在晏嬰身上。齊景公時齊國有彗星出現,齊侯派人去祈禳。晏子曰:

「無益也,祇取誣焉。天道不慆,不貳其命,若之何禳之﹖且天之有彗也,以除穢也。君無穢德,又何禳焉﹖若德之穢,禳之何損﹖《詩》曰:『惟此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿懷多福。厥德不回,以受方國。』君無違德,方國將至,何患於彗﹖詩曰:『我無所監,夏后及商。用亂之故,民卒流亡。』若德回亂,民將流亡,祝、史之為,無能補也。」(《左傳.昭公二十六年》)

晏子以為齊景公之作為是白費力氣,蓋因天道不可疑,天命不會有差錯,人的作為是不能更改天道的。天之出現彗星,是要去除污穢。人如無穢德,本不須祈禳。若有,祈禳亦不可改變現狀。故彗星出現與否,不是首要的,國君應將注意力放在修德上,否則百姓流亡,雖祝、史之善禱,亦無濟於事。

春秋末年范蠡的天道觀[xvii],更視天道為客觀自然的規律而已。他對越王說:

臣之古之善用兵者,嬴縮以為常,四時以為紀,無過天極,究數而止。天道皇皇,日月以為常,明者以為法,微者則是行。陽至而陰,陰至而陽!日困而還,月盈而匡。古之善用兵者,因天地之常,與之俱行。[xviii]

這是從兵法上討論天道,言用兵者應效法天道。天道顯明光大,日月以之為運轉的常道。故見日月之盈,人要取法前進;見日月之虧,人要效法遁離。故用兵之要,當依順此盛極而衰、衰極而盛的自然規律。若不,則物極必反,「盈而蕩」、「盈必毀」[xix]。此外,范蠡還說:「天道盈而不滿溢,盛而不驕,勞而不矜其功。」故「持盈者與天」、「人事必將與天地相參,然後可以成功。」[xx]此不是從賜福降禍的角度,而是從自然言天道。這樣的天道觀,其實已脫離傳統的闡釋,而富含積極、人文的意義了。

七、結語

由上文所述,《左傳》中紀錄了各種天神和地祇,這些神祇具有賜福降禍等能力。此外,鬼神還具有兩大特性:一為「鬼神非其族類,不歆其祀」,亦即鬼神之享祀乃由和自身有血緣關係的子孫負責。二為「惟德是依」,也就是鬼神的福仁禍淫是要依憑人之德行而行,與其所享的祭品之豐薄無關。而由《左傳》中所透顯的神的觀念,吾人可知它是由萬事萬物皆由鬼神主宰,轉而為以人為主為本。本來神的地位高於所有,後變為以人為主體,由人去決定一切。這也就是說,由神為民之主,轉成為民才是神之主。而且人也意識到人和神之間的所作所為,各有所屬,互不相干,這就是「天人相分」。而且「天道遠,人道邇」,天道在後來更視為一個自然界的客觀運行規律。

 

參考書目(依著作年代排列)

一、古籍

(晉)杜預注、(唐)孔穎達等正義:《十三經注疏.春秋左傳正義》,

(漢)鄭玄注,(唐)賈公彥疏:《十三經注疏.周禮注疏》,影印清嘉慶南昌府學重刊注疏本,臺北:藝文印書館,1993年9月初版。

《國語》,上海:上海師範大學古籍整理組校點,臺北:里仁書局,1981年12月初版。

二、今人著作

余英時著、侯旭東等譯:《東漢生死觀》,上海:上海古籍,2005年9月第1版。

陳來:《古代思想文化的世界》,北京:三聯書店,2002年12月第1版。

劉正浩:《左海鉤沉》,臺北:東大,1997年11月初版。

蒲慕州:《追尋一己之福:中國古代的信仰世界》,臺北:允晨文化,1995年10月初版。

姜國柱等:《中國歷代思想史(先秦卷)》,臺北:文津,1993年12月初版。

竹添光鴻:《左傳會箋(上)、(下)》,臺北:天工書局,1993年5月初版。

葛榮晉:《中國哲學範疇導論》,臺北:萬卷樓,1993年4月初版。

張豈之主編:《中國思想史》,大陸:西北大學,1993年3月第1版。

余英時:《中國思想傳統的現代詮釋》,臺北:聯經,1987年3月初版。

楊伯峻:《春秋左傳注(上)、(下)》,臺北:源流,1982年3月初版。

池田末利:《中國古代宗教史研究》,東京:東海大學出版會,1981年。

三、學位論文

王聰明:《左傳之人文思想研究》,臺北:臺灣師範大學國文研究所,碩士論文,1987年。

謝忠正:《殷周至上神之信仰與祭祀比較研究》,臺北:臺灣師範大學國文研究所,博士論文,1981年。

四、期刊論文

劉文強:〈論《左傳》中的「祝、史」〉,《國文學報(高師大)》,第3期,2005年12月,頁1–21。

柳秀英:〈「左傳」的神鬼觀〉,《美和技術學院學報》第二十期,2002年4月,頁25–41。

魏啟鵬:〈范蠡及其天道觀〉,《道家文化研究》第六輯,2000年8月校訂一版,頁86–101。

辛明芳:〈「左傳」「災」預言中的天人關係〉,《中文研究學報》,2000年6月,頁15–25。

趙雅博:〈左傳國語中的天道思想〉,《哲學與文化》,第23卷第10期,1996年10月,頁3056–3072。

趙雅博:〈十三經中天和上帝〉,《中道》,第34卷–38卷,1992年,頁98–105。

 

 


[i]《中國思想史》載:「春秋時代(公元前770年~公元前476年)文化的基本特點是具有兩重性。一方面商周以來形成的宗教思想發生動搖,卿大夫中一些較有遠見、較能正視現實的人物企圖擺脫傳統的束縛,開始提出新的觀點;另一方面,宗教思想在整個社會意識中仍然占著支配地位。 」參見是書,頁14。陳來說:「事實上,春秋思想大多尚未徹底擺脫神話思維的框架,而是在此枉架內發展起人本的因素,體現著人文精神的躍動。」《古代思想文化的世界.引言》,頁13。

[ii] 本文對於《左傳》的了解和詮釋主要是根據杜預之注和竹添光鴻之箋,故在文中引用二人的注箋時,簡稱為杜注、竹箋。當單獨引用杜注或《左傳》傳文時,所根據的是《十三經注疏.春秋左傳正義》;當同時引用杜注竹箋或竹箋時,則根據《左傳會箋》。

[iii] 參見《中國思想傳統的現代詮釋.中國古代死後世界觀的演變》,頁127–128。

[iv]《周禮注疏.大祝》曰:「掌六祈以同鬼神示,……四曰禜。」頁383。

[v]《春秋左傳正義》,頁545。

[vi]《儀禮注疏.覲禮》,頁328。

[vii]杜注:「師出,先有事袚禱於社,謂之宜社。於是殺牲,以血塗鼓鼙為釁鼓也。」《春秋左傳正義》,頁946。

[viii] 如《左傳.僖公二十八年》載:初,楚子玉自為瓊弁、玉纓,未之服也。先戰,夢河神謂己曰:「畀余!余賜女孟諸之麋。」弗致也。又,《左傳.哀公六年》載:初,昭王有疾。卜曰:「河為崇。」王弗祭。參《春秋左傳正義》,頁274、1007。

[ix]《春秋左傳正義》,頁729。

[x]追尋一己之福:中國古代的信仰世界》,頁87。

[xi]《左傳.宣公三年》載:初,鄭文公有賤妾曰燕姞,夢天使與己蘭,曰:「余為伯鯈。余,而祖也。以是為而子。以蘭有國香,人服媚之如是。」既而文公見之,與之蘭而御之。辭曰:「妾不才,幸而有子。將不信,敢徵蘭乎﹖」公曰:「諾。」生穆公,名之曰蘭。《春秋左傳正義》,頁368。

[xii]《左傳會箋》,頁701。

[xiii]《左傳會箋》,頁1574。

[xiv]《春秋左傳正義.成公五年》,頁439。

[xv]《中國哲學範疇導論.天和人》:「自然與人各有其職分,互不相干。從而割斷了天與人的聯繫,斷然否定意志之天,把意志之天還原成自然之天,把神與人的關係還原成自然與人的關係。」頁597–598。

[xvi]《左傳.昭公十七年》載:鄭裨灶言於子產曰:「宋、衛、陳、鄭將同日火。若我用瓘斝玉瓚,鄭必不火。」子產弗與。《春秋左傳正義》,頁839。

[xvii]關於范蠡的天道觀及其影響,可詳參魏啟鵬:〈范蠡及其天道觀〉,收錄於《道家文化研究》第六輯,頁86–101。

[xviii]《國語.越語下》,頁653。

[xix]《左傳.莊公四年》曰:「盈而蕩,天之道也。」《左傳.哀公十一年》曰:「盈必毀,天之道也。」分見《春秋左傳正義》,頁140、1018。

[xx] 同上注,頁641、650。