阮嗣宗生死智慧探微 - 郑晓江

列印
PDF

阮嗣宗生死智慧探微

保身全生,养亲尽年

郑晓江

 

作者简介:郑晓江,1957年6月生,江西省万载县人,江西师范大学道德与人生研究所所长、哲学与社会学系教授,中国哲学史学会理事,中华炎黄文化研究会理事,中国实研究会理事,武汉大学传统文化研究中心兼职研究员,主要研究中国哲学与中国文化,尤擅生死哲学的研究。(通讯地址:南昌江西师范大学青山湖校区江右中心 330027;电话:0791-8507545 ;13979117006;电邮: 這個 E-mail 地址已經被防止灌水惡意程式保護,您需要啟用 Java Script 才能觀看

 

(提要)本文主要探讨阮籍的人生观与人生践履,生死观与生死态度等,解读其独特之生死智慧的深层意义,并进而阐明其生死观及生死实践的价值所在。认为:阮籍的人生观主要表现为“逍遥浮世”;其人生践履则是“遗落世事”;阮籍的生死观主要是“生究其寿,死循其宜”;而其生死态度则显现为“保身全生”的热切渴望。阮籍的生死智慧以老庄思想为基础,代表着中国人从“人的觉醒”进至“个我生命的觉醒”,再到“感性生活的觉醒”,在中国历史与中国思想史上都具有重大的价值与意义。

关键词:阮籍 人生观 人生践履 生死观 生死态度

Saving body from damage and preserve life ; providing for blood relations and pass natural life-span

---exploring RuanSizong’s wisdom of life and death

(Abstract) This paper mainly explores Ruanji’s view of life , practice of life,view of life and death and attitude towards life and death and so on.It explains inmost meaning of his particular wisdom of life and death, further exploring the value his view of life and death and practice of life and death. It augues that Ruanji’s view of life and death mainly embodies “XiaoYao Fushi”,that his life practice embodies forgetting affairs of human life,that his view of life and death embodies seeking his life-span in his life and following his principle after his life,that his attitude towards life and death embodies the yearn for “saving body from damage  and preserving  life”.Ruanji’s wisdom is based on LaoZhuang thought and it manifests that Chinese make a leap from “man’s awakening” to “individual life’s awakening” further to “awakening of sensible life”, which has significant value and meaning in Chinese history and Chinese ideological history.

Key words: Ruanji  view of life  practice of life  view of life and death  attitude towards life and death

 

 

阮籍,字嗣宗,汉建安十五年(210)生,魏景元四年(263)卒,陈留尉氏(今河南尉氏县)人。曾官至步兵校尉,世称“阮步兵”。阮籍以清谈狂放酣饮而成为正始名士;以《大人先生传》、《达庄论》、《通易论》、《通老论》等的写作而被视为“竹林七贤”之精神领袖;又以《咏怀诗》的创作驰名古今文坛。刘勰云:“嵇康师心以遣论,阮籍使气以命诗。殊声而合响,异翮而同飞。”(《文心雕龙·才略》);鲁迅先生亦有言曰:“阮籍作文章和诗都很好,他的诗文虽然也慷慨激昂,但许多意思都是隐而不显的。”(《鲁迅全集》第三卷,《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》,人民文学出版社1981年版,第511页)。本文不准备对阮籍的文学成就和玄学思想进行全面的讨论,只以其人生观、人生践履、生死观念、生死态度等为核心展开论述,并由此出发来解读其独特之生死智慧与生死践履方式背后的意义,阐明其人生观与生命实践的价值所在。

一、人生观:逍遥浮世

人生模式主要指人们特有的人生观念表现于人生实践的合和体。一般而言,任何正常的人,其出生长大,都会形成对人生意义与过程、生活目标与方向等的看法,当然有些人是自觉地形成,也有些人是非自觉亦不自知。而这些人生的观念又必然会贯之以人生的实践活动之中,二者互相渗透,互为表里,这就形成了所谓的“人生模式”。我们首先讨论一下阮籍对各种人生模式的看法,这些看法恰好构成了他的人生观念。

阮嗣宗文化素养极高,史称“幼有奇才异质,八岁能属文。性恬静,兀然弹琴长啸,以此终日。”(《太平御览》卷602引《魏氏春秋》),所以,他在人生观念上应该是一个自觉者,主要表现在他著的《大人先生传》之中。

据高阳晨先生考证:“《大人先生传》不可能是阮籍‘少时’所作,而当是阮籍在竹林时期的著作。……刘汝霖先生把《大人先生传》的撰成时间定于甘露二年(257),大概离事实不会相差太远。”(《阮籍评传》南京大学出版社1997年3月版,第70-71页)按此说,这篇著名的文章是写作于阮籍思想的成熟期,应该可以认定是其人生理论的代表性著作。

《大人先生传》以寓言的形式叙述并比较了四种不同的人生模式:“大人先生”、“君子”、“隐士”和“薪者”。显然,在四种各异的人生模式中,阮步兵独崇“大人先生”,而对另三种人生模式都有不同程度的批评。

阮籍云:“大人先生盖老人也,不知姓字。陈天地之始,言神农、黄帝之事,昭然也,莫知其生年之数。尝居苏门之山,故世或谓之闲。养性延寿,与自然齐光。其视尧、舜之所事,若手中耳。以万里为一步,以千岁为一朝。行不赴而居不处,求乎大道而无所寓。先生以应变顺和,天地为家,运去势隤,魁然独存。自以为能足与造化推移,故默探道德,不与世同。”(韩格平注译《竹林七贤诗文全集译注》,《大人先生传》,吉林文史出版社1997年版,第137页,下引该书只注篇名、页码)可见,大人先生核心的人生追求是“与自然齐光”,亦即与天地齐寿,超越生死之外;而其最重要的人生活动则在“养性延寿”。

此所谓“养性”云云,并非一般人所理解的那样,是人们通过修养心性而成为一个“社会人”与“道德人”。一般而言,人出生后,便是一个社会化的过程,是一个学习各种社会“礼仪”来损益、变化和改造其自然人性的过程,当一个人从“自然人”蜕变为“社会人”之后,就“成人”了。“大人先生”的想法与做法完全反是,其“养性”者,实为去除人在世间所受到的所有文明与文化对自然人性的扭曲,是一个去社会的、制度的、文化的“污染”来复其本真纯洁之性的过程。因此,“大人先生”汲汲于“默探道德”,也就是说,他关心的是其得自天地自然之“道”的“德”有多少,得之多,则“道”渐满;得之少,则“道”渐亏。只有得之“全”,完全盈满了,人之“德”与“道”合二为一了,人性就恢复成为了自然纯真之性,此时,也仅仅在此时,人也就蜕变成了“大人先生”。

许多人都认为,所谓“以万里为一步,以千岁为一朝”,时空无限的人生愿景,仅仅是一种文学性的描写,甚至是一种痴心妄想。如此来理解“大人先生”之人生模式大谬矣。“大人先生”养性,由德之“亏”而德之“盈”,终则与“道”为一,就是使人之生命向无穷之“道”回归,终则合为一体,借助“道”之“全”、“道”之“本”体性而实现生命的永恒。这应该是一种精神性、本体性的“延寿”,阮籍称为“与自然齐光”;而并非是肉体上永恒不朽之意。所以阮籍又云:“夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形。天地制域于内,而浮明开达于外。天地之永,固非世俗之所及也。”(《大人先生传》,第138页)“天地之永”与世俗之肉体不朽是有本质区别的。因此,所谓“大人先生”是与自然造化同体之人,故而可以与“天地并生”达到永恒。

“逍遥”者,无待之去往自由也;“浮世”者,无执之游戏人间也。人虽生天地间,却一定是在社会中生活,因此要随顺各种社会的规则,包括习俗、道德、法律等等。所以,无法获得清幽绝尘的“逍遥”,更难以脱出动荡污秽的现实世界去“浮世”。“大人先生”不同,其性与天地之“道”合一,完全摆脱了世俗之人伦道德与各种规则之羁绊,人“心性”自由了,人之形体也就“逍遥”了。

但这如何可能呢?所以,一般的论者皆指“大人先生”是“神仙”,非凡人。这样去理解是以道教神仙观的视角去套用阮籍的观念。在阮籍的笔下,“大人先生”曾“被发飞鬓”,在宇宙时空中自由往来,他浏览了唐尧、虞舜的故都,大发感慨:“呜呼!时不若岁,岁不若天,天不若道,道不若神。神者,自然之根也。彼勾勾者自以为贵夫世矣,而恶知夫世之贱乎兹哉?故与世争贵,贵不足尊;与世争富,富不足先。必超世而绝群,遗俗而独往;登乎太始之前,览乎沕之初;虑周流于无外,志浩荡而自舒;飘飖于四运,翻翱翔乎八隅;欲从肆而仿佛,光养而靡拘;细行不足以为毁,圣贤不足以为誉;变化移易,与神明扶;廓无外以为宅,周宇宙以为庐;强八维而处安,据制物以永居。夫如是,则可谓富贵矣。”(《大人先生传》,第143页)所以,“大人先生”之为“大人先生”,关键在他与世俗人有着完全不同的人生模式:世间之“贵”是地位的尊显,权势的浩大;人间之“富”是钱财的多,土地的广。为此二者,芸芸众生勾心斗角,汲汲于名利,此必不能逍遥,必不可永寿。而“大人先生”者,以回归“自然之根”为务,以超世绝群为志,世俗的一切富贵毁誉皆视如粃糠,无动于心。这样,其虽生人世间却可以超世而作逍遥之游,以自然大道为归,独往独来,周流万物,与变化为一体以实现永寿不死,此即“大人先生”眼中的“富”与“贵”。

可见,“大人先生”人生模式中最重要的一点是“超世而绝群,遗俗而独往”。世人争夺的东西,“大人先生”视若粪土;世人远离的则是“大人先生”之喜好。此则难矣,此则是世上鲜有“大人先生”者的根本原因。

其次,阮籍又维肖维妙地描写了“君子”的人生模式,其云:“天下之贵,莫贵于君子。服有常色,貌有常则,言有常度,行有常式;立则磬折,拱若抱鼓,动静有节,趋步商羽,进退周旋,咸有规矩,唯恐遗失;诵周、孔之遗训,叹唐、虞之道德,唯法是修,唯礼是克,手执珪璧,足履绳墨,行欲为目前检,言欲为无穷则;少称乡闾,长闻邦国,上欲图三公,下不失九州牧,故挟金玉,垂文组,享尊位,取茅土,扬声名于后世,齐功德于往古,奉事君上,牧养百姓,退营私家,育长妻子,卜吉而宅,虑乃亿祉,远祸近福,永坚固已。”(《大人先生传》,137页)“君子”者,从外在来看,其容貌行止,进退周旋,皆中规中举;从人生存在的角度而言,君子们口中诵读的是古圣贤之言,一举一动皆以礼仪为准绳;至于其人生追求则是:少以德行著称于乡里,长则闻名于邦国,在政治上发奋努力,取高位,扬声名,忠君惠民,克勤克俭,念兹在兹的是“立德、立功、立言”之三不朽。所以,立于“士君子”的人生模式来看“大人先生”那种不取人间之富与贵,独往独来,逍遥一世的人生追求与践履,必会叹其“身处困苦之地,而行为世俗之所笑”。

但阮籍借“大人先生”之口指出:“往者,天尝在下,地尝在上,反覆颠倒,未之安固,焉得不失度式而常之?天因地动,山陷川起,云散震坏,六合失理,汝又焉得择地而行,趋步商羽?往者,群气争存,万物死虑,支体不从,身为泥土,根拔枝殊,咸失其所,又焉得束身修行,磬折抱鼓?李牧功而身死,伯宗忠而世绝,进求利以丧身,营爵赏而家灭,汝又焉得挟金玉万亿,祇奉君上而全妻子乎?”(《大人先生传》,138页)这是说,自然变化无穷无尽,社会演化亦十分迅捷,以不变之礼仪应世,注定是会失其根本而铸成大错。在“大人先生”看来,“变”是常理常则,以不变之合“礼”的行为应万变之社会,必会成为生硬僵死之人,以至贻笑大方。且建大功业如李牧者,身遭惨死;忠贞直谏如伯宗者,后世绝灭。所以,求取名利、图谋爵禄实为取死之途,怎能拥有亿万金玉财宝、保全妻子儿女的性命呢?

这种人生模式的错误在违背自然之本性,推崇人为之为,以至让自然与社会乱成一团。在阮籍眼中理想的世界应该是:“昔者天地开辟,万物并生,大者恬其性,细者静其形;阴藏其气,阳发其精;害无所避,利无所争;放之不失,收之不盈;亡不为夭,存不为寿;福无所提,祸无所咎;各从其命,以度相守;明者不以智胜,暗者不以愚败;弱者不以迫畏,强者不以力尽。”可是,君子们却“造音以乱声,作色以诡形,外易其貌,内隐其情,怀欲以求多,诈伪以要名。”这就造成了“君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民,欺愚诳拙,藏智自神。强者睽氐而凌暴,弱者憔悴而事人;假廉以成贪,内险面外仁;罪至不悔过,幸遇则自矜。”(《大人先生传》,139页)人越是有为,社会就越复杂,礼仪道德也制定得越多,可这非但不能让人与人之间、人与社会之间保持和谐状态,相反,奸诈虚伪、假仁假义的现象会越来越多,社会上以强凌弱、以众暴寡之事也比比皆是。

阮公对“君子”之人生模式的全面而深刻的批判,基本的理论武器源于庄子“齐万物”、“同是非”的观念。在阮籍看来,礼法是君子们安身立命之道,但正是这些东西造成了社会贵贱、贫富、恩怨等的区分,使天下人为之相搏相残,终至造成“亡国、戮君、溃败之祸”,总之,君子之人生模式可谓是一无是处,既给社会国家带来无穷的灾难,更让百姓生活于水深火热之中,还让个人及家人的人生陷入危险的境地。

再次,世上又有“隐士”之人生模式。按一般的逻辑推理,遗世独立、避入深山、专注修养心性、追求延年益寿之“隐士”在阮籍的眼中应该是理想的人生模式,但实际上,隐士的人生模式亦遭到阮籍的抨击。

《大人先生传》中以传神之笔描写了一位“隐士”,其见飘然若仙的“大人先生”,心甚喜,以为“均志同行”,曰:“善哉!吾得之见而舒愤也。上古质朴淳厚之道已废,而末技遗华并兴,豺虎贪虐,群物无辜,以害为利,殒性亡躯,吾不忍见也,故去而处兹。人不可与为俦,不若与木石为邻。安期逃乎蓬山,角李潜乎丹水,鲍焦立以枯槁,莱维去逌死,亦由兹夫!吾将抗志显高,遂终于斯,禽生而兽死,埋形而遗骨,不复反余之生乎!夫志均者相求,好合者齐颜,与夫子同之。”(《大人先生传》,140页)隐士之人生模式,从摒弃世俗生活开始,远离人间社会,躲进深山老林,与木石为邻,像“禽”一样生活,尤如“兽”一样死去,追求“质朴淳厚”之道。这似乎是一种自性舒展的生活,是人之自然生命的绽放;可是,在阮籍看来,此隐士之人生模式,恰恰是建立在区分好坏、是非、优劣的基础之上,骨子里还隐匿着“求名”之实:“故至人无宅,天地为客;至人无主,天地为所;至人无事,天地为故。无是非之别,无善恶之异,故天下被其泽,而万物所以炽也。若夫恶彼而好我,自是而非人,忿激以争求,贵志而贱身,伊禽生而兽死,尚何显而获荣?悲夫!子之用心也。薄安利以忘生,要求名以丧体,诚与彼其无诡,何枯槁而逌死?”(《大人先生传》,第140页)“至人”的人生态度在于无是非之别,无善恶之分;隐士则恶彼之生存方式而好自我之生活,以己为“是”,以他人为“非”,决非圆融完满之人生模式。“大人先生”于是“遂风起而云翔”,走了;而隐士瞻仰之,思前念后,自觉羞愧,“衣草木之皮,伏于岩石之下,惧不终夕而死。”(《大人先生传》,第141页)可见,弃社会、离人间、禽生而兽死的隐士生活,亦是阮籍所不取的。

最后,还有“薪者”之人生模式。“大人先生”在游览途中偶遇“薪于阜者”,于是便问:“汝将焉以是终乎哉”?(《大人先生传》,第141页)意思是说:你就这样困顿艰辛以终生吗?“薪者”云:如何终我一生都不重要,“圣人”且无所忧惧,我又有什么悲哀的呢?“盛衰变化,常不于兹,藏器于身,伏以俟时。”原来,这个“薪者”在深山中伐木,心却在“庙堂”之上,隐于此为的是显于彼。他又举了许多古之将军贤相,先穷困后得志的故事,再云:“由此视之,穷达讵可知耶?且圣人以道德为心,不以富贵为志;以无为为用,不以人物为事;尊显不加重,贫贱不自轻;失不自以为辱,得不自以为荣。木根挺而枝远,叶繁茂而华零。无穷之死犹一朝之生,身之多少,又何足营?”(《大人先生传》,第141页)认为,人间祸福、贫富、贵贱等等,皆“无常主”。有许多人在富贵中忘乎所以,岂不知“富贵俯仰间”?转眼繁华皆归东流水。也有些人身陷贫贱,忧心仲仲,岂不知“贫贱何必终”?贫穷低贱的状态也可能会迅速改变的。关键在于人们要安于所处所受,无论其状态与性质如何,特别是,忧之又如何呢?命该如此,又何必生出忧愁于其间呢?

“大人先生”基本肯定了“薪者”的人生模式:“虽不及大,庶免小矣”,意思是说,这种人生模式虽然还没有通达于“大道”,但已属超凡脱俗一类了。可是,“薪者”之人生模式为何“不及大”?关键在,他还是汲汲世俗之名利权势之求,虽然他能安于所处所受,骨子里却还在渴盼着待时而动,趁势而发,入世以得富且贵。此何如超越一切世俗所爱所求,做完全的逍遥之游呢?于是,“大人先生”离开了“薪者”,“纷泱莽,轨衍溢,历度重渊,跨青天,顾而逌览焉。则有逍遥以永年,无存忽合散而上臻。”(《大人先生传》,143页)只有真正的“逍遥”才可“永年”。所以,在阮籍看来最好的人生模式就是“齐万物”、“泯是非”、“一生死”,与大道为一体,不以世事为念为求为执,摆脱一切人际的、社会的、观念的束缚。在阮籍处,这样的人生模式之与隐者、薪者有异,主要在人们并不刻意避开人际的、社会的关系去与禽兽为伍,亦非沦为完全没有观念与思想的“枯槁”、“木石”,关键在无所“执着”而已。无论是在山野为一介村夫,还是在庙堂之上贵为公侯,身处任何一种境地都无所“滞碍”,拥有与非拥有皆无所用其“心”,这样就可以逍遥于“无何有之乡”,成为真正的“大人先生”了。

二、人生践履:遗落世事

《大人先生传》通篇用词瑰丽华美,玄思冥想,空灵奇特,展示了阮籍深刻的思想观念和高超的表现手法。长期以来,人们皆以文学作品视之,以为人物与情节皆为虚构。但考之阮籍个人的生存与生活,可以发现,他正是以“大人先生”的人生模式为范本,他实践的正是“大人先生”的人生观念。所以,《晋书列传第19·阮籍》记载:阮公曾于苏门山访孙登,与之言皆不应,阮怅怅然,“长啸而退”。下至山腰,忽闻“有声若鸾凤之音,响乎岩谷”,原来是孙登之啸。阮籍叹为仙人,遂归著《大人先生传》,“此亦籍之胸怀本趣也”。(《晋书列传第19·阮籍》,唐·房玄龄撰,第五册,中华书局1974年版,1982年第二次印刷,第1362页,下引该书均只注篇名页码)

传中的“大人先生”最蔑视“礼法”,最瞧不起礼法之士。而阮藉在自己的生活中正贯穿了这一观念。古之丧葬礼是礼法中最严格最繁锁的礼仪,而阮籍在母丧时的表现可谓惊世骇俗:“性至孝,母终,正与人围棋,对者求止,籍留与决赌。既而饮酒二斗,举声一号,吐血数升。及将葬,食一蒸肫,饮二斗酒,然后临诀,直言穷矣,举声一号,因又吐血数升。毁瘠骨立,殆致灭性。裴楷往吊之,籍散发箕踞,醉而直视,楷吊唁毕便去。”(《晋书列传第19·阮籍》,1361页)世人对阮不尊礼法多有微言,甚至有治其罪之议。但透过阮籍这些不遵礼法的狂妄举止,人们却可见其真性情在“至孝”。阮籍怪异脱俗的言行真正意义在于:宣告世俗繁琐的礼仪正是人真性情的残贼之具。所以,对礼法之士,阮籍以“白眼对之”,拒之千里;而对性情中人,则以“青眼对之”,必与其一醉方休。“由是礼法之士疾之若仇,而帝每保护之。”

古之男女授受不亲,礼之严格近乎法。但籍却不在乎:“阮籍嫂尝还家,籍见与别。或讥之,籍曰:‘礼岂为我辈设也!’阮公邻家妇,有美色,阮与王安丰常从妇饮酒,阮醉,便眠其妇侧。夫始殊疑之,伺察,终无他意。”(《世说新语·任诞》,北京燕山出版社1996年版,第327页)阮籍不因嫂为女身而改其“见与别”之举止,不因邻家少妇有美色而改其行,此可以称之为“色而不淫”。阮公对感性生活的丰富多彩,对感官刺激与舒适从不拒绝,一任自性之纯,一显自性之真,坦坦荡荡为人处事,内外完全合二为一。而许多“礼法之士”,表面上是遵规蹈钜,内心与背后却无恶不作,礼法沦为其遮羞布而已。与其如此,莫若废之,此阮籍高喊“礼岂为我辈设也”之真意。

“大人先生”还特别喜“逍遥”,渴盼摆脱一切世事之纠缠,一切人际社会之束缚,但又绝非离世入深山与木石禽兽为伍,阮籍忠实地践履了这种人生观念。阮籍少时,受家庭及社会风气所影响,也曾有意气风发、济世救民之志,有诗为征:“昔年十四五,志尚好《诗》《书》。被褐怀珠玉,颜闵相与期。”(《其十五》,第207页)又写道:“壮士何慷慨,志欲威八方。……临难不顾生,身死魂飞扬。……忠为百世荣,义使令名彰。垂声谢后世,气节故有常。”(《之三十九》,第236页)其学的是儒家的经典《诗》与《书》,其人生的楷模是孔子以德行著称的颜回与安贫乐道的闵子骞,而其亦羡慕“杀生成仁”、“舍生取义”的烈士,求取逝后以功业、道德而永垂不朽,此时的阮籍可以说是充满着济世安邦的热情。但他接下来写的是什么呢?“开轩临四野,登高望所思。丘墓蔽山冈,万代同一时。千秋万岁后,荣名安所之!乃悟羡门子,噭噭令自蚩。”作者开窗四望,但见坟丘陵墓布满山野,古之圣贤与凡人皆葬于斯,不禁悲从中来:王侯圣贤死后与凡夫俗子同,一切美名又有何用?于是,悔其年少时积极入世的进取精神,觉得不若早点去追随仙人羡门子高去修长生之术。这是一种触物悲情下的反省,是由死观生后对人生模式做出的重大调整。但以其家族之地位,以其才气名声,阮籍无法遁世避居,其实,做“隐士”亦不符合其人生哲学,如前所述,“大人先生”已对“隐士”的人生模式有过尖锐的批评。阮籍选取的人生之路是什么呢?独善其身既然不可能,只好取“遗落世事”、放达任诞、酣畅宴饮的人生态度和人生实践。

太尉蒋济听说阮籍才俊志高,特征辟其为属官,阮撰《奏记》力辞。在亲朋好友劝说下,他勉强就任,不久以病辞归。后为尚书郎,不久,又以病辞免。再后曹爽辅政,权势浩大,征召阮籍为参军,他又以病为借口避之乡里。不久,曹爽遭诛,世人皆以阮籍有远见。之后,阮籍任过太傅、从事中郎,封关内侯,徒散骑常侍,直至五十四岁时死于任上。观阮籍一生,虽然其无限向往的是“逍遥之游”,不问世事,但只能“心”向往之,“身”却不由己,因为若他硬扛着不去应召,很可能会身首异处,遭杀身之祸。二难之下,阮籍只好取“遗落世事”的态度:“及文帝辅政,籍尝从容言于帝曰:‘籍平生曾游东平,乐其风土。’帝大悦,即拜东平相。籍乘驴到郡,坏府舍屏障,使内外相望,法令清简,旬日而还。” 《晋书列传第19·阮籍》,1360页)这载之史册的阮籍的政绩,可以说是以最短的时间(旬日)做了一些最简单事情(坏府舍屏障、法令清简),旷达如此,古今罕见。皇室欲与阮籍结亲家,他大醉六十日不醒,只得作罢;钟会欲加罪其身,每以时事问之,阮籍皆以醉不应,也只好放弃。

还有更奇特的记载:“籍闻步兵厨营人善酿,有贮酒三百斛,乃求为步兵校尉。遗落世事,虽去佐职,恒游府内,朝宴必与焉。会帝让九锡,公卿将劝进,使籍为其辞。籍沈醉忘作,临诣府,使取之,见籍方据案醉眠。使者以告,籍便书案,使写之,无所改窜。辞甚清壮,为时所重。”(《晋书列传第19·阮籍》,1360--1361页)因有酒可饮,便求其官,醉酒成为阮籍遗落世事最好的托词,酣饮之下,让其忘记多少朝事?又让他在酩酊大醉中免去了多少灾祸?这些超出常行常礼的行为让阮籍背上了一个“疏狂”,甚至“痴傲”的名声,但却让他达到了保身全生,养亲尽年之效果。

阮籍虽然对礼法之士、隐士、薪者的人生模式进行了深刻的批评,高扬了“大人先生”式的人生观及践履方式,但在实际的生活中,他并没有也不可能去做一个完全的“大人先生”。也许“齐万物”、“泯是非”可以在心灵中实现,但要做一个无所待之“逍遥之人”,在魏晋之际几乎不可能。而阮籍在这艰难的选择中,找到了一条也许是最适合他的人生道路:超越礼法之外以获得人生的自由;酣饮终日以祛灾免祸;为官在朝却取“遗落世事”之态度,所有这一切虽不能延年但可以“保身”;虽不能免俗,却可以“全生”。如此,阮公实无所憾。

三、生死观念:生究其寿,死循其宜

生死观的主要内容是生者对死亡的思考及看法,而这种死亡观又强烈地影响到人们对人生的看法及安排。生死观的特点是人们先由“生”观“死”,然后发展为由“死”观“生”,从而获得如何规划与安排自我人生的一些准则。

阮籍生于魏晋相代之世,战乱连年,“白骨蔽平原”;加之曹魏集团与司马氏集团相互间残酷的杀戮,士人们生命常常陷入朝不保夕的境地。悲惨的生死现实,惶惶无依的境地,使阮籍对生死问题有着格外的理论兴趣。他的主要哲学著作《达庄论》通过对《庄子》一书的阐释,提出了相当完整的生死观。

阮籍在《达庄论》中,以礼法之士为“客”提出设问,把自己隐为“先生”的身份来做答,探讨了许多生与死的问题。首先,“客”问:“天道贵顺,地道贵贞,圣人修之,以建其名。吉凶有分,是非有经,务利高势,恶死重生,故天下安而大功成也。今庄周乃齐祸福而一生死,以天地为一物,以万类为一指,无乃激惑以失贞,而自以为诚是也。”(《达庄论》,第115页)儒者从天地之道性质的区分来确立人间之吉凶祸福,社会于是有了“是”与“非”的价值准则,人们也以求利益尊权势为时尚。由此,人们厌恶死亡重视生存,整个社会人间便安康有序了,这就是儒家眼中的大功业。站在儒者的立场,那泯祸福、一生死,且认天地为一物、万类为一指的观念,必会造成人们无所适从,让有序之社会陷入混乱而不可收拾。

“先生”面对咄咄逼人、暗藏机锋的“客”问,从容地谈到:“天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉;天地者有内,故万物生焉。当其无外,谁谓之异乎?当其有内,谁谓殊乎?”(《达庄论》,第115页)这是说,立于个别人的立场来看,天地有上下,万物有殊相;但若能超越个人立场,站在本体之境看问题,则会发现,天地生于混沌之自然,何有异?万物生于苍天大地,怎有别?这即是,若从事物之不同着眼,“则肝胆楚越也”;而若立于事物相同点来看,“则万物一体也”。

由以上观点来看人间社会,来看人之生死:“人生天地之中,体自然之形。身者,阴阳之积气也;性者,五行之正性也;情者,游魂之变欲也;神者,天地之所以驭者也。以生言之,则物无不寿;推之以死,则物无不夭。自小视之,则万物莫不小;由大观之,则万物莫不大。殇子为寿,彭祖为夭;秋毫为大,泰山为小,故死生为一贯,是非为一条也。”(《达庄论》,第116页)人与人虽然不同,但从本根而言,则皆由自然天地而来,所以,其身、其性、其情、其神,本质上皆蘊含着天地之精华。自然天地之“本”是超越生死之外永恒的,所以,从“生”之角度而言,万物包括“人”在内,无不“长寿”;但若立于相区别之物与个别之人的角度来看,则万物无不短命。因此,大小之别、寿夭之分都是不同角度看问题产生的区别,而本质则应该是“死生为一贯”、“是非为一条”。在“先生”看来,儒家的种种学说,只是分别处置天地万物的观念;而庄周之论,则是进达人之内心来表述天地自然之根本的思想。喜好事物差异者,忘记了万物之根本,执着于区分,争此取彼,人与人之间遂沦为仇敌,心神奔驰于外而失其本性之安和顺适,疾病祸乱于是紧紧相随,夭亡也就不远了。“至人者,恬于生而静于死。生恬则情不惑,死静则神不离,故能与阴阳化而不易,从天地变而不移。生究其寿,死循其宜,心气平治,消息不亏。”(《达庄论》,第116页)这是说,与儒者不同的“至德之人”的生死观是:他们从不汲汲于世间之区分,亦不追求功名利禄,所以生也恬淡;他们时时以本根之自然处世,所以死亦平静。生存若能够恬淡,则情感不会受到外界种种诱惑而无法自恃,以至伤身害体;死时能够平静则神魂不会离散,因其体会到终于能够回归大道而永恒了。于是,人们与阴阳同化、天地同变,生时好好的活,尽其天赋之寿命;死则遵循自然品性之宜,亦了无遗憾。所以说:“故求得者丧,争明者失,无欲者自足,空虚者受实。夫山静而谷深者,自然之道也。得之道而正者,君子之实也。是以作智造巧者害于物,明是考非者危其身,修饰以显洁者惑于生,畏死而荣生者失其真。(《达庄论》,第117页)“畏死而荣生”的生死观,是在生命之真——生死自然更替中渗入了好坏优劣的价值评判,故而会以生为荣而惧怕于死。

阮籍之深意在于,人们只要能随顺大自然之化,体认到“生”是造化之功,“死”亦造化之意,那么,处于任何状态都要摒弃好坏优劣的价值评判,顺之而已,不能有意有为于其中。阮籍云:“故至道之极,混一不分,同为一体,得失无闻。”但儒墨之后,坚白同异之论起,吉凶祸福牵动人心,生死之分使人们有了不同的人生之求。比如,有些人“咸以为百年之生难致,而日月之蹉无常,皆盛仆马,修衣裳,美珠玉,饰帷墙,出媚君上,入欺父兄,矫厉才智,况逐纵横。家以慧子残,国以才臣亡,故不终其天年,而大自割系其于世俗也。……死生无变,而龟之见宝,知吉凶也。故至人清其质浊其文,死生无变而未始有云。”(《达庄论》,第117页)“无变”亦即泯灭一切价值的区分,这样才能显其“质”——自然之混沌;还要浊其“文”——摒弃一切文饰是非、礼仪规范。在现实中,许多人因死之胁迫,拼命在世间索取,贪图享乐,沉迷于权力游戏,其结果只能是伤身害体,不能终其“天年”。

阮籍在《达庄论》中表述的生死观,基本上是从庄子的观念出发,针对世俗之人,尤其是礼法之士的观点而阐发的。主旨在要求人们回归“道”之本,从现实的生死之分迈向观念上的生死齐一;由真实的生与死之别回复到本根本体之无生无死。这样,便构成了阮籍现实的生死观念:生则无区别于外,恬淡处世,以活够自然赋予的寿命;死之临头,则以回归大道之念顺其自然,是谓“死循其理”。那么,放达的阮籍究竟能不能在自我之生死实践中贯之此生死观念呢?应该说,他是极力去这样做的,但却在某些方面仍然不能超越生死之念,在某种程度上仍然落入了荣生而畏死之境地,这实际上即是生死观念与生死态度之间常常会发生矛盾的现象在阮公身上的表现。

四、生死态度:保身全生

生死态度指的是人们面对死亡近逼时所表现出来的情绪和行为。阮籍虽然在著书立说时,可以用庄子“一死生”之观念为基础来讲述许许多的生死道理,要人们不恋生亦不畏死,随顺自然变化,超越生死之外之上,去做纯粹的逍遥之游。但在面对死亡近逼的生存状态时,仍然表现出一种忧死畏死、渴盼保身全生的追求与行为。

可以说,阮籍整个思想的基础是庄子所言的:“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”(张耿光《庄子全译·养生主》,贵州人民出版社1991版,第47页)“保身”主要指人们保住身体与生命之存在,使之不过早地夭折,也不要遭遇水火刀兵而亡。如果一个人不注意身体的健康,不远避危及生命的事件,没有活够自然赋予的寿命便逝去,那便没有“保身”了。而“全生”意谓“全性”,即在世俗生活中能够让己之“天性”仍然纯朴自然。

人们只有“保身全生”了,才能“养亲”与“尽年”,这应该是阮籍及其他魏晋士子们竭尽全力追求的人生目标,但在司马氏独掌生杀大权的时代,在统治集团互相猜忌、大开杀戮之风的时候,要“保身”已属不易,而要“全生”更谈何容易。阮籍有诗云:“死生自然理,消散何缤纷。”这是安慰自己,生死皆自然,不必太在意;但在另一首诗中,阮籍又沉重地叹息:“一日复一夕,一夕复一朝。颜色改平常,精神自损消。胸中怀汤火,变化故相招。万事无穷极,知谋苦不饶。但恐须臾间,魂气随风飘。终身履薄冰,谁知我心焦!”(《其三十三》,第230页)感叹时光如梭,老景催人,不由得身心憔瘁;人们也可能须臾间魂气飘散云云,这都是“保身”之忧、“全生”之愁。纵有“生死齐一”之观念,又奈何死亡如此逼人?其又有诗云:“混元生两仪,四象运衡玑。曒日布炎精,素月垂景晖。晷度有昭回,哀哉人命微。飘若风尘逝,忽若庆去晞。修龄适余愿,光宠非己威。安期步天路,松子与世违。焉得凌霄翼,飘颻登云湄。嗟哉尼父志,何为居九夷!”(《其四十》,237页)由“晷度”所显示的日月运转,联想到人生之短暂;且生命飘零犹如风尘飞逝,生命逝去就像彩云消碎。作者所以独钟情于“修龄”之术,渴盼益寿延年,但是又觉得成仙之路飘渺难寻,走出生死困境似乎难以做到,这种生死之迫使阮籍忧心如焚,不知其可。所以,在阮籍的一生中,常常表现出无路可行的状态,如“时率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄恸哭而反。”(《晋书列传第19·阮籍》,1361页)其又有诗云:“天阶路殊绝,云汉邈无梁。”(《其三十五》,232页)“生命辰安在?忧戚涕沾襟。”(《其四十七》,第245页)现实中的路走不通,成仙了道之途亦显虚幻,怎不“恸哭”?走投无路的现实使阮籍深深叹息世事无常、人生无常、生命渺小,可谓无可奈何。所以,阮籍又有如下诗篇:“夜中不能寐,起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月,清风吹我襟。孤鸿号外野,翔鸟鸣北林。徘徊将何见?忧思独伤心。”(《其一》,190页)诗人为何夜不能寐?为何面对清风明月独弹鸣琴?是生死之忧让他无法平静,伤心感慨。此忧一则叹生命之短暂,光阴似箭,转眼已从青年壮年入老年,而死神的狰狞面孔已依稀可见;二则是忧心忡忡于生命朝不保夕,死亡如“达莫克利斯之剑”,不知何时,也不知在何处便会突然落下,转眼人天相隔,岂不痛哉?岂不哀哉?岂不辗转反侧夜不能眠?

孤独凄苦的阮籍,在现实生活中尽可以去遗落世事、酣畅淋漓地沉醉于佳酿之中;但他的灵魂却无法安顿,像幽灵般在有限之世间徘徊,在无限之精神领域游荡,上天入地去寻觅出路。终于,大限已到,景元四年冬,阮籍停止了上下求索,驾鹤西去,时年五十有四。古时,此寿亦不算夭折,而且阮籍与嵇康不同,并非是凶死,获得了善终,应该算是“保身”了;而其整个人生过程主要是旷达任性的一生,此亦可以许之“全生”了。

五、对阮籍生死智慧的沉思

宗白华先生写道:“汉末魏晋之朝是政治上最混乱、社会上最苦痛的时代,然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的时代。”(《美学散步》,上海人民出版社1981年版,第208页)阮籍应该说是精神极自由极解放催生出的人物,他融理性之智慧与感性生活的热情于一身,才高八斗,睥睨人间,心傲气清。他少好诗书,长好老庄,文诗瑰丽,享誉朝野。但却生不逢时,从幼年到少年至青年,历魏武帝、文帝、明帝三朝。耳闻目暏,皆是无数士子遭残杀的血腥,整个知识及仕宦阶层皆笼罩在恐惧、绝望的氛围之中。在这样一种社会环境下,阮籍为保身全生、养亲尽年而采取了一种怪诞独特的人生模式及生死观念,组合成了他的生死智慧。

袁宏有言云:“陈留阮籍,谯国嵇康,并高才远识,少有悟其契者。”(《山涛别传》)古人今人都难“悟其契”,故说其“人格悲剧”者有之(参见赵治中《论阮籍的人格悲剧》,《丽水师范专科学校学报》第22卷第4期);说其“人生悲剧”者有之(见宋姗姗《玉柄尘尾背后的激情生命——论阮籍的人生悲剧》,《内蒙古社会科学(汉文版)》第24卷,第3期);指其“悲剧人生”者有之(参见崔小敬《生存的苦涩与死亡的超越——论阮籍的悲剧人生》,《浙江师大学报》2000年第2期),等等。许多论者皆认阮公一生充满着“失路之悲”与“忧生之悲”,把阮公视为一个人格分裂者,人生的失败者,此言未免差矣。为何就看不见阮公洒脱、放达的一面?为何就不想象一下阮公箕踞、长啸、豪饮的纵情任性?特别是,我们应该全面考察阮公的生死智慧与生死践履,或许可以发现另一个真性情的生活得快乐的阮籍。

第一、就其逍遥浮世的人生观和遗落世事的人生践履而言,应该说是世道险恶及他任性不羁的性格使然,但表征着阮籍借助于老庄哲学已从“人的觉醒”过渡到了“个我生命的觉醒”,这代表着中国历史与思想史上一个新的阶段。

一般而言,“人的觉醒”属于“类生命的觉醒”,是人们自觉地把整体之人类与动物和自然相区别开来,意识到人是天地之精华,是“天地之心”,所以要遵循社会的礼法,这一觉醒应该说是由儒家学者来完成的。而老子、庄子则揭示了人之个体生命的独特性、无可替代性,其不与任何人与物相等价,自身便是独特的价值体,所以,要去无待、无恃地做逍遥之游,这就实现了从“类生命的觉醒”到“个我生命觉醒”的提升,这正是阮籍生死智慧所由出发的前提及所立之基。

《晋书·阮籍传》云:“籍本有济世志,属魏晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是不与世事,遂酣饮为常。”(《晋书列传第19·阮籍》,1360页)由“济世志”到“酣饮为常”,这是人生模式的极大调整,而这种调整是在生死相逼——“名士少有全者”——之下完成的。《文选》李善注云:“嗣宗仕乱朝,常恐罗谤遇祸。因兹发咏,故每有忧生之嗟。虽志在讥刺,而又多隐避。百代以下,难以情测。”认为阮籍的诗文包含着“忧生之嗟”的主题,但这不能解读成是阮公对天下苍生处境的关切,那是一个儒者所做的事情;阮籍的“忧生”实在是对自我个体生命存在状态的忧虑。他热切地渴望能够享有正常的生活,尽其天年,远避凶死,活够大自然赋予其的寿命,这种苟活于乱世是相当不容易的;而且,他身居庙堂之上,又总是想方设法做到“全生”,保持自性的纯朴洁净,这当然更是不易。

当时,司马氏集团为巩固政权,大量翦灭政敌,滥施酷刑,不仅诛灭名士,更采取灭九族的酷法,一时朝野阴霾密布,士子们颤颤兢兢。在这样的社会背景下,阮公只好也只能对征辟其为官者,常“以病免”、“以疾辞”。当辞官会遭来杀身之祸时,他也就入庙堂之上,却“不与世事”、饮酒终日、虚与委蛇,采取了一种苟合于乱世,以求自保的生存策略。其有诗云:“殷忧令志结,怵惕常若惊。逍遥未终晏,朱晖忽西倾。蟋蟀在户牖,蟪蛄号中庭。心肠未相好,谁云亮我情。愿为云间鸟,千里一哀鸣。三芝延瀛洲,远游可长生”(《其二十四》,第218页)在朝“忧心”加“怵惕”,不若远游去习长生之术,阮公对世道看得一清二楚,但却身不由己,只好即世又离世,离世却入世,不能“身隐”只得“朝隐”;不能“归隐”只好“道隐”。按庄周的说法,“道”无处不在,因此,“隐”可以随处实现,并不一定指某个特定的地方。通过“朝隐”可以实现“保身”,而“道隐”可以达至“全生”,这种处事策略,应该说是十分成功的。

在中国传统社会,一个人生命之意义与价值,一般是在人际关系的网络中得以确立的。如是父或子、是妻或夫、是兄或弟、是男或女、是君或臣,等等,有了这个关系网络中的地位与名份,人们生命过程中究竟如何做就有了明确的准则,生活也在一定的轨道上行进。阮籍超越了这一传统人生模式,确立了个我生命的价值和意义,从人际关系的网络中超脱出来,他完全是从生命在我、我必须“保身全生”的角度来体认个我的独特性,来障显自我独特的存在价值与意义,这不仅是所谓“人的觉醒”,更是“个我生命的觉醒”。因为“人的觉醒”本质上仅是从人与禽之别中发现人类的独特价值,从而引申出各种规范人之行为的准则,如孟子竭力论证的人无“恻隐之心”、人无“是非之心”、人无“辞让之心”、人无“羞恶之心”则“非人也”,所以,人们为了与禽兽相区别,则必须行“仁义礼智”,等等。可以说,是儒家完成了“人的觉醒”阶段。这种“人的觉醒”是建基于人类作为一个整体与自然及兽类相区别着眼的,所以,其引申出的文化及文明的要求是人人需遵循之的统一之“礼”与“德”;而阮籍的人生观及人生追求和人生践履,代表着中国历史上一个从“人的觉醒”阶段向“个我生命觉醒”阶段的提升,亦即人们从家庭家族之关系、社会及政治的关系中回归人自身,认识到人生命本身便是价值本体。正因为有这样的生命本位的转型,才会有阮公那些千年流传的脱出常理常则、超越世俗礼法的行为故事。因为人在生命层面上,是有不同的,他人之生命与自我之生命是有区别的,深入到了“生命的层面”,才可能去超越世俗礼法。

如阮籍酣饮终日,不与世事;他发言玄远,口不否藏人物;他总是不分场合,簸踞而坐,礼数全无;他男女无防,率性纯真,等等,这些怪诞及放达的行为都是在“生命觉醒”之后,存在主体之独特性的表现。尤其是他哭邻家女的故事,更能说明这一点:“兵家女有才色,未嫁而死,籍不识其父兄,径往而哭之,尽哀而还。”(《晋书列传第19·阮籍》,1361页)阮公与这家人完全不识,没有建构任何人际及社会的关系,为何会为这未出嫁的才色绝佳的女子而悲而哭泣呢?“个我生命觉醒”后的阮籍,是为这样美好的生命之花还未绽放便凋谢而悲;为生命如此脆弱而哀泣。在阮籍的眼中,这个女子是否孝顺父母、是否守妇道、是否遵循礼仪规范等等都不重要,重要的是其生命存在本身,她的早夭意味着一条鲜活的、美好的生命陨落了,永不可再现了,此不可悲可叹可泣乎?在世人眼中,阮的举止不仅仅超出礼法之外,简直就是有“心疾”了:她与你何干?你就“径往哭之”?但这恰恰是许多人没有从关系性的“人的存在”进一步深入到个我性的“生命存在”,从而在人生境界上与阮公有着巨大的区别,这样也就无法理解阮公的行为了。

刘大杰先生认为:“魏晋人的人生观是以人性的觉悟为基础,而以个人主义、自然主义为其归宿。”(《魏晋思想论》,上海古籍出版社1998年1月版,第129页)此论十分精彩。所谓“人性的觉悟”实为人与动物相区别后对人之独特品质的觉悟;但阮公之为阮公,就在于他突破了“人性觉悟”的束缚,走向了“个我生命的觉悟”,亦即所谓“个人主义”。而特别重要的是,阮籍更进一步超出“个我生命之觉悟”,进入了“感性生活之觉悟”,亦即刘先生所言之“自然主义”。这样去看阮公,是知阮公者。但要真正获得“感性生活之觉悟”,必须进至死亡观的阶段,要由死观生才能达到。

第二、就其生死观念与生死态度而言,阮籍在生死观念上取“生究其寿,死循其宜”,在生死态度上则表现为“保身全生”。也许人们可以在其生死观念上的达观和现实生死态度中的“畏死”之间找到某种紧张、甚至矛盾的一面,但却应该有同情的理解,看到这是人们正常且必然的反映。生死问题可以说是人类遭遇到的最严重也最无力解决的问题,每个人无论贫富贵贱、也无论生于此长于彼,结局皆只有一个——死亡。所以,人们尽可以在阅读经典时,在研究学理中,在建构自我之生死观念时,发现庄子“妻死,鼓盆而歌”之生死实践的价值,并为“齐万物”、“泯是非”、“一生死”的观念而陶醉,从而洒脱地走向生死的达观;但真正一临死生之境,也许一切理论都是“灰色”的,阮公也就时时“忧生”,处处“哀死”,无限向往“神仙”之永生。当然,阮籍最终并没有走向宗教的迷狂,他清醒地意识到神仙不可求、永生做不到,那么,在生死之逼迫下,阮籍最终找到的出路是什么呢?是由“个我生命的觉醒”走向“感性生活的觉醒”。

我们通常所说的人生、生命与生活三个概念之间是有重大区别的,决不可混为一谈。生命是人生的存在面,生活是人生的感受面;生命是人生过去、现在、未来的一条流,生活则是人生当下此在的感觉;生命是生活的基础,生活是生命的表现。当中国人在儒家学者的帮助下,从人禽之别中发现“人”存在的独特性时,人们往往从“礼”与“人伦道德”的社会性角度去认识自身,从而走向由内在心性之修养到外在行为之规整的人生之路。在“礼”与“法”这种社会及伦理道德的双重挤压下,人们突显了生命的整体性存在、生命之关系性存在的意义与价值,而人之生活的感性、生活的色彩、生活的丰富性和独特性等等,统统受到严重的压抑。

所以,阮籍有诗云:“儒者通六艺,立志不可干。违礼不为动,非法不肯言。渴饮清泉流,饥食并一箪。岁时无以祀,衣服常苦寒。屣履咏《南风》,缦袍笑华轩。信道守《诗》《书》,义不受一餐。烈烈褒贬辞,老氏用长叹。”(《其六十》,第258页)对儒者这种只求生命辉煌而贬抑挤压感性生活的人生模式,立于老氏立场的阮籍只能对之“长叹”。所以,生命固然是生活之基础,但缺乏多姿多彩生活滋润的生命必是枯萎的。阮籍在“个我生命觉醒”的同时,由死亡观而发现并体会到感性生活的重要与必要。他之所以不仅猛烈抨击“君子”的人生模式,也深刻地指出“隐者”与“薪者”人生模式之不足,其原因就在于他已察觉到感性生活在丰富人之生命过程中的重要而不可替代的作用,所以,他不想隐于山林,窒息自我一切感性生活之需,去与木石为伍,禽生而兽死。阮公的一生,曾经深深地沉醉在美好的感性生活之中,甚至追求感官的强刺激来忘怀险恶的世道,去超越生死之忧。

在阮籍的笔下,常可看见对那些遵规蹈矩的礼法之士的描绘:“于是缙绅好事之徒相与闻之,共议撰辞合句,启所常疑。乃闚鉴整饬,嚼齿先引,推年蹑踵,相随俱进。奕奕然步,滴滴然视,投迹蹈阶,趋而翔至。差肩而坐,恭袖而检,犹豫相临,莫肯先占。”(《达庄论》,第114页)规行矩步,相互恭让,似乎是守礼节,但却使人们相互交往中的诚恳、纯真、快乐全部窒息或灭除掉了。阮籍又说:“且汝独不见夫虱之处于裈之中乎!逃乎深缝,匿乎坏絮,自以为吉宅也。行不敢离缝际,动不敢出裈裆,自以为得绳墨也。饥则啮人,自以为无穷食也。然炎丘火流,焦邑灭都,群虱死于裈中而不能出。汝君子之处区内,亦何异夫虱之处裈中乎?悲夫!而乃自以为远祸近福,坚无穷已。”(《大人先生传》第138页)在此,阮籍是以“虱”喻“君子”;以“裈裆”喻礼法。“虱”躲于裤缝之中,尤如君子生存在礼法之内,自以为是“安宅”。“虱”饥则啮咬人体以为食,实是吸百姓之“血”而过活。所谓“炎丘火流,焦邑灭都”指的是乱世战争,在这灭顶之灾下,“群虱”烧死于裤裆之中而不能逃出。阮籍发出此言,并非纯是一种嘲讽之语,而是其对魏晋之际士人们生命朝不保夕现状的真实写照。在司马氏取代曹魏的过程中,曾大开杀戒,无数人头落地,许多人囿于礼法,不知进退,直到丧失了生命还没有醒悟过来。在阮籍看来,他们无疑就是躲于“礼法”之中的“群虱”,命且不保,何谈忠君为民?何能富贵安家?阮籍在从政上取“远魏近晋”的态度,实是敏锐地觉察到魏衰不可免所做出的政治决断,避免了危及身家性命。所以,他取超越礼法的怪诞举止,周旋于司马懿、司马师、司马昭等权势浩大者之间,终于保全性命于乱世。

所以,在阮籍看来,只有超越礼法之束缚,一任纯真之生命本性的张扬才能有感性生活的全部快乐,这才是“全身保生”的全部妙处所在。《晋书·阮籍传》云:“籍容貌瑰杰,志气宏放,傲然独得,任性不羁,而喜怒不形于色。或闭户视书,累月不出;或登临山水,经日忘归。博览群籍,尤好《庄》、《老》。嗜酒能啸,善弹琴。当其得意,忽忘形骸。时人多谓之痴,……”(《晋书列传第19·阮籍》,1359页)可见,阮籍的人生之路是从“人的觉醒”走向“个我生命觉醒”之后,进一步去张扬个性、高标感性生活的过程。“傲然”与“任性”实指阮籍不仅知道自我生命与他人不同,更毅然决然冲决礼法之束缚,将这种独特性显现于世,从而给人以“不羁”的形象;“闭户视书”、游山水忘归、“嗜酒”、“能啸”、“弹琴”、得意忘形,等等,皆是在觉醒了的生命前提下,对人之感性生活的大张扬。

人生中生命与生活之紧张的状态,造成人生中一个根本的二难选择:是生命存在至上从而压抑感性生活之需呢?还是生活感觉至上置生命于不顾呢?传统中国人往往持生命存在高于一切的人生观,现实生活中感觉再不好,活得再苦再累再穷,那也要坚持着活下去,生命中传宗接代的责任、人伦社会的责任高于一切,感性生活的状态如何是可以不去考虑的,儒家圣贤推崇的“孔颜乐处”的人生模式就是这样。现代人往往相反,持有生活感觉重于生命存在的人生哲学,许多人以生活感觉至上,生活中的感性刺激至上,以至生活感觉不好、不爽、不快乐,则放弃生命的存在——自杀。这二种人生观应该说都有偏颇的地方。

生处乱世中的阮籍,倒是将生命与生活较好地统一起来了。所以,说阮籍一生是“一个悲剧”,是人格分裂者,等等。这些看法仅仅是从阮籍外在的某些行为和文学性的诗文中出发下的结论,实没有深入到阮籍内在的生命层面,没有考虑到生命与生活之紧张的问题。世有“名教与自然”的矛盾,阮公取“越名教而任自然”,这是何等的高妙智慧?世有礼法对人身心的摧残,阮公越礼法之上之外,这是何等的风流倜傥?一任自性纯真,何有什么人格分裂?阮公达到了生命与生活的统一:一方面,面对社会乱象,险恶的世道,他言谈玄远、不与世事,与政治保持距离,求得“保身”——生命存在及延续。其次,在生命之流中,他摆脱了一切世俗礼法之束缚,任性放达、酣饮长啸、琴棋书画、远游近交、色而不淫,感性生活的嗞味酿造得浓浓的,这即“全生”,何来人格分裂?更非人生悲剧。今人若细读《世说新语》,品品阮公及士子们之魏晋风流,亦会手之舞之足之蹈之,击节而叹之。

有一段史料今人常作为阮籍不能完全旷达的理由,就是阮公不许儿子也成名士的故事:“子浑,字长成,有父风。少慕通达,不饰小节。籍谓曰:‘仲容已豫吾此流,汝不得复尔!”(《晋书列传19卷·阮籍》,第1362页)这其实是阮公“养亲”之意,保身全生,目的是要“养亲”、“尽年”。阮籍可能认为,儿子若也学通达,不拘小节,则可能性命不保,所以,让他不要学名士作风,这是符合其人生哲学的。

卢播先生有《阮籍铭》,其云:“峨峨先生,天挺无欲。玄虚恬澹,混齐荣辱。荡涤秽累,婆娑止足。胎胞造化,韬光缊襡。鼓棹沧浪,弹冠峤岳。頣神太素,简旷世局。澄之不清,溷之不浊。翱翔区外,遗物度俗。隐处卧室,友真归朴。汪汪川原,迈迹图录。”(《艺文类聚》卷三十六)这是对阮公的盖棺之论,从中不难想见一千七八百余年前,阮公归朴任真、超世脱尘的生命情调,放达遗物超俗的生活态度,飘然仙道的洒脱风度。其肉体生命已回归“汪汪川原”,但其文其行却传之久远,不亦“永年”了吗?这是可以告慰阮公在天之灵的。