馬一浮與現代新經學 - 許寧

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馬一浮與現代新經學

許寧  陝西師範大學哲學系

內容提要:馬一浮的新儒學思想體系可以概括為以“六藝論”為主要內容的現代新經學,從六藝之道、六藝之教、六藝之人等層面分別展開為現代新經學的本體論、教化論和境界論,與其他新儒學體系呈現出不同的理論面貌和詮釋風格,並針對學界認為馬一浮並非現代新儒家的觀點,提出了商榷意見。

詞:馬一浮;六藝;現代新經學

 

馬一浮先生和梁漱溟、熊十力被尊奉為“現代儒家三聖”,徐複觀則把他和熊、梁、張(君勱)並稱為“當代四大儒者”。馬一浮作為“一代儒宗”(梁漱溟語)、“當代理學大師”(周恩來語)的地位毋庸質疑,但學界對馬一浮是否屬於現代新儒家莫衷一是,見仁見智。方克立先生對現代新儒家的定義是:“現代新儒家是產生於本世紀二十年代,至今仍有一定生命力的,以接續儒家‘道統’、復興儒學為己任,以服膺宋明理學(特別是儒家心性之學)為主要特徵,力圖以儒家學說為主體為本位,來吸納、融合、會通西學,以尋求中國現代化道路的一個學術思想流派,也可以說是一種文化思潮。”[i]方先生認為馬一浮屬於現代新儒家的第一代,因此于《現代新儒家學案》中專設《馬一浮學案》,滕複編校《默然不說聲如雷——馬一浮新儒學論著輯要》並撰《馬一浮思想研究》,即是該課題組的成果之一。但對馬一浮思想體系的認識是艱難而複雜的,滕複先生較典型地體現了這種困惑:“也許他的哲學不應該是這個樣子,也許哲學本來就應該是這個樣子,我不知道。但是有一點隨著探討的深入是愈來愈清楚了,那就是馬一浮的哲學思想同熊十力以及現代新儒學第二代的人物牟宗三、唐君毅等等的哲學思想的路子是完全不同的。”[ii]這種複雜性和獨特性成為某些學者判定馬一浮不屬於現代新儒家的基本依據,或忽略不提,或根本否定。如此種種,模糊了對馬一浮新儒學思想的認識,不利於其研究的深入開展。

本文指出馬一浮是現代新儒家,其思想體系可以概括為以“六藝論”為主要內容的現代新經學,與其他新儒學體系呈現出不同的理論面貌和詮釋風格。

一、學思進路

馬一浮所處的時代是傳統經學全面衰落的時代。新文化運動對儒學進行了激烈的批判,視之為君主專制和宗法等級的意識形態餘孽,認為僵化、保守的禮教嚴重壓抑個性解放、阻礙社會進步,出現了反孔廢經的輿論風潮。馬一浮對此難以苟同,當蔡元培邀請他出任教育部秘書長,卻同時在學校推行廢經的政策,因而旋即辭職。

馬一浮自敍學思進路:“余初治考據,繼專攻西學,用力既久,然後知其弊,又轉治佛典,最後始歸於六經。”(三P1191)[iii]說明他從經學立場理解和詮釋儒家思想乃至傳統文化,從而建立現代新經學是一個漸進的思想發展過程。

少年時代的馬一浮受清代樸學影響甚深,因而孜孜於考據之學,以科舉取士為目標。他在高中紹興縣試第一名後,在變法維新思潮影響下,渴望學習西學,在上海同文會堂學習英文、法文,以便直接閱讀西方原著,並與同道譯介了一批西方哲學、社會學和文學著作。1903年,他應清政府駐美使館之聘,赴美國擔任中文文牘。《一佛之北米居留記》是馬一浮於1903-04年居留美國期間所寫的日記,據記載馬一浮曾廣泛閱讀自柏拉圖、亞里斯多德至康得、黑格爾、叔本華、達爾文、赫胥黎、孔德等的大量西方哲學、社會學、生物學等著作,以及馬克思、恩格斯等關於社會主義的書籍。

1906年,馬一浮將治學重點正式轉向國學,以移居杭州廣化寺閱讀《四庫全書》為標誌,三年內讀完了《四庫全書》,並作了大量的讀書筆記,為其日後的國學研究工作奠定了極為堅實的基礎。1907年在致舅父何稚逸的信中,他表達了這樣的心願:“欲為儒宗,著秦漢以來學術之流派;為文宗,紀羲畫以降文藝之盛衰。”(二P348)並欲撰述《西方學林》、《西方藝文志》,以輔助儒學。在從1917年到1927年的十年中,他幾乎通讀了“三藏十二部”的佛學典籍,組織居士團體,廣交方外之友,為寺僧修撰碑銘,闡述佛學思想。但他對佛學的研究是建立在對儒學的資助和闡發上的。因為他始終認為聖道廣大,佛老實有助於義理的開發,然而一些俗儒不明宋明儒之機用,摒二氏於外,造成儒學在現代的衰微。正因為如此,他並未從信仰層面認同佛教,而是著力于學理層面的探討,所以他雖然身為居士且深研義理,卻始終不願出家,而是在尊儒的前提下挖掘佛教思想體系中與儒家心性義理契合一致的地方。其代表性觀點即是1918年在《與蔣再唐論儒佛義》中提出的建立在六藝基礎上的儒佛互攝說:“故六藝之文,顯於此土,三藏之奧,演自彼天。法界一如,心源無二,推其宗極,豈不冥符。……若定以儒攝佛,亦聽以佛攝儒。”(二P502)

從現存的資料看,馬一浮以六藝為傳統文化的基本架構的認識至少於1913年即已肇始。按時間順序編排的《蠲戲齋詩前集》提供了這方面的情況:如《舜水祠堂詩》:“躬被六藝澤,世嚴瞽宗守”(三P2);《簡謝嗇庵五十韻》:“六經伊洛印,一發鄒魯傳”(三P11);《答潘法曹》:“百家往不反,六藝炳常存”(三P18)。在1924年所寫的《般若會約》的手稿背面,還草擬了《因社》印書議,已提及“儒者以六藝為宗本。諸子亦原出六藝。……有六藝而無四部”(二P1268)等成型思想。馬一浮認為中國經學並非封建社會的糟粕,而是人類思想的精華之所存。

馬一浮早在1938至1939年應浙江大學校長竺可禎的邀請,以大師名義到浙江大學講學之前,他就準備仿照東漢鄭玄《六藝論》的故事,另撰一部自己的六藝論,以系統闡述自己的學術思想,但不料“未成而遭亂,所綴先儒舊說,群經大義俱己散失無存”。儘管因1937年日本侵華戰爭爆發而沒有完成“六藝論”的撰述,但其基本措思可略見於《泰和會語》、《宜山會語》中[iv],並在《複性書院講錄》和《爾雅台答問》中作了進一步的闡發。郭齊勇先生認為馬一浮“特別在繼承經學、孔孟傳統上重新奠定了精神方向,肯定了中國人與中國文化在精神上的自立之道”,是“經學內部自身的發展與調整”[v],基本上代表了學界對馬一浮之于經學重建的一般觀點。面對西學解構下的經學傳統,馬一浮希望以民族文化本身的話語系統來重新闡釋與解讀經學義理,從而真正建立起現代新經學的思想體系。

二、義理架構

馬一浮將傳統文化歸納到以六藝為代表的整體思想框架中,此處的“六藝”並非是禮、樂、射、禦、書、數等具體技能和工藝,而是指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六經中所蘊涵和表徵的基本理念與價值原則。馬一浮明確指出六藝有本、跡兩個層面:“有六經之跡,有六經之本。六經之本是心性,六經之跡是文字,然六經文字亦全是心性的流露,不是臆造出來的。”(三P1158)六經是經孔子手訂的上古經典文獻,包括後來的四書在馬一浮看來皆是跡,在思想文本的深處尚隱藏著更為本質和起決定性作用的因素,即心性。本文認為六藝實際上具有兩個層面的含義:一是作為經驗性歷史文本的六經,一是作為超越性價值原則的六藝。六經作為具體知識形態的載體,自然不可能說明和包羅世間萬象,但馬一浮將六經轉換為具有普遍性和永恆性的價值原則,則是可以超越並且涵攝無限豐盈的事物的。用他自己的話來說就是:“‘經’字就字義言,是線裝書,佛經謂之修多羅sutra,亦以貝葉為書,以線貫之,略如中土之竹簡韋編。就義理言,則是常道,所謂‘人倫日用之間所當行’者也。”(三P938)楊儒賓先生也指出六藝具有博與約或歷史與意義兩個主要面相:“六藝可以涵博,又可以返約,萬事萬理由它流出,萬事萬理又可回歸於它,我們認為這樣的六藝已經不能從‘歷史文獻’的角度解釋,它只能是種原則,或是種象徵,而且是種原型的象徵,換言之,它已超過了其具體內容之閥域(treshhold),而參與到神聖的領域。”[vi]馬一浮採取的是漢宋兼綜的文化立場,他既看到了六經中保存、積澱了具體而豐厚的文化內涵,又指出無限的文化內涵又是“理一分殊”,是同一本質的開顯與實現。這樣,“馬一浮的六藝變成了一種原型的象徵,它是人類普遍心靈最基本的架構,它一方面參與了惟一的道(宇宙心),但另一方面他又紮根於每個人的意識之中。它一方面載錄了具體的經文,但每一具體的經文同時也都指向了經文以外的道。它一方面是離經驗世界很遠的表德,但它又可強將人世間所有的經驗內涵,舉凡人文、社會、自然各層面的實相融為一爐,自然形成一種貫通的體系”。[vii]

根據馬一浮的論述,六藝的義理架構從六藝之道、六藝之教、六藝之人等層面分別展開為現代新經學的本體論、教化論和境界論。

(一)六藝之道:現代新經學的本體論

馬一浮指出,國學即是六藝之學。因為在他看來,所謂“學”,即是通過名言詮表,使人能夠徹悟義理,洞燭幽微。為學的目的不僅在於認知外在的事物之理,更重要的是要體證自己內在的性德,不斷充養、涵育,最終完成道德自我的人格塑造和境界提升。馬一浮認為六藝即是孔子之教,中華民族二千餘年來普遍承認一切學術之原皆出於此,其他都是六藝之支流。所以六藝可以該攝諸學,諸學不能該攝六藝。楷定國學即是六藝之學,以此代表一切固有學術,廣大精微,無所不備。可見,馬一浮從儒學本位的文化立場提出“六藝該攝一切學術”的命題,鮮明體現了其現代新儒家的理論品格與價值取向。

馬一浮的發明在於拈出六藝之道,以統攝古今中西一切學術,而究極六藝之根源,則在心性。他發揮陸九淵“東聖西聖,心同理同”的心學主張,既然六藝乃人人本心同具之理,那麼天地一日不毀,人心一日不滅,六藝之道自是炳然長存。而且因為六藝是自家珍藏,並非外得,所以通過一番窮理盡性、格物致知工夫,便會當下悟解,識取自性,由六藝之道,行六藝之教,而證成六藝之人。故心性是六藝之潛藏,六藝是心性之開顯,證人是心性之實現。在此意義上,馬一浮明確提出“六藝統攝于一心”,肯定了六藝的心性基礎。他綜合了宋明理學中關於心性的不同理解,創造性地提出了“心兼理氣、統性情”的觀點,力求彌合和化解程朱與陸王心性論的歷史糾葛。

馬一浮一向認為中國文化是建立在心性上的,將性與習作為中西文化的根本分判。因而梁以“意欲”所形成的人生態度解釋三大系文化,在馬看來,仍然屬於習氣層面的安排形跡,尚未透達心性本原的“根本之談”。馬一浮以“六藝該攝一切學術”為總命題,闡發了其對於中西文化關係及其未來走向的具體主張。他指出作為六經之本的六藝具有永恆、普遍的價值,是自性本具之理,可以該攝一切人類文化,儘管不能蘊涵全部知識內容,卻表徵著基本的價值理念和文化精神。“全部人類之心靈,其所表現者不能離乎六藝也;全部人類之生活,其所演變者不能外乎六藝也。”(一P22)六藝之間互相統攝,如《易》可以統《禮》《樂》,《春秋》可以統《詩》《書》;而且一藝中亦包含其他諸藝,如《詩》有《詩》之《易》,《詩》之《詩》,《詩》之《書》,《詩》之《禮》,《詩》之《樂》,《詩》之《春秋》。

至於西方哲人所謂的真、善、美三種價值反倒皆包含於六藝之中,其中《詩》《書》是至善,《禮》《樂》是至美,《易》《春秋》是至真。把真善美納入六藝系統,顯示了六藝之道的至上與恒常,所以盡虛空,遍法界,盡未來際,更無一事一理能出於六藝之外。不僅如此,馬還斷定“世界人類一切文化最後之歸宿必歸於六藝,而有資格為此文化之領導者,則中國也”。(一P24)

馬一浮再三強調六藝之道是前進的,決不是倒退的,切勿誤以為是開倒車;是日新日成的,決不是腐朽的,切勿誤以為重保守;是普遍的,是平民的,決不是獨裁的,不是貴族的,切勿誤以為封建思想。“要說解放,這才是真正的解放;要說自由,這才是真正的自由;要說平等,這才是真正的平等。”(一P23)對此,鄭大華先生指出:“馬一浮的這種既認同和維護傳統,又不固守傳統的思想特質,在民國思想文化史上具有典型的代表意義。”[viii]

(二)六藝之教:現代新經學的教化論

馬一浮極為重視六藝的教化和弘揚。他一生兩次出山講學,一次是倉皇避寇,書籍婦孺,顛沛流離,為安身計而為浙大聘任,篳路藍縷於泰和宜山間;另一次是創辦複性書院,宣傳儒學主張,培養文化種子,光風霽月于樂山烏尤寺。如果說前一次講學,尚屬為避難而出於無奈;那麼第二次則是他自願主動,貫徹儒學教育理念的一次重要實踐,“當思如何綿此聖學一線之傳;如何保此危邦一成一旅之眾;如何拯此生民不拔之苦。”他所講的即是六藝宗旨。[ix]

馬一浮認為以朱熹《白鹿洞學規》、劉宗周《證人社約》為代表的書院學規與現代學校之校訓有著本質的不同。後者是“樹立鵠的”,前者是“因其本具,導以共由”(一P106)。這也反映了學規和教條的區別,教條重在制裁,有待於外物的約束;學規示人以義理,為自性本具,有待於自己的返求。他指出書院的培養制度和教育目標與一般學校是截然不同的,特別提出“主敬為涵養之要、窮理為致知之要、博文為立事之要、篤行為進德之要”四條學規,自認“內外交徹,體用全該,優入聖途,必從此始”。(一P107)

書院院事由主講馬一浮總攝,下設都講,外聘講友。逢五開講,逢十談話。從學制上看,一般以三年為限。他提示書院講學宗旨不分今古、不分漢宋、不分朱陸,打破門戶偏見,以六藝為教授內容,統攝一切學術。課程設通治、別治二門,前者為必修,後者為選修。通治明群經大義,別治可專注一經,舉凡諸子、史部、文學之研究,皆統於群經。從儒佛周孔,見性是同的角度,另設玄學、義學、禪學三講座,延聘精通三學的大師,“敷揚經論旨要,以明性道”。(二P1169)本著“六藝皆所以明性道”的認識,馬在複性書院分別講述了《論語大義》、《孝經大義》、《詩教緒論》、《禮教緒論》、《洪範約義》、《觀象卮言》,基本上對六藝作了較為完整的論述。

馬一浮的新經學教化理念在複性書院的講論實踐中得到了一定程度的貫徹和體現。由於對現代大學制度的失望,他轉而借助古典書院的傳統形式,從儒釋的教育思想中尋求理論支持和經驗借鑒,以辦學三原則和四條學規為基本架構,以儒學經典為主要內容,以聖賢人格為培養目標,形成了特定歷史條件下的教育模式。馬一浮的講學產生了很大的社會影響,他對六藝的揭示提振了抗日戰爭時期的民族精神和光復熱情,亦在短時間內培養了一批深有國學根基的人才,所刊印的傳統典籍為保存文化遺產作出了貢獻。

(三)六藝之人:現代新經學的境界論

馬一浮提出六藝的最終目標是成就人格,落實到具體的人性、人格建設上來。從通儒院的最初構想到浙大的國學講座,再到複性書院的講學實踐,無不寄託和銘刻著他對健全、完滿人格的期待。他認為通過六經的學習和薰陶,可以使人培養認識能力、判斷能力、創造能力,在人生境界上獲得提升,人生價值上獲得確證。馬一浮著重以六藝之道詮釋君子,認為古之君子往往是通六藝而言的,明確指出:“須認明君子是何等人格,自己立志要做君子,不要做小人,如何才夠得上做君子,如何才可免於為小人。”(一P31)

在詳細辨明君子與小人兩種人格類型之後,馬一浮期望諸生能孜孜以求,成為君子,尤其是在外敵入侵、民族患難、國家危亡的歷史關頭,君子被賦予了新的時代內涵和精神特質,而完成人格也就更為艱難和可貴,更要挺立人格,抖擻意志,豎起脊樑,猛著精采,堂堂正正地做一個人。他特別拈出張橫渠之四句教,作為人格典範的基本原則,在擔負救國救民的歷史使命中成就個人的完滿人格,“須知人人有此責任,人人具此力量,切莫自己諉卸,自己菲薄”。(一P5)

馬認為書院求師應著重養成博洽精醇的通儒:“學者所以學為聖人也,窮理盡性即學者分上事。”(一P510)他在致友人趙香宋的信中具體闡發了冀書院成就聖賢的用心:“三十年來,學絕道喪,……後生小子幾不知聖賢為何人、經籍為何物。今因寇亂之余,當路諸賢一念之發,因得于現行學制之外,存此書院。思籍此略聚少數學子,導以經術,使返求義理,冀續先儒之墜緒於垂絕之交,此亦人心之同然,有不可泯滅者在也。”(二P665)六藝的歸宿和實現也即在於人格的生成和完善,在人類社會的進步與提升,由六藝之道,行六藝之教,最終證成六藝之人。

作為一位長期浸潤在中國文化中的知識份子,他對本國文化具有天然的親切、認同和信念,用馬本人的話來說,是“信吾國古先哲道理之博大精微,信自心身心修養之深切而必要,信吾國學術之定可昌明,不獨要措我國家民族于磐石之安,且當進而使全人類能相生相養而不致有爭奪相殺之事”。(一P4)這種“信”不是喪失主觀意志,轉為對某種宗教偶像的崇拜和寄託,而是對儒學復興理念的執著,是對傳統文化價值的堅守,是對人類和平事業的期待,是人格力量豐沛的表現。所以,馬一浮的現代新經學是從六藝之道經六藝之教到六藝之人一體平鋪的邏輯體系。

三、思想定位

本文認為根據方克立先生的定義,應當看論主是否堅持“以儒家學說為主體為本位,來吸納、融合、會通西學,以尋求中國現代化道路”。鄭大華先生據此指出能夠反映馬一浮的現代新儒家的文化取向和思想特徵的有三點:其一,以儒家文化為中國文化的正統和代表;其二,以儒家文化為未來世界文化發展的方向和依歸;其三,以儒家文化會通中西一切學術。[x]本文在此基礎上進一步提出馬一浮的新儒學思想體系是對傳統經學精神的繼承和創造性轉化,可以定位為“現代新經學”,與梁漱溟的“新孔學”、熊十力的“新唯識學”、馮友蘭的“新理學”和賀麟的“新心學”並為現代新儒學的主要思潮。

滕複先生認為:“馬一浮闡述的儒家思想雖然是十分傳統的,但是他對於儒家思想的觀念和態度卻是超越歷史的及非常現代的。”[xi]例如馬一浮所提示的“六藝”為中華文化普遍價值以及六藝互相統攝的觀點,無獨有偶,經學研究學者嚴正先生也認為:“五經在傳統社會中形成了有機的整體,其中每一經都有其特殊的功能和作用;五經具有一個共同的世界觀,這就是古老的中華民族在長期進化的過程中所形成的民族精神及其基本結構,五經分別從不同的角度和側面體現了這種精神”;“對《詩經》哲學的研究,重點探討《詩經》是如何體現五經哲學的,五經哲學的基本觀念是如何通過詩的形式體現的。同理,我們下面對於其他經典的研討也將遵循這種研究模式”[xii]

現代新經學視野中的“六藝”所要表達的是一種普遍主義和世界主義的價值。馬一浮力圖以內在於人類心靈的普遍價值為終極依據,消解中西文化的衝突與緊張。孔漢思教授從二十世紀八十年代以來一直孜孜於探討全球倫理建立之可能,眾多學者亦期待儒家的“己所不欲,勿施于人”成為全球倫理的黃金律令。全球倫理問題伴隨著全球化進程的加深日益彰顯出它的時代意義,而對於一個世紀以前的馬一浮而言,他在遊歷歐美日時,就敏感地把握住了問題的實質,從世界主義的視野審視現代文化處境中的文化現象,提出了普遍主義的回答。相對於以“己所不欲,勿施于人”作為全球倫理共識,馬一浮所主張的以“六藝之道”作為人類的普遍價值原則,更具有現代的眼光。

綜上所述,本文提出,馬一浮哲學思想的研究既不能作狹隘化的理解,譏之為“冬烘先生”和“舊瓶裝舊酒”,應當在客觀的學理探討中逐步深入、洞燭幽微。

 


[i]方克立:《關於現代新儒學研究的幾個問題》,《現代新儒學研究論集》(一),中國社會科學出版社,1989年版,第2頁。

[ii]滕複:《馬一浮思想研究》,北京:中華書局2001年版,第255頁。

[iii]本文引文系採用《馬一浮集》(一、二、三冊),浙江古籍出版社,浙江教育出版社,1996年版。

[iv]1938年在致張立民的信中,馬一浮解釋說:“會語臨時逞快寫出,非以此為六藝論也。但去其枝葉,亦粗具六藝論之輪廓。他日欲草此書,須另自起草。著述須還他一個體例,不能如此草草耳。但賢等觀之,於吾平日所說者或如散錢得串,較有脈絡可尋耳。”(二P824)

[v]郭齊勇:《出土簡帛與經學研究的範式問題》,《福建論壇》2001年第五期,第23頁。

[vi]楊儒賓:《馬浮“六藝統于一心”思想析論》,《馬一浮學術研究》,第45頁。

[vii]楊儒賓:《馬浮“六藝統于一心”思想析論》,《馬一浮學術研究》,第62頁。

[viii]鄭大華:《馬一浮新儒學思想研探》,《中國文化研究》2006年第四期,第41頁。

[ix]參見拙文《馬一浮儒學教育理念述評》,《中華文化論壇》2004年第四期。

[x]鄭大華:《馬一浮新儒學思想研探》,《中國文化研究》2006年第四期,第42頁。

[xi]滕複:《馬一浮思想研究》,北京:中華書局2001年版,第254頁。

[xii]嚴正:《五經哲學及其文化學的闡釋》,齊魯書社,2001年版,第69頁。