由《论语》所见的易学思想 - 石連同

列印
PDF

由《论语》所见的易学思想

石連同


《周易》是集我國上古哲學思想精華大成的一部著作,其思想涵蓋了政治、經濟、文化生活等諸多方面。《四庫提要》雲:“《易》道廣大,無所不包,旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術,以逮方外爐火,皆可援《易》以為說,而好易者又援以入《易》,故《易》說愈繁。”;《論語》乃是以孔子為首的儒家學派的思想實質之體現。朱熹就曾說過,“學者當以《論語》、《孟子》為本。《論語》、《孟子》既治,則六經不治而明矣。”(朱熹:《四書章句集注》中華書局1983年10月版。)至於《周易》與《論語》之關係,孔子與二者之傳衍,前人論述雖多,也不可拘一而成定論。然二者思想之相通處頗多,茲就此而述論之。

一、尊“天”遠“神”的天道觀


人類自古以來即有重“天”之傳統,其緣由不外乎以天之高而不可量;以天之遠而不可洞悉爾;再者,初始之人類尚無力去認識當時之自然與社會,對於發生於此中的一切自然、社會奇異現象,無不惶惶然,不可遽安。倘若想尋求得心理之安慰,貌似公平、無人可洞之“天”則成為其理想之寄託。

《易》作為一部集上古思想之大成的著作,也不例外。其義理闡釋即首先由“天”發軔,承此,“天道”也就自然成為“構成《易》理的基礎”。(任俊華:《易學與儒學》82頁,中國書店,2001年3月版。)天尊於一切,一切又均有天而派生。《系辭上》雲:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛柔斷矣。方以類聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。”又曰:“是故易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業。是故法象莫大乎天地,變通莫大乎四時,懸象著明莫大乎日月。”由是觀之,易道即為天道了。

《論語》中,對天雖有幾處表述,卻極為零碎,似乎並未形成一系統的天道觀。這大概根源於孔子的“天道遠,人道邇”的務實思想,及由此而養成的不清談“性”與“天道”這一性格。也正因為如此,子貢才說道:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《公治長》)但《論語》中談涉 “天”之處尚多,內容也極為豐富。楊伯峻氏將其分為三類:一為“自然之天”,二為“義理之天”,三為“命運之天”或“主宰之天”。(楊伯峻譯注:〈論語譯注〉10頁,中華書局,1980年12月版。)

若就天有無意識而論,蓋可分為有意識之天和無意識之天兩類。從這一點來說,《論語》中所釋之“天”與《周易》所論“天”之主旨大體相同。但二者之差異也為明顯,《周易》論“天”,是借“天”道來示“人”道;而《論語》則是賦“人”道於“天”道,將天與人之意識渾然一體,然後再返回到“人”道。從這方面來看,《論語》要高《周易》一個層次。

《易傳》中講的天,一般皆指自然之天。這可分為兩類:一為自然界之“天”, 如《系辭上》認為變化是普遍的,“在天成象,在地成形,變化見矣。”此“天”即為“自然界之天”;二為規律之“天”,《易傳•系辭上》:“範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺。” 此“天”為“規律之天”。 《易傳•象》“裁成天地之道,輔相天地之宜。”也屬此類。另外《易傳》中有時還包括“意志之天”,如《易傳•系辭上》“自天佑之,吉無不利”;《系辭下》雲:“《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。”等。

《系辭上》中的“生生”、“日新”命題,《系辭上》中提出了叭招轮^盛德”、“生生之謂易”的觀念。此即發展之觀念,雖說沒有冠之於“天”,當也屬“規律之天”的概念。《論語》也認為世間萬物無不在時時刻刻地發展不停。返諸《論語•子罕》則為“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍晝夜。”對此,朱熹注曰:“天地之化,往者過,來者續,無一息之停,乃道體之本然也,然其可指而見者,莫如川流,故於此發以示人,欲學者時時省察,而無毫髮之間斷也。”朱熹是從教育學的角度考慮,指出了“學如逆水行舟,不進則退”的道理,想以此來闡明學業連續性的重要。程頤則立足於純道學的角度來注釋此句,“此道體也,天運而不已,日往則月來,寒往則暑來,水流而不息,物生而不窮,皆與道為體,運乎晝夜,未嘗已也。是以君子法之,自強不息;及其至也,純亦不已焉。”顯然,二者均指出了事物發展的永恆。

規律這個命題又是《周易》與《論語》所要共同表述的思想。如《論語•陽貨》就認為“四時行焉,百物生焉”是自然界的鐵則,這一點是怎樣也不會改變的永恆定律。“四時行焉”,即春夏秋冬的交替運轉,就會“百物生焉”,而這就是自然界的運動,自然界的運動就是“天”之意志的充分展示。這並不需要言語表述的,所以孔子說:“吾欲無言。”子貢不解孔子之意,向其提出“子如不言,則小子何述焉?”的疑問,這也就難怪孔子發出“天何言哉?”的慨歎了。(《論語•陽貨》)

規律的認識決非一蹴而就的,它需要有一個循序漸進的由不知到知、由知之甚少到知之甚多的過程。《論語•為政》記載孔子自己對規律認識的體會時說:“吾十有五,而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩。”孔子直到五十歲才知道“天命”,即規律。於此之前,經歷了一個十五歲的立志階段,三十歲形成的自立階段,以及四十歲的不惑階段,也正因為對規律認識有這樣一個由微而著的漸進過程,才可以達到六十歲的“耳順”,七十歲的“從心所欲”而“不逾矩”的境界。這裏尤要指出的是,所謂十五、三十、四十、五十等一些數字概念只能是一種相對的數字概念,只能看著是一個由小到大的順增發展過程,除此之外,別無意義。

既然規律是一種“天何言哉?”的不可為意志轉移的鐵則,發展又要經歷一個“生生”、“日新”的過程。所以,我們不僅要認識到其客觀存在的必然性,同時還要認識到其不可違抗性,對其,我們則不能不“畏”了,並且由此推而廣之,對於那些“替天代言”、“替天代治”(無意識之天一越而為有意識之天。)的“大人”、“聖人”之“言”我們也不能不“畏”了。所以孔子在《論語•季氏》裏面說:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏聖人之言。”而小人則是“不知天命而不畏也”更為甚之,他還會“狎大人,侮聖人之言。”但是,假如以“禮”,即所謂的“天命意識”來灌輸於整個社會的話,就會使“大人”守“理”;“小人”若能遵循“天命”,則會“易使”。這可能也是孔子高執教育普及“牛耳”的重要原因吧!鑒此,朱熹注曰:“天命者,天所賦之正理也。知其可畏,則其戒謹恐懼,自有不能已者,而付畀之重,可以不失矣。大人聖言,當天命所當畏懼,知畏天命,則不得不畏之矣!”“(小人)不知天命,故不識義理,而無所忌憚如此。”

孔子不語怪力亂神。(《述而》)錢穆在談及此事時說,“孔子雖不直斥鬼神,如曰:‘敬鬼神而遠之。’或則疑孔子仍為宗法社會時代人之見解,如孔子主三年之喪等。其實孔子對於人世與天國,即性與命之問題所解答。現實界與永生界,即孝與祭之問題所解答。並已有一種開明近情而合理之解答也。” (錢穆:(《國史大綱》商務印書館1996年版,上冊98頁。)可謂篤論。但孔子仍舊尊“鬼神”,因為“祭如在,祭神如神在。”所以其在《八佾》說:“吾不與祭,如不祭。”但真正“智”的做法是“敬鬼神而遠之”這才是“務民”之 “義”。(《雍也》)孔子之所以採取這一態度,主要是因為連他自己都不能確定是否真有鬼神存在,為備萬一,明智的做法還是存疑,也就是“敬鬼神而遠之”。但是這也不無孔子的“鬼神”二元論之傾向。“鬼神”對於“下民”還是有震懾作用的,自己可以不信,但對於他們還是要求要信的。所以“天”的意識某種程度上就是孔子的意識,“《為政》所載的“天將以夫子為木鐸。”、《八佾》篇“噫!天喪予!天喪予!”《先進》篇、“天生德於予,桓魋其如予何?”《述而》篇、“予所否者,天厭之!天厭之!”《雍也》篇皆可作如是觀。

《易》在敬天遠鬼神這一方面同《論語》。《系辭上》就明確提出了“興神物”的目的是為了“前民用”的。 所以蔡尚思在其《周易思想要論》中指出:“《易》在君主一方面,實是一部帝王權術經,在臣下一方面,實是一部奴隸馴服經。無論怎樣談天道,都是歸結於人事。是為人事而談天道,不是為天道而談人事。談天道只是手段,談人事才是目的。”(蔡尚思:《周易思想要論》38頁)湖南教育出版社1991年5月版。)基於《周易》與《論語》的尊天遠鬼之洽合,可謂不刊之論了。

二、持“中”致“和”的人道觀


若就《論語》之人道觀而論,持中致和乃其主要思想。就《周易》而言,尚“中” 觀念也是串貫其整個思想體系的一條主線。觀之於《論語》,最典型者莫如《先進》篇所言,“子貢問:師與商也孰賢?子曰:師也過,商也不及。曰:然則師愈與?子曰:過猶不及。”朱熹認為:“子張才高意廣,而好為苟難,故常過‘中’;子夏篤信謹守,而規模狹隘,故常不及。”“道”是以“中庸”為最高境界的,雖然“賢智之過”好象勝於“愚”和“不肖”,可是他們在“失中”這一點上都是一樣的。返之于《周易》,持中庸而至暢和之思想無處不在,《周易》64卦皆蘊泳一“中”字。故清惠棟《易漢學易尚時中說》雲:“易道深矣,一言以蔽之曰:時中!”《明儒學案》卷五十二《語要》亦曰:“易之道,可一言而盡也,中焉止矣。

“中”就是在思想與行為上不偏不倚,其尺度是承認並遵行現行社會的禮儀規範。發之于內即是修“仁”;返諸於外,即為尊“禮”。

“仁者愛仁”為孔子“仁”道之核心思想。何為“仁”?首先外在表現上不能“巧言令色”。孔子認為“巧言令色”是“鮮矣仁的”。(《論語•學而》)仁者還要懂得“忠恕”之道,那麼何為“忠恕”之道呢?孔子認為要“推己及人”要做到“己欲立而立人,己欲達而達人” (《論語•學而》)“己所不欲,勿施於人”,(《論語•顏淵》)也就是要將別人同自己一樣看待,推己心而及人心,站在他人的立場上返觀自己的行為可能給他人所造成的影響,從而鈍化可能發生的社會矛盾與衝突,使社會有序並穩定地運行。也就是達到“和”這一層面。

孔子認為“仁”也就是“中”,非僅“中”要做到內在上剛柔相濟,外在上不偏不倚,“仁”也同樣如是。故當孟武伯問及子路、冉由、公孫赤“仁”乎?孔子曰:子路 “可治”“千乘之國,之賦”;冉由可為宰“千室之邑,百乘之家”;公孫赤可“束帶立於朝”,“與賓客言”,三者由於內外在上均不能做到“中”,所以皆談不上“仁”。令尹子文柔有餘而剛不足,“三仕為令尹,無喜色;三已之,無慍色。”,只能算得上“忠”,同仁還是有距離的。柔少而剛多也稱不了“仁”。陳文子因崔杼弑齊君而離齊國,再之一國,同樣是崔杼類人握權,如是者三,孔子認為只是“請”而已,同樣屬於“違中”,算不得“仁”。(《論語•公治長》)《論語》中對“仁”的觀念也有自相違背的地方,如《論語•衛靈公》將微子“去之”,箕子“為之奴”,比干“諫而死”均樹為仁的典範就有點兒說不過去了。在這兒“仁”字有強烈的道德標準,所謂的“無求生以害仁,有殺身以成仁。” (《孟子•衛靈公》)也皆屬於同一性質之概念。

“仁”的外現就是“禮”,遵行現行社會的禮法制度本就是“仁”的內在要求。“禮”的具體要求是持“中”,就是對任何事要做到不偏不倚,不要因為自己的某些過激行為而損“禮”。孔子認為做任何事情,假如“不以禮節之”的話,亦“不可行也。”(《論語•學而》)《論語》對“禮”的具體操作有許多規定,如處理政務,治理百姓要 “持中”,不能“速”,不能見“小利”,因為“欲速,則不達;見小利則大事在成。”,所以治理政事要在穩定的大前提下,循序漸進地進行治理方可。(《論語•子路》);要承認並遵行現行的行為規範,要“君君,臣臣,父父,子子”否則“君不君,臣不臣,父不父,子不子”社會怎能穩定?(《論語•顏淵》)所以,要不能思“出其位”(《論語•憲問》),不能在不在其位元的情況下而“謀其政。”(《論語•泰伯》)至於個人,則要做到“可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速。”(《論語•子路》)生活中的奢與儉同樣是失“中”的表現。“奢則不孫(遜),儉則固”,(論語•述而》)倘若要在二者中擇優而取的話,孔子是寧願採取節欲主義的“與其不孫(遜)也,寧固。”的方法。對於行為上的“狂”、“狷”做法孔子持同樣的態度。“不得中行而與之,必也乎!狂者進取,狷者有所不為也。”(《論語•子路》);做任何事情,該怎樣做就怎樣做,那種一味壓抑自己的態度也是要不得的,《論語•述而》篇就曾這樣記載:“孰謂微生高直?或乞醯焉,乞諸其鄰而與之。”至於是否在經濟上幫助他人,孔子認為也要視具體情況而定,如《論語•雍也》:“子華使于齊,冉子為其母請粟。子曰:與之釜。請益,曰:與之庾。冉子與之粟五秉。子曰:赤之適齊也,乘肥馬,衣輕裘,吾聞之也。君子周急不繼富。”那麼怎樣處理與他人之間的恩仇呢?孔子認為對人一定要恩怨分明,要“能好人,能惡人。”(《裏仁》)要“以直報怨,以德報德。”對於那些“巧言令色”“匿怨而友其人”的做法,他是極其痛恨的,故而他在《憲問》中指出“巧言令色足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。匿怨而友其人,子曰:左丘明恥之,丘亦恥之。”

綜觀《論語》的整篇思想,“中”字乃其思想中最為核心的部分。在方法論上表現為“允執其中。”(《堯運》篇)用孔子的話說就是“扣其兩端而竭焉。”(《論語子罕》)也就是“中行”。《易傳》之尚中,從橫向結構上即在卦象爻位上就能表現出來崇尚中爻。不過,他這種尚中的觀念是以陰陽的概念表現出來而已,其實質與《論語》之“尚中”別無分別。二者同屬儒家最重要的經典著作,對以儒承秉的中國傳統文化影響之大可想而知。所以有人將之樹為“中國人格理想”形成的淵藪。“中為上,和為貴,中庸是至德,和合是達道,便成了多年以來中國人的人格理想。”

孔子雖然高舉“持中”大旗,但持中並非其終極之目的,持中的終極目的是為了致“和”。“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。”只有“致中和”,才會使“天地位焉,萬物育焉。”(《中庸》)“和”只有“持中”才能達到,也就是要在“仁”和“禮”的基礎上才能建立“和”。有子在《學而》篇的闡釋,“和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”正是基於此而作的最好注腳。《易傳》乾卦彖辭認為只有“保合太和”才會“利貞”的,也就是認為“必須保持高度的調和,使無矛盾,才能利貞的。”(蔡尚思:《周易思想要論》22-23頁,湖南教育出版社1991年5月版。) 但“和”決非沒有原則性,孔子認為沒有原則性的“和”即“鄉原(願)”是敗壞道德的“賊”;無原則的“和”純粹是“小人”的作風,而且他的這種“和”歸根結底只能是“同”,因為小人是“同而不和”的,只有君子才會堅持原則性的“不同”而達到“和”的境界的。“君子和而不同,小人同而不和。” (《子路》) “中和為正命率性,立天地之大本,行天地之道。”(張立文等主編《中外儒學比較研究》東方出版社1998年6月版,41-42頁。)所以“和”仍非“中” 的終極目的,“和”是為了行天地之道,使萬事萬物按有序的社會原則運行,不允許有違背“仁”、“禮”、“中”的離經叛道行為。這可謂對《論語》中和觀的最為恰貼的概括。

三、“天”、“人”整合及其現實價值


天人關係是中國傳統文化爭論中一直不可繞開的問題,孔子、荀子、孟子等思想家均就此發表過見解。最終形成了天人“相合”還是“相分”兩種截然對立的思想傳統。《周易》與《論語》是主張“天人合一”的。

荀子在《大略》篇中曾這樣解釋《鹹卦》,“《易》之‘咸’,見夫婦。夫婦之道,不可不正也。君臣、父子之本也。鹹,感也。以高下下,以男下女,柔上而剛下。聘士之義,親迎之道,重始也。禮者,人之所履也。失所履,必顛蹶陷溺,所失微而其為亂大者禮也,禮之於正國家也,如權衡之於輕重也,如繩墨之于曲直也。故人無禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧。”從象數上看,“鹹卦”能生出“夫婦”之義,因為“夫婦之道”乃君臣、父子之“本”,則君臣父子也不可不正也;從義理上看,由“鹹”推出“柔上而剛下”並演繹為“始”,由“始”而“禮”而之“國家”之安寧。其意義可謂著矣。

天人相合之觀念的意義不外乎兩個層次:自然與人之關係,即環境和發展之間的關係;人與人之關係,這一概念相對寬泛,它包括君臣、父子、夫婦之原生意,上層與下層之演繹意等諸多方面。根據“天人相合”之觀念,這二者是要相互協調的,其最終價值取向是要達到“和”這一境界的,也就是不僅自然要“致和”,自然與人要“致和”,人與人之間也要“致和”。《說卦》篇所說的“昔者聖人之作《易》也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”就是這個意思。茲從這三個角度來探討“天人相合”觀念及其現實意義。

首先,從自然與人的關係來看,《周易》與《論語》都是主張天人合一的。龐樸說:“一個特點是中國文化不僅不把人從人際關係中孤立出來,而且也不把人同自然對立起來……天中有人,人中有天,主客互溶的天人合一思想,構成了中國文化的顯著特色。”(龐樸:《中國文化的人文精神(論綱)》,《光明日報》1986年1月6日)構成“中國文化的顯著特色”源頭的《周易》是用陰陽觀念來對世界進行一大概括,使萬事萬物皆有解釋根由;《論語》則是以人道喻天道,以天道來鑒人道,天同自然自成一有機系統。二者接注意天人關係之調和,是不言而喻的。

若就今天的實際而言,真正意義上的“天人關係”是沒有“合一”的。問題主要存在於沒有妥當地處理好環境同發展之間的關係,使天人關係紊亂。結果雖然社會進步發展了,解決好了發展問題,但卻是以日益嚴重的環境問題為交換代價的。孔子是非常重視環境問題的,他認為“天人”的關係應該是和諧統一的。《論語述而》記載:“子釣不綱,弋不射宿。”講的就是這個道理。但求發展乃是我們時代的兩大主題之一,如何解決好加快發展問題,是衡量和檢驗各國政府行政能力是否有效的重要標誌。在我們實施發展戰略的過程中,由於沒有處理好一些有機系統中的關係,也就是,沒有“持中”,結果自然不能“致和”。造成了生態失衡、環境污染加重等一系列不利於人類生存和發展的惡果。結果雖然社會從面上進步和發展了,但實質上我們用所取得的成績即使能換回所失去的生態的話,最起碼要倒退二十年,何況有很多屬於一次性的無法再生的資源。當前所存在的環境等方面的諸多問題無不是由於人類對自然界的過度掠奪所造成的。巴西的亞馬遜熱帶雨林曾經是各種動植物生存的天堂,而現今卻已縮小了三分之二的面積;雲南的西雙版納被譽為中國的亞馬遜,也面臨著森林被砍伐、動物被捕獵的威脅;被譽為江上大熊貓的白鰭豚,進入九十年代以後幾乎不被人所發現。這種種惡果的造成其最終根源都可歸因於沒有處理好天人關係,沒有在處理好天人關係的基礎上使社會以良性迴圈的方式向前發展。從根本說是違背了《論語》和《周易》有關天人和諧共存的闡釋,忽視了汲取傳統文化的精華所導致的。

其次,就人與人之間的關係來看,不同的立足標準會有不同的分發。最起碼包含有區域與區域之間的關係;社會與社會之間的關係;社會與家庭之間的關係;個人同個人之間的關係;以及家庭和家庭之間的關係等諸多類型。總之,只要有不同的利益群體或利益個體存在,他們之間的利益差別就會客觀存在的,而由此所引發或導致的矛盾也就會客觀存在。要解決他們之間的矛盾就要持“中”,也就是持一種各種利益兼顧的並能使各種利益群體或個體有序運行的積極態度。《周易》中最佳之卦就是那種位“中”的卦,《論語》中的“過猶不及”說的也是這個道理。

“天人關係”的合一外延就是“人人關係”。歸根結底,天人關係是人類在自然面前的定位,人人關係是人在社會面前是自身定位,二者表現形式不一,但其實質是一樣的,都存在一個自身的定位問題。

縱觀人類社會發展之思想史,“持中致和”乃是一主流趨勢。人類自身的價值和外在價值的統一就是“和”,各種利益體假如皆能達到 “和” 這個境界的話,那就是“大和”了。而現實是小到個體、家庭之間大到國家、民族之間的利益衝突不斷。其原因還是沒有處理好人與人之間的關係。帶著“有色眼睛”看他人、他民族乃至他國家這種要不得的態度在某種程度上普遍地存在。由於個體之間利益的分歧而引發的糾紛,由於經濟發展不平衡而導致的經濟掠奪,由於資源或所謂的戰略利益而導致的地區之間的局部戰爭,或由於宗教信仰的不同而造成的將自己的宗教信仰強加別人的不理智做法都根源於此。解決這一系列問題的最好做法是尊“命”,也就是從寬視野,大方位的角度給自己一個適合的定位而不去理睬那些無謂的紛爭。這裏的“命”絲毫不帶有“宿命論”的影響或“不平等”的意味。

唐君毅在其《中國先秦哲學中的天命》一文中曾就“天人關係”,“人人關係”作出過這樣的闡釋:“‘命’這個字代表了天和人的相互關係……我們說,它不僅外在地存在於天中,也不僅內在地存在于人中,而是存在於天和人的相互關係中,即在它們的相互影響和反應中,她們相互的給與取中。”(唐君毅《中國先秦哲學中的天命》載《東西方哲學》1962年11期。)蓋為本文之最好注釋也。