论孔子对“礼”的政制规范性解释 - 单纯

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论孔子对“礼”的政制规范性解释

作者:单纯(中国政法大学教授)-儒家中国网 

 

内容提要:春秋时代是“礼坏乐崩”的中国社会大变革时期,孔子以“孝”、“忠”、“义”三者的辩证关系来解释“礼”的政制内涵并赋予其儒家重视生命权利和家庭情感的伦理特色,将家、国、天下解释成一个有机而又关联递进的政制实体,以“父慈子孝”、“君礼臣忠”、“天子遵道义、邦君重礼仪”平衡权力与权利之间的关系,倡导上位者的权力与责任、下位者的权利与义务之间的和谐政制,开创了中华民族“德礼之治”的政治思想传统,奠定了中华法系“礼主刑辅”的政制伦理基础和“天下归仁”的和平主义国际交往原则。 

关键词:礼,政制,孝,忠,义 

 

中国有理论体系的思想文化传统可以追溯到2600多年前的春秋时期,其中最典型的代表就是孔子所开创的儒家学派。春秋时期的基本纪年是公元前770年至公元前476年,由于孔子的祖国—“鲁国”以《春秋》为书名纪录了这一段历史,之后中国学者就以“春秋”来界定“东周”历史的前半段,而其后半段历史则被定义为“战国”(公元前475年-公元前221年)。在春秋战国550年的“东周”时期,中国历史见证了前所未有的变局:从分封建侯的“诸侯国”联盟走向秦一统天下的“帝国”政制。秦帝国虽然只存在了15年,但通过“汉承秦制”却一直绵延至1912孙中山创建的中华民国时期,这就是明末思想家王夫之所宏论的“垂二千年而弗能改”的“郡县之制”。这个政制的思想基础便是“阳儒阴法”,儒学因此也被冠以中国最正统的“入世哲学”,其为社会所设想的政治和法律规范就是以“仁”为价值取向的“礼”,亦称为“仁礼之学”。 

一、天下:政制与伦理特色的世界观念 

夏商周是儒家的人所推崇的理想政治时代,故称为“三代”,其开创者都被信以为“圣王”,他们的实际领袖亦被尊称为“天子”。“天子”所管辖的行政区域就是“天下”。“天下”既是当时中国人的世界概念,也是当时中国人的行政规范观念和伦理观念,儒家的人倾向用“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”[①]来表达其所蕴含的政治法律意义。 

孔子所处的春秋时代的“天下”实际上是由大小一百二十多个诸侯国所构成的;这些诸侯国理论上是由“天下共主”—周天子所分封的王室子弟、功臣、姻亲或先代贵族的领地,如景公问政孔子的齐国便是周代的开国元勋姜太公的封地,孔子的出生地鲁国是周朝开国天子周武王的弟弟周公旦的封地,而孔子去见由淫女南子干政的卫国则是武王弟弟康叔的封国,所以孔子说“鲁卫之政,兄弟也。”[②] 除鲁、卫、齐之外,孔子“周游列国”中尚有曹、宋、陈、蔡、楚、匡,甚至一度想到要去晋,后因晋内乱而未成行。在这些诸侯国中还有其附属国,大户人家聚居的城镇—“千室之邑”以及诸侯国中的权贵们所拥有的采地—“百乘之家”。诸侯国中的大者称为“万乘之国”,小者称为“千乘之国”。“乘”本来是指当时作战用的战车,将官们所乘的每辆战车之后跟随几十名步兵,构成一个计量单位,以统计一国家的兵力和国力。春秋时代的“万乘之国”大概只有齐、晋、楚、吴和越这“五霸”,中国人当时的世界格局完全是由这五个超级大国所主宰,是司马迁所谓“幽厉之后,周室衰微,诸侯专政,……五霸更盛衰”[③]的非常历史时刻,之后便演变成为战国时期著名的“七雄”。所以,“春秋五霸”和“战国七雄”都是主导着秦统一前中国人世界格局中的“万乘之国”,它们在政治外交中纵横捭阖、军事上征战讨伐,企图实现自己天下“霸主”的野心,以取代周天子“天下共主”的地位。 

在周天子所辖的核心地带—王畿之外,由诸侯国如齐、鲁、卫、宋、晋、燕等拱卫,它们对周天子承担纳贡和朝聘的义务,政治上听命于周天子,军事上替中央政权镇守疆土,文化上恪守周朝礼乐丧庆的传统,以表明中央天子与外地诸侯之间的主属关系。按照“三代”所形成的行政理念,中央天子所在地是诸侯国所拱卫的中心—“中国”,即京师或首都,在其外围按照距离“中国”的近远分为“诸夏”,即华夏族的各诸侯邦国,在诸侯邦国之外更远的四周就是“四夷”或“四裔”,即像一件衣服的最边缘部分,其重要程度远逊于衣服功能的中央“领袖”部分,仅从距离“中国”的位置来看,先是“内其国而外诸夏”,之后便是“内诸夏而外夷狄”[④]。当时中国人被判处的刑罚其轻重也与此“天下”的世界图景相关,一如西方近代惩处重刑犯人或流放异教徒远至美洲或大洋洲,所谓罪分三等:大罪投四裔,次罪投九州之外(相对偏远的异姓诸侯邦国),再次罪则投“中国”(京师)之外(同姓诸侯国)。这些“四裔”按照东南西北四个方向分别被贬称为“东夷”、“西戎”、“南蛮”和“北狄”。这个世界图景的地理分布可以缩小为形象的衣服:中心是领袖,边缘是裔;齐、鲁、宋、卫是诸夏中相对东周京城洛邑(今河南洛阳)较近的地方,也是周开国重臣和姻亲的封地,晋、楚、燕、秦等则是诸侯邦国中离京畿偏远而毗邻夷狄的封地或兼并地。 

诸夏的人与夷狄之人不仅在地理位置上有差异,而且生活方式也有很大的差异,这种生活方式的差异就是当时的诸夏与夷狄相互区别的社会规范或习惯法。“中国戎狄,五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣;南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被发皮衣,有不粒食者矣;北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。”[⑤]在周代之前,中国人的祖先习惯将衣裳的制作和穿着方式看成文明程度高低和社会是否有序治理的标志,认为诸夏的人是“衣冠巾带”和“冕服采章”,而夷狄则是“被发左衽”。所以周以前在中国人的观念中诸夏的政制文明是“黄帝、尧、舜,垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤。”[⑥] 这可以类比于西方宗教政制传统所谓“上帝”的三个基本特性:“造物主,立法者和救世主”,乾坤以“大德”化生万物,此是“公平”;万物有序持久地存在,此是拜“自然法则”之赐;万物并行不悖、生生不息,此是“天下太平”(太平天国)之治。所以“衣冠”之治,是中国人自然法思想的最初表达形式。但是到了周朝,这一“衣冠”制度已经不能适应社会发展的需要,所以周公制礼,开始用“礼乐”(包括涉及丧庆、征战以及一般社会生活的舞蹈和音乐)之治来替代“衣冠”之治。“礼乐”的政制又简称“礼治”,其义为:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行”。[⑦]这是将自然法则与宇宙论联系起来的全面表述,与1700年之后托马斯•阿奎那对西方基督教世界的法律体系(永恒法、自然法、人定法和神法)所做的解释相比要精炼得多。正如阿奎那认为只有适用基督教世界的法律体系才是文明社会一样,在孔子的时代,也只有理解和适用“礼治”的世界才是文明的人类世界,否则就是没有进化好的、类似于野兽的夷狄世界。所以,孔子时代的“天下”也是一种中国人当时所理解的文明政制世界,这个世界的社会规范是以“礼”为主导的,它具有国家权力意志的强制性,也有个体自觉的伦理性。王夫之曾经说:“中国之天下,轩辕以前,其犹夷狄乎?太昊以上,其犹禽兽乎?”[⑧] 这表明,在中国人的世界观中,种族、地域甚至动物性质都不是最重要的,重要的是人类进化的文明观念。与西方基督教世界将耶路撒冷信奉为“世界的中心”不一样,“中国”只是华夏文明的一个价值核心概念,它可以伴随文明的需要而迁移,如“周室东迁”、“衣冠南渡”、“迁都变法”等等。 

二、作为普世规范的“礼” 

在孔子所处的世界中,“礼”是一种经天纬地的、带有人文伦理色彩的强制性社会规范,“中国”、诸夏、夷狄都以“礼”约束着自己的生活方式和社会行为,不过,孔子或儒家的人所说的“礼”是指“周公制礼”的那个礼,因此,夷狄之“礼”往往就被忽略不计了。只是到了汉代,儒家的人在反思为什么以“周礼”为价值取向的“尊王攘夷”政制最终让位给了不与中原会盟而为各国“以夷狄遇之”的西秦所推崇的“富国强兵”政制?特别是,“秦与戎翟同俗,有虎狼之心,贪戾好利无信,不识礼义德行。”[⑨] 这是否说明,夷狄就没有自己的生活方式和社会规范?恰好相反,与戎翟同俗的秦有自己独特的“礼”,不过其价值取向是偏于功利的和实证主义的,一如“周礼”是偏于伦理的、理想主义的,西方人习惯将前者称之为“实证主义的法律”(positive law),而将后者称之为“自然主义的法律”(natural law)。孔子时代则将前者称为“政刑”,后者称为“德礼”,汉以后又合称“礼律”。其实,作为具有强制性的社会规范而言,三晋、荆楚、西秦所习染的夷狄轨范都是一种“礼”,不过与儒家所推崇的“周礼”相比,其价值取向或法律的目的不同而已。到了汉代,“礼”已经被赋予了普遍的生活方式和社会规范的涵义,所以有“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼者则夷之,夷之进入中国者则中国之”[⑩]的“礼辨夷夏”之论。“汉人”即指“遵守儒家礼义”之人,这是因为汉代定儒家思想于一尊,信奉儒家思想的“夷狄”自然也就成了正统的“汉人”,如出身匈奴的汉朝重臣金日磾。之后,中国历朝历代的人,尽管可以有不同朝代的“朝人”之谓,如“唐人”、“宋人”、“明人”等等,但是汉人却因为儒家文化的稳定性而具有了超越时空的民族性质,使汉族成为一般情况下的中国人的同义词。因此,我们在理解孔子或儒家关于“礼”的论述时,一是要承认“礼”的一般社会规范性质;一是要区分“礼”的儒家伦理特色。 

春秋时代,诸侯国之间最重要的政治活动是宗教祭祀和军事征战,前者表示诸侯与中央天子的宗法关系,即所谓“春秋会盟”,后者表示诸侯“问鼎中原”或“挟天子以令诸侯”的政治野心和实力,即所谓“春秋无义战”。从理论上讲,“国之大事,在祀与戎”,[11] 祭祀与征讨都应该以保卫中央天子的正统地位为目的,可是会盟和征战都是为了诸侯自己称霸,其实质就是在颠覆和破坏春秋时代的普遍社会规范—“周礼”,因此是“礼坏乐崩”。在周公制礼之前,中国宗法社会的强制规范具有明确的宗教特色,即夏“服天命”,殷人“尚鬼”(“鬼”通“归”;尚鬼,表示祭祀往逝的先人)。周公则将这个敬天法祖的宗法性宗教传统政制化为“礼”,所谓“礼事起于燧皇,礼名起于黄帝”[12]和“礼,履也,所以事神致福也。”[13] 及至周公制礼成,则礼已经被改铸成为具有国家意志力的普遍社会规范。所以,春秋时代郑国“铸刑鼎”、布法律的政治家子产给“礼”下了具有中国古典特色的法律的定义:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”[14] 这就是说,法律必须具有神圣的自然理性才能成为人们普遍遵守的社会规范。因此,先秦儒家中以论证严密著称的荀子则对“礼”的社会功能进行了高度概括的法理总结:“人生而有欲,欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。”[15]以此说明作为制定法的“礼”所规定的人的权利和义务,并因此而确定各种礼名所寓的内涵及相互界限。 

在春秋时代的社会关系里,“礼”的强制性规范分别体现在中央天子与诸侯的关系方面、诸侯国之间的关系方面以及诸侯国与其小附属国或大夫的采地关系方面,甚至是诸夏与夷狄的关系方面。“礼”在这些关系里面的适用是权利与义务、权力与责任之间的平衡关系,天子所代表的中央政权、诸侯国的政治合法性以及夷狄的民族文化特征均以“礼”加以保障和区别,对周天子管辖下的“臣民”而言是“礼分权责”;对诸夏与夷狄而言则是“礼辨夏夷”。因此,可以看出“礼”的强制社会规范性和生活方式的伦理性。孔子所谓“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”[16]正是对他所理解的“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也”[17]的惩戒性法规解释,在这个解释的基础上汉代的陈宠自然便得出了“出礼入刑”的结论。至于“礼”在生活方式上的伦理特性,孔子仍然延续传统的说法,认为夷狄“被发左衽”、“生食穴居”都是与“礼”(周礼)相去甚远的蛮俗。作为一种行之有效的社会规范,孔子相信“礼”既有政治法律功能又有宗教信仰方面的伦理价值取向,所以,在回答学生关于社会规范的普遍性时,他解释说:“‘言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦,行矣;言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也,夫然后行。’子张书诸绅。”[18]“言忠信”、“行笃敬”都是“礼”在社会生活中的表现形式,因此他的学生便将这些“告诫”写在衣带上,作为在社会上做人做事、尊礼守法的依据。既然“礼”是普遍的社会规范,所以它不仅适用于夷狄居住的“蛮貊之邦”,而且公平地适用于社会中的一切人群,这就是“齐之以礼”,是孔子对周礼中“礼不下庶人,刑不上大夫”[19]的“差别待遇”原则的一种“述”—不是“述而不作”,而是“以述为作”,将“礼”阐释为一种普遍的社会标准—“齐”。在“礼”的齐一标准之下,不仅“庶人”和“大夫”被公平地规范为“民”,而且“诸夏”和“夷狄”也被公平地规范为“天下”,所以孔子才说:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”[20]他才会有“道不行,乘桴浮于海”的感叹和“欲居九夷”的想法。这些都可以看成是孔子对礼的创新性解释。另外,孔子弟子子夏也对“礼”做了普世伦理的解释和发挥:“与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也。”[21] 这显然是将“庶人”与“大夫”之别、“诸夏”与“夷狄”之辨统一到“礼”的标准之下,揭示出了儒家入世哲学中的公平与和谐思想。 

三、作为家庭规范的“孝” 

春秋时代的“礼坏乐崩”是“内乱外患”的必然结果。当时的“礼乐”制度不仅不能约束诸夏,而且还屈服于“夷狄”的强权。按照“周公制礼”的政制传统,“礼乐征伐自天子出”,可是春秋以来“礼乐征伐自诸侯出”,这是“内乱”;“是以秦、晋好用兵……而胡、貉数侵掠”和“秦、楚、吴、越,夷狄也,为强伯”的结果,[22] 这是“外患”。所以,孔子所在的春秋时代就用“尊王攘夷”作为维系天下“合法性”的借口,企图在理论上恢复“周礼”。正是在这个特殊的历史背景下,孔子要来反思“周礼”的现实政治意义,进一步阐述“天下治道”的基本内涵。 

“周礼”在现实生活的“实然”状态已为孔子所在的春秋时代所见证了,那就是“礼坏乐崩”和“天下无道”。为了拯救时弊,作为一个对“周礼”的“应然”状态梦寐以求的思想家,孔子又提出了一个“天下有道”的政治方向,即“克己复礼,天下归仁”。夏人尚天命,商人敬鬼神,周人遵德礼,这些都是他们政治制度中的价值取向,而孔子以述为作,将“仁义”引入周人之“德礼”,所以贵仁义,以之为“天下”普世的价值追求。因为天下是从家、国推而广之所有的世界概念,所以孔子这套普世的价值体系就为家、国、天下设计出了三个相互关联的价值核心概念:孝为家的价值取向;忠为国的价值取向;义(仁义)为天下的价值取向。对孔子而言,“礼”的价值基础和终极目的是“仁”,其在不同社会生活层面的表现形式是孝、忠、义。有了孝可以“齐家”;移孝作忠可以“治国”;忠义千秋可以“平天下”。可见,孝是孔子解释礼的一个具有家庭伦理生命特色的政制基础。 

孔子同时代的人曾经问他,为什么不从政呢?孔子则从政治的价值源头解释说:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。’施于有政,是亦为政,奚其为为政?”[23] 对他来说,“为政”就是将体现在父子、兄弟关系中的价值取向推广到社会上。儒家的人认为,人类社会最基本的关系有五种,即“五伦”:父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序,朋友之信。这五伦既体现了儒家的伦理价值也蕴含了其相应的法定权利,是具有儒家伦理特色的法律哲学思想。《礼记》的作者对于这种法律哲学思想给予了辩证的解释:“父慈子孝,兄良弟悌,夫义妇听,长惠幼顺,君仁臣忠”[24],以之平衡权力与责任、权利与义务之间的关系。如父亲有权力要求子女对自己孝顺,但他必须同时承担对子女的慈爱的责任;臣民对于君主的忠诚必然以君主对臣民的仁义为前提,其他则依次类推。在“五伦”中,父子、兄弟、夫妻这三类是属于家庭伦理范畴,君臣和朋友这两类则属于社会关系的伦理范畴。但是君臣可以类比于父子、朋友可以类比于兄弟,所以“国”可以看成是“家”的放大样品,亦称为“国家”,家庭伦理亦可以类比于国家的政制伦理。孔子的弟子中有若参加了鲁国的政治活动,他以自己的社会实践解释“孝道”说:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为人之本与?”[25] “孝弟”是家庭伦理的基本内容,推展到国家政制伦理层面就是“君子为政之道”的根本。如果说家庭伦理的有序结构是父子、兄弟这种血亲关系,那么,扩大到国家政制的有序结构中就是天子、诸侯和大夫之间的宗法关系。所以,儒家“孝弟”的家庭伦理就是家国天下政制的基础。 

在家庭伦理的三伦中,最能体现公平价值的是“兄弟”这一伦,所以儒家的普世主义就以“四海之内皆兄弟”为其政治号召。其次是夫妇这一伦。虽然传统上儒家的人也提倡夫妇相敬如宾,但是通常又以“夫唱妇随”、“男主外,女主内”、“嫁鸡随鸡,嫁狗随狗”之类的观念约束妇女的权利,使夫妇一伦因性别差异而使其公平价值有所贬损。在家庭伦理的三伦中,公平价值最容易受到损害的就是父子这一伦,因为在家庭中父亲的角色定义是“家长”,除了享受一般家庭成员的普通权利之外,还掌握着影响一般家庭成员权利的权力。当然,“家长”在逻辑内涵上也可以是“母亲”。但是“夫妇”一伦中男性的性别权利—实际上是作为一种超越女性性别权利的特殊权力而存在的,其结果是消解了“母亲”作为“家长”的权力。这就像中国人说“英雄”一样,这是赋予男性的一种专门道德权力,其不公平性在于:如果说女性时则必须说“女英雄”,一如古希腊哲人柏拉图说,感谢造物主,因为他使自己幸而生为男人,而非生为女人,男性在他的哲学中也是一种具有宗教特色的生命伦理特权。既然国是家的放大品,所以国家的政制亦如家庭的维系一样,必须有一个“家长”,即“国父”来掌控。以君拟父,所以中国人也习惯称国君为“君父”;以民拟子,所以中国的国民亦被称为“子民”,这种思维定势影响了近代中国人的翻译,以至于将西方基督教传统中“上帝的选民”(the chosen people)误译为“上帝的子民”。无论如何,从形式上看,在家庭关系的三伦中,父子这一伦是最不公平的,但又是维系家庭所必不可少的。 

也正是因为家庭伦理中这一必不可少的“不公平”关系,导致了家庭关系中的“家长制作风”,推延至“国家”就变成了“君主专制”,甚至将关系到全体国民福祉的“公事”误认为是关系到一姓之私的“家务”。所以,中国君主专制时代的政制往往被称为“某姓”政权,如刘汉、李唐、赵宋之类。这是家庭伦理中“孝道”可能给国家的政制带来的最坏的结果,至少在逻辑上讲是这样的。因此,儒家的人也为这种由“孝道”可能产生出的“家长专制主义”设立了道德限制机制,孔子就预见到了这一点:“季康子问:‘使民敬、忠以劝,如之何?’子曰:‘临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。’”[26]季康子是鲁哀公时期鲁国最有政治地位的权臣—正卿,仅从权力的角度—如父对子、兄对弟—来要求民对自己敬,劝勉下对上忠,这是对“孝道”政治权力的片面理解,所以孔子修正说,你对老百姓首先要庄重,他们才会对你尊敬—百姓尊敬君卿的义务是与他们受到君卿庄重对待的权利相平衡的;劝勉百姓对国家的忠诚是与君卿自身的孝道相对应的,宋儒朱熹解释说“尽己之谓忠”,实际是恰到好处地(中)将心比心(忠),说出一个尽忠报国的道理来,“劝”不是体现权力的行政命令,而是“人同此心,心同此理”的实际运用。“举善”和“教不能”都是从百姓的社会权利方面对君卿政治权力的伦理要求,实际上是一种基于人皆有理性这一自然法原则之上的“权力”限制思想:当权者“应该”择善施政用人;家长“应该”教育、培养子女的生存能力。“劝勉”是把人当作理性的主体,让他心悦诚服地参与政治;它对君卿和家长的“权力”是一种伦理限制。所以,宋儒说:“夫有物必有则。父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬。万物庶事,莫不各有其所。得其所则安,失其所则悖。圣人所以能使万物顺治,非能为物作则也,惟止之各于其所而已。”[27] 就像自然万物皆有其必然的法则一样,君臣父子这些社会人伦关系也都受到相应的社会伦理法则的限制,“止”是对权力主体的一种“应然”限制,也可以视为一种伦理要求,只有这些限制的存在才保障了家庭、社会和自然界的和谐,否则就会失去和谐的秩序,使得权力单方面地膨胀,其结果定如英国阿克顿勋爵所断言的“权力,腐败;绝对权力,绝对腐败”(power corrupts, absolute power corrupts absolutely)。有鉴于此,儒家的人坚信,圣人无论是齐家、治国、还是平天下,都应遵循这样的法则,使权力与责任、权利与义务之间保持着辩证的平衡,并且还特别强调这种制衡中权力主体的伦理自觉。 

四、作为国家政制规范的“忠” 

在孔子思想所形成的社会历史环境里,诸侯国相当于近代国际社会中的“民族国家”,是由诸大夫之家聚合而成的,大夫之家管辖之下还有作为一般社会单元的家庭,正像民族国家里由许多大小家族和单元家庭所构成一样。不过,在春秋时代,家庭关系是靠“孝弟”伦理维系的,扩大到诸侯国或邦国,其社会和政治的维系功能便由家庭伦理的“孝弟”转换成为“忠诚”,即“移孝作忠”。所谓“求忠臣必于孝子之门”、“名公巨卿多出孝廉”以及“居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战阵不勇,非孝也”[28],这些都是对“孝”作为家庭伦理引申至社会和政治层面的解释。 

“忠”既然是从家庭伦理中扩展出来的政治和社会功能,其服务对象就不能是“孝”所局限的“家长”,而是家庭之外的其他有权威者,所谓“忠于……”或“对……忠心耿耿”,都是针对与“私家”相对的“公国”而言的,这就是“尽孝在家”和“公忠体国”的关系,因为“公仆”和“国君”常被视为社会大家庭里的长辈,称之为“长官”、“父母官”或“君父”之类,所以忠诚于他们与在家尽孝长辈父母意义是一样的。 

对于儒家理想而言,家庭只是个人生命的摇篮,社会、国家和天下才是他成为一个完全的“大人”的场所,这是一个从“家人”到“国人”,再到“天民”的过程。“天民”从社会伦理的意义上讲就是“以天下为公”的“公民”,这是人之所以为人的普遍标准。所以,在家尽孝只是为走入社会,服务国家,治理天下所做的准备,其理想和政治标准是逐级放大、不断被超越的,最终达到“万物为一体、天下为一家、中国为一人”的“大人”和“大同”境界。如果培育个体生命的场所从家放大成为“国”,则其生命伦理当从“孝”升华为“忠”;如果再从“国”放大到“天下”,则其生命伦理又当从“忠”升华为“义”。因此说,“忠”是对国家的“孝”,“义”是对天下的“孝”。这是儒家的人从自己的生命历程中所体验出的生命伦理和政治哲学,具有永恒的创新精神和自我超越品质。孔子的学生子张就如何做一个“达士”向孔子提问:“士何如斯可谓达矣?”孔子反问他“达士”是什么意思?他说是“在邦必闻,在家必闻。”孔子认为这种理解不对,便解释说:“是闻也,非达也。夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人。在邦必达,在家必达。夫闻也者,色取仁而行违,居之不疑。在邦必闻,在家必闻。”[29] 在孔子的学生那里,“邦”和“家”仅仅是人获得声名的场所,没有体现出它们之间的价值内涵和关联性,这样就将具有价值目的意义的道场—“邦”和“家”贬低成为获取个人声名的工具。孔子批评这种工具理性是“闻”,而非达。照他看来,所谓“达”是士人追求的价值理性,它的内涵是“仁义”,有了“仁义”作为价值目的,在家的“处士”和受聘在邦的“公卿”才能被称之为“达”,所谓“达则兼济天下”、“国无达士则不闻善”等等,都是对“孝”在更大的社会场所发挥人生和政治哲学功用的绝好注解。 

从家庭的“孝”扩大到国家的“忠”,其价值内涵的超越性还体现在“利他”和“为公”的价值取向上。这就是以“忠”发挥出“孝”的更大价值,而不是简单地牺牲“孝”以成全“忠”。古人说“自古忠孝难两全”或者“移孝作忠”,都偏于对这两种价值取向的冲突性理解,而没有考虑它们之间的互补和递进关系。然而,这种互补和递进关系在孔子的思想体系里是可以被合理地阐发出来的。 

儒家的人出仕,一般是指离开家庭到社会上发挥其政治才干。同时,他也相信自己在家庭环境中所养成的“孝道”可以自然而然地在社会上表现为“忠信”,这两种价值取向在本质上都是相通的。这就是孔子的学生曾子所谓“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎”[30]之意。 到社会上为占有权位者谋划,以图实现自己的政治理想,这是孔子及其弟子周游列国的动机,因此,儒家的人并不将自己局限在“谋士”这种形式上,而是恪守于“忠臣”这种为政的品质,因为“忠”与孝、义都是表现礼的“一以贯之”的正道。孔子在解释出仕为有权位者效忠的时候十分看重“忠”与孝、义相互契合的性质,而决不将自己的“与人谋”局限在“愚忠”上面,否则就把自己贬低为“权谋”的政治工具了。他将孝、忠、义在政治上的契合性表达为道,亦即礼在不同场合的运用原则和价值取向:“道不同,不相为谋。”[31] 照他看来,卫灵公是昏庸无道的国君,不值得替他谋划,更羞于做他的忠臣。他告诫自己的学生:“所谓大臣者,以道事君,不可则止。”[32] 这就是将“谋道”所体现的道德理想置于“谋食”的功利之上,是孔子以“礼”为“忠”所设的限制,以免其为权位利禄所腐败。因此,他提出一条出仕的原则与弟子们共勉:“知及之,仁不能守之;虽得之,必失之;知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬。知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也。”[33] 要谋得权位可以依靠工具理性的手段,但没有“仁”所体现的价值理性作为原则和目的,这种权位最终必会因其“无合法性”而失去,即便有了合法的权位,也必须认真地履行,这样人们才会尊敬这样的权位。可见,涉及权位得失、有权者庄重待民、民众尊敬有权者之类的社会关系,都必须以“礼”为判断其善恶的标准。周礼对这种政治利害关系也有类似的解释:“班朝治军,莅官行法,非礼威严不行。”[34] 对比近代西方法学的观点—有效的法治必须是神圣的正义性和权力的强制性的结合,我们倒不妨说,在儒家的思想中通过对礼法关系的辩证分析,法治的这种性质和功能也得到了权力主体应保持伦理上的自觉的诠释。 

从礼的原则和价值取向看,儒家的人提倡出仕并不是将自己当作替权位者出谋划策的政治工具,而是成为一个有独立的人格和政治理想的“达士”或“大人”,这种理想对其谋划对象也施加了一种限制,是从国君或大夫的权力与责任相平衡的原则出发而设定的。有权位者往往认识不到这种辩证关系,误以为“权位”是无限的行政主体,如鲁定公问孔子:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子纠正他说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”[35]对于自己祖国的权臣季氏,他也有“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也”[36]的严厉批评,历史上中国的当权者或者政府都忌讳社会上对之有“丧天害理”的清议和民怨,这些情况都是与孔子这种以仁辨忠奸、以礼限权位的思想一脉相承的。可见,在孔子这里,“礼”不仅是对君对臣的行政权位的限制,也是臣对君尽忠的前提。春秋时代儒家的人敢于与国君、大夫“分庭抗礼”,战国时代孟子敢于“以德抗位”,以至于历代中国老百姓以“替天行道”为口号起来造反,实际上都是孔子这种“以道事君”、“以礼限权”思想的不同表现形式。所以孔子提倡的“忠孝”蕴含着一种儒士独立的道德权利,以平衡国家“使臣御民”的行政权力。这种以天下为公的道德“公权利”制约以“天下为家”的行政“私权力”的平衡思想,不仅是孔子经常离开父母之邦的鲁国,游说于齐国、卫国、陈国、蔡国等列国,以图实现其政治理想的原因,也是孟子传食于诸侯、传播“与民同乐”的理念和儒家知识分子“以天下为己任”批评一家一姓垄断“公天下”的政治哲学的思想依据。 

五、作为国际交往规范的“义” 

“义”是礼在天下层面的内涵和表现,所以儒家的人又用“道义”、“礼义”和“仁义”将其表述为具有伦理特色的形而上学本体论,以明其为礼的最高层次的抽象。在孔子的信仰中,之所以如此崇拜周公就是因为他所制之礼象征着一种超越时空的道义价值取向:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”[37] 周之前是夏、商二代,夏代的制度是具有敬天(命运)色彩的宗法政制,商代的制度是尚鬼(祭祖)色彩的宗法政制,周代则对二代敬天祭祖的政制传统加以损益,形成了周代贵德(人文)色彩的伦理政制。所以,周礼成为当时不同信仰的夏夷族群和不同血亲传统的诸大夫之家与诸君之邦国的共同政治基础,形成了“天下一家”、“四海之内皆兄弟”的儒家式的伦理世界格局。其中的礼便是维系这种世界格局的道义力量。 

在春秋礼坏乐崩的动荡格局之中,“天下”的各诸侯国、大夫之家甚至夷狄,都希望用自己所理解的“礼乐”政制重建或取代周礼,孔子在周游列国中亲自见证了这些破坏天下“道义”的行为,如“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”以及鄙夫“患得患失”而“无所不至”等等。他批评说,这些政制企图都是建立在功利主义之上的,只是利己之私见,属于在野“小人”企图,算不上安邦治国的道义,是君子所不齿的。所谓“君子喻于义,小人喻于利”[38],君子的“义”作为一种公共规范可以周行天下,小人的“利”作为一种诱惑可以吸引鸡鸣狗盗之徒,所谓“趋利之人,常为朋比,同其私也。”[39]孔子在人格上所作的君子小人之分实际上就是伦理价值取向方面的公义私利之辨。要收拾礼坏乐崩的局面、恢复周礼,关键在于弘扬君子人格中的道义力量,在孔子看来这就是一个“人能弘道”的过程,所以先有君子的立意,其次才能以身载道,在天下弘扬道义,为家国天下树立普世的道德和行政规范。 

当代新儒家牟宗三说,“仁是礼乐的原则,是表示仁是礼乐的超越原则(transcendent principle),礼乐要有真实的意义,就要靠这个仁。所以‘人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?’如果人而无仁,你天天演奏音乐有什么用呢?你空有一大套礼数有什么用呢?”[40] 周礼在直观的经验层面是强调“礼乐治国”,因为植根于春秋时代人们的日常生活之中,礼乐既是一种传统的民众生活方式,有如生活中常见的歌舞娱乐和嘘寒问暖,作为一种习惯法性质的社会规范,它的特点在于日用常行、妇孺皆知,与西方人的宗教制度规范或法律制度规范比较起来,省了许多文字经典、法规条例、专业人员和行政制度的烦琐,西方人教堂和神父、法院和法官的功能,在古代中国人的生活里几乎是由家庭、家长、国家和君王来履行的。但这种世俗的、非法制专业性的社会生活并不如表面看上去的那样没有“正义”原则和“博爱”目的,而是将这些“公平”和“道义”的价值取向潜移默化在礼乐之中了,“仁义”或“仁爱”就是这些世俗的礼乐生活的形而上学的原则,有了这些“超越原则”,礼乐才能成为一种行之有效、持之以恒的社会规范,孔子的反问,正是对指导这种社会规范的价值原则的肯定。 

孔子具有“以天下为己任”的君子情怀,但是对于现实的政治,无论是齐景公、鲁定公、卫灵公或楚昭王,以及他们的权臣家宰都不满意,因为他们的政治都不符合“道义”的标准,所以他才会周游列国,颠沛流离于天下。从国际关系的经验层面看,四夷的政制道义不及诸夏邦国,诸夏邦国中临近四夷的不及中原诸邦,中原诸邦中最近于道义者是齐鲁,然而对于超越的“道义”原则来讲,天下政制都还只局限于形而下的经验层面。所以,他评论说:“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。”[41]“道义”在孔子的政治逻辑中不仅是诸侯政制改进的动力和方向,而且也是他本人选择出仕和处理国际关系的准则。 

照春秋时代的政治标准和国际关系看,关心政治现实的政治家所说的“祀与戎”这两件“国之大事”,很像我们现代社会用秤与剑所象征的法律的涵义:秤表达的是神圣的公正性,剑表达的是规范的强制性。近代法治国所体现的也就是这种正义与权威的契合。但是,古代儒家的人的治国理念却与此有些差异,他们偏重于“祀”,所谓“俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。”[42],将“祀”(俎豆之事)看成一种立国典民的道德力量,所谓“慎终追远,民德归厚”[43],敬天祭祖的最终目的是塑造国民的道德,有了这种道德,自然就会“得道多助”,治国家,得天下,都是易如反掌的事:“或问禘之说,子曰:‘不知也。知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!’指其掌。”[44]“说”是讲出来的道理或规定,“禘”是天子的祭祖典礼,所以“礼治”就是“德治”,就是以“公平”的价值取向引导的政治,儒家的人相信这样的“仁义”政治是“天下无敌”的政治,所以说以之治天下“易如反掌”。当然,同时代兵家和法家的人则持相反的看法,认为“戎”和“权术”才是征服诸侯、治理天下的唯一法宝。 

孔子在自己的父母之邦对鲁定公沉迷女色失望,又反感权臣阳货,在齐国作政治顾问又为齐景公始用终弃、遭陈氏权臣嫉妒,适卫,不仅遇卫灵公怠慢,且因见其淫名在外的女主人南子而为弟子所误解,至宋又几遇司马桓魁之谋杀,在陈蔡之间又为那里的大夫所围困,穷愁潦倒之际又想到前往浸染夷狄之风的晋楚,甚至试图直接移居夷狄之地—乘桴浮于海,居陋鄙之九夷,行蛮貊之邦,这些无奈的选择都会使他面临困境:虽然自己的志向是以礼义去“移风易俗”,但是现实的社会和政治生活也会迫使他“入乡随俗”,在以“祀”为象征的社会规范中忍受许多“非礼”的挑战:一方面为了实现自己的政治理想,“君命召,不俟驾行矣”[45],饥不择食地听命于君—那只是“礼”的形式,往往有可能损害礼的道义内涵,引起非议:“事君尽礼,人以为谄也”[46]。所以,孔子对自己去父母之邦,周游列国以实现自己的政治理想有一种创新的辩证解释:“非其鬼而祭之;谄也。见义不为,无勇也。”[47] 去父母之邦,颠沛流离于异国他乡,甚至委曲求全地推行自己的政治主张,如果仅从周礼重“祀”的形式看,确实容易引起“谄媚”外国鬼神的猜疑,但是孔子坚信“礼”中最高的价值内涵“义”是可以超越“礼”的一切外在形式的,所以孔子后半生的14年都是在“海外”度过的。这就是他以亲身经历开创的儒家“见义勇为”的真精神。 

诸侯国是否遵循“国际道义”是孔子决定去留—“遵礼”的前提。春秋时代的诸侯国大都遵循“祀”的形式和“戎”的内容,以“尊王攘夷”为借口,推行“挟天子以令诸侯”的霸道政治,最后使孔子弟子子路发出了“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣”[48]的无奈感叹。但是,孔子并没有因此而放弃“重祀轻戎”的国际道义主张,卫灵公以“军旅之事”咨询孔子,孔子第二天就离开了卫国;南宫适认为擅长陆战和水战的羿和奡(羿善射,奡荡舟)皆不得好死,孔子马上就赞扬他是“尚德君子”。他在国际关系中倡导“以德服人”的“道义”,以取代“兵戎相见”的“霸道”:“远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。”否则“远人不服而不能来也,邦分崩离析而不能守也;而谋动干戈于邦内,吾恐季孙之忧,不在颛臾,而在萧墙之内也。”[49] “远人”是异国异乡人,颛臾是鲁国的附属国,季孙是执鲁国国命的权臣,萧墙是国内的政坛,这就是说,国际关系只能遵循“文德”(祀的寓意),“谋动干戈”(戎的寓意)反而容易导致国破家亡,亡国的真正危险在于国内违反国际道义的决策,而非仅仅是国外的侵扰和颠覆。 

在孔子所设想的以“义”为取向的国际关系中,只有那些符合“道义”的国家才是他乐于“为政”的国家,所以“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”[50],他对天下国家没有特殊的偏好,只要接近“义”的标准就可以成为他政治上的安身立命之地;他恪守“笃信好学,守死善道;危邦不入,乱邦不居”[51]的生命原则,栖遑落魄,“累累若丧家之犬”,终老于“无义战”的春秋之世。但他所倡导的“仁礼”思想却成了中华民族精神上的“万世师表”! 

六、结论 

将“礼”解释为一种以“仁”为本体的伦理型社会规范是孔子在政治法律思想方面的一大贡献。它的方法论是将“仁”的内容,包括孝、忠、义,视为本体的形而上之“道”,而将“齐家、治国、平天下”视为形而下之“器”,以“君子不器”和“士志于道”的辩证关系和互补思想指导自己在春秋时代的政治和社会实践。他在传统的“治道”里面标出了“止”(以道事君,不可则止,程颐认为“父止于慈”与此同类)这个与形而上的道相对应的标准,实际上是为政制权力设定了一个道德限制,即“止于至善”和“高山仰止”的那个“止”,使其具有了与形而上的“道”互为前提的无限超越的涵义;在实际经验层面父不可能达到“至慈”,君不可能达到“至仁”,这样就会迫使权位主体在行使其权力时充分顾及到其客体的权利。这就是道德限制,因此也就相对地提高了权力客体的权利,使孝道的义务与父慈的责任,臣子的忠诚与君主的仁爱相互平衡,互为履行的前提。这就是孔子所谓“为政之本”的哲理奥义。 

关于忠君,孔子提倡的是“以道事君”和“君使臣以礼”,这对君权也是一种形而上的道德限制,相对地,民和臣就被赋予了“政治选择”的权利:他们可以离开父母之邦,抛弃“四恶”(虐暴贼吝)的“君父”;“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也,出纳之吝谓之有司”[52] 这“四恶”都是从仁礼的道德立场对君父或权臣在行使权力时的警戒,其本质是限权性的,因此对权力或法律绝推不出“强权即真理”或“恶法亦法”这样的功利主义命题,反倒可以折射出儒家特色的宪政思想。 

在处理天下各国的关系和不同的礼俗文化时,“仁义”是“天下为公”的最高原则,“见义勇为”体现为一种政治勇气和文化多元包容性,从“克己之私”到“复礼之公”、“天下归仁”体现了古代儒家的普世伦理价值取向。它以“道”、“礼”、“义”等为基本原则,对于“无道”、“不义”、“非礼”而有的权位、富贵乃至家国天下,皆不屑一顾,使中华民族在历史上避免了由“愚忠”而诱发出的民族沙文主义,而且激励中国人在近现代国际关系中一直坚持“不称霸”、“不结盟”和“不做超级大国”的国际道义。同样,在天下“公义”高于民族“私利”的原则下,唐代的中国人接受并创新了由西天—印度传来的佛教,当代中国人接受并创新了中国特色的马克思主义以及市场经济和民主法治。这些又都是“见义勇为”的儒家道义思想在不同时代的体现,它说明由孔子对“周礼”思想的伦理政制所作的解释和创新发挥已经潜移默化地融入了中华民族的文化品格之中。 

注释: 

 [①] 《诗经•小雅•北山》。

[②] 《论语•子路》。

[③] 《史记•太史公自序》。

[④]何休:《公羊传注》隐公元年注。

[⑤] 《礼记•王制》。

[⑥]《周易•系辞传下》。

[⑦] 《左传•昭公二十五年》。

[⑧] 王夫之:《思问录》外篇。

[⑨] 《史记•魏世家》。

[⑩] 《原道》,《昌黎韩先生集》卷十一。

[11] 《左传•成公十三年》。

[12] 《礼记•标题疏》。

[13] 许慎:《说文解字》。

[14] 《左传》昭公二十五年。

[15] 《荀子•礼论》。

[16] 《论语•颜渊》。

[17] 《左传》隐公十一年。

[18] 《论语•卫灵公》。

[19] 《礼记•曲礼》。

[20] 《论语•先进》。

[21] 《论语•颜渊》。

[22] 《史记•天官书》。

[23] 《论语•为政》。

[24] 《礼记•礼运》。

[25] 《论语•学而》。

[26] 《论语•为政》。

[27] 伊川语,见朱熹吕祖谦选编:《近思录》卷八•治体。

[28] 《礼记•祭义》。

[29] 《论语•颜渊》。

[30] 《论语•学而》。

[31] 《论语•卫灵公》。

[32] 《论语•先进》。

[33] 《论语•卫灵公》。

[34] 《礼记•曲礼》。

[35] 《论语•八佾》。

[36] 《论语•八佾》。

[37] 《论语•八佾》。

[38] 《论语•里仁》。

[39] 《新唐书•李绛传》。

[40] 牟宗三著:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社,1997年版,第52页。

[41] 《论语•雍也》。

[42] 《论语•卫灵公》。

[43] 《论语•学而》。

[44] 《论语•八佾》。

[45] 《论语•乡党》。

[46] 《论语•八佾》。

[47] 《论语•为政》。

[48] 《论语•微子》。

[49] 《论语•季氏》。

[50] 《论语•里仁》。

[51] 《论语•泰伯》。

[52] 《论语•尧曰》。