許衡哲學簡論 - 王成儒

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許衡哲學

王成儒 青島大學法學院


作者簡介:王成儒  1954年9月生,遼寧本溪人。研究生畢業于中國人民大學哲學系,曾任教于重慶師範學院歷史系,現為青島大學法學院教授。長年從事中國哲學史的教學與研究,主要著作:《智慧之光---儒學思維藝術》、《亞聖風範》、《中國古代哲學精華》(合著)、《中國司法制度研究》(合著)、《退溪全書今注今譯》(第二卷)、《許衡集》(點校)等。

論文綱要

『簡論』從四個方面對許衡哲學予以扼要的論說:在本原問題方面,許衡哲學顯示出對朱熹思想既有所繼承,又有所不同,其在本原問題的追溯上有著自己獨特的探索;而在心性問題方面,表明是對朱(熹)陸(九淵)理學思想的吸收,同時又提出與孟子、乃至陸九淵思想相反的心、性思路,強調由『知性』而『盡心』,而不是傳統思想由『盡心』而『知性』,有其獨到的見解;在辯證思想方面,以『陰陽』範疇為核心,展現了豐富的辯證思維,為元朝理學增添其辯證的內容;在知行問題方面,許衡突出了其重於踐履的特徵,在宋元理學當中有其特色。

許衡,生於金泰和九年(公元1209年),卒於元至元十九年(公元1282年),祖籍覃懷河內[i],生於新鄭邑中[ii]。字仲平,號魯齋,學者稱魯齋先生。其學廣泛,涉獵『經傳子史、禮樂名物、星曆兵刑、食貨水利之類,』[iii]學問淵博,無所不通。其官多職,蒙元朝廷曾召為京兆提學、太子太保、國子祭酒、議事中書省、集賢太學士兼國子祭酒、教領太史院事等職。辭世後,贈為榮祿大夫司徒,諡號文正,後加封正學垂憲、左運功臣、太傅開府議同三司、封魏國公;詔從祭孔子廟庭。時有『南吳(澄)北許(衡)』之稱,為元朝正學大儒。

許衡的哲學,在本原問題上,顯示出是對朱熹思想的繼承,並在本原的追溯上有著自己的探索;在心性方面,表明是對朱陸理學的吸收,提出與孟子相反的理路,強調由『知性』而『盡心』,有其獨到的思想;在辯證思想方面,以『陰陽』範疇為核心,展現了豐富的辯證思維;在知行問題上,突出其重於踐履的特徵,在宋元理學當中有其特色。

以下分論:

關於本原的問題。許衡的探討是在繼承程朱理學的基礎之上,沿著朱熹的方向更向前推進了一步。就宇宙本原問題,朱熹肯定了『理』的獨立存在,認為『理』即『太極』,認定『理』在天地之先,即『天出於理』,『理』為宇宙的本原。許衡則認為,在太極之先存在著『道』,『道』是獨立存在著的,指出『道』生太極,進而有『理』,有『理』即有『天地』。具體地講,『道』生『太極』,『太極』函『氣』,『氣』具『陰陽』,由『陰陽』化生『天地萬物』。許衡在《稽古千文》中講:『道生太極,函三為一,一氣既分,天地定位。』『太極』是由『道』產生的,『太極』是內涵三種要素的一個混沌,混沌判為『陰陽』二氣,形成天在上、地在下,由於天地有造化生育的功能,進而生成萬物。簡略表示為:道------太極------氣------天地------萬物。道生太極,太極作為混沌,表現為氣,氣分陰陽,造就天地的上下地位,由此再演化生成萬物。如果說朱熹肯定『理』在天地之先的觀點,概括為『天出於理』的話,那麼許衡則提出『太極之前,此道獨立』的命題。另外,在『天』與『理』之間,許衡提出『有則一時有,本無先後』。[iv]既不是『天出於理』,也不是『理出於天』,而是天與理不分先後。天與理是同時存在著的,同時產生的,根本上是沒有先後之分的,有則一時有,存在之有是同時產生的,天的存在與理的存在是完全同時的事情。有天即有理,有理即有天。理寓於天中,天中有是理。正如理與物一般,『事物必有理,未有無理之物。兩件不可離,無物則理何所寓。』④在許衡看來,理與天、理與物之間,完全是一以貫之的,同時作為存在之有,它們是不分先後的。人們應當在日常事物當中,粗中見精,小中見大。『雖淺近事物,亦必有形而上者,但學者能得聖神功用之妙,以觀萬事萬物之理可也,則形而下者事為之間,皆粗跡而不可廢。』④就理在物中而言,許衡還是與朱熹保持一致的。許衡講:『天下事物,雖是萬有不齊,然就一件件上觀看,莫不有個當然的道理。』[v]朱熹則反復宣導:『人人有一太極,物物有一太極。』是說人人、物物都有理之存在。總之,朱熹以理為獨立的存在,產生天地萬物以後,理即存在於天地萬物之中,理寓於萬物;許衡以道為獨立的存在,由道生理,理既出,則與天地萬物同時為有,理當然也寓於天地萬物當中,理物為一,理物不可分為兩件。

關於心性的問題。宋代理學家中關於『心性』問題的探討,其突出的代表是程朱理學與陸九淵的心學之間的『心性』問題。程朱理學的心性主張,突出的是『心』的體認功能,以此具有主宰作用,而陸九淵視『心』的所作所為猶如生成萬物一般,『心』成了第一性的概念,具有生成功能。許衡基於『心』、『性』、『天』、『理』融會貫通的基礎,視『心』、『性』、『天』、『理』為同一系統。有人求問許衡:『心也,性也,天也,一理也,何如?先生曰:便是一以貫之。』[vi]它們之間不存在何者起決定作用的問題,也不存在誰先誰後問題,既不存在主宰作用,又不具有生成功能。特別突出的是,許衡在心性的認知方面,強調的是由『知性』而『盡心』。這與陸九淵延續孟子『盡心』『知性』的路數,迥然不同。許衡認為:『知其性,是物格;盡其心,是知至也。先知其性,然後能盡心,非盡其心,而後知其性。』倘若格物未到盡處,亦即知性未盡,亦即理有未窮,最終心也未盡。看來能否盡心,完全是依知性為前提,這是許衡與陸九淵心學大不相同的地方。此外,許衡也講到,人稟賦天理,即是天命之性,人性本善,即是本然之性;但由於人的稟賦其氣的時候,又有清濁的不同,於是又有氣質之性。而在心性的休養方面,許衡提倡要通過『靜』時『存養』,『動』時『省察』的方法,使『氣複於理』,再現『天理』、『本性』。

許衡的理學思想,就『理』而言,主流仍然是延續朱子學的方向,雖對『理』又有自己獨到的見解,但不可能不立足于朱熹的理學基礎,可謂『以朱為主』;就『心』而論,對理、心、性、天作出統一的解釋,以『心有知』去識『物之理』,總存在著陸九淵的心學理論,又以『知性』而『盡心』,顯示著與孟子的不同。綜合許衡的哲學思想,把他的理學範圍在『朱主陸輔』之間,既是許衡理學的特點,也代表著元朝理學的基本方向。

關於辯證的問題。許衡以『陰陽』範疇為核心,探討了深刻的辯證思想方法。

第一,本於陰陽未嘗無對。許衡認為,宇宙自然萬事萬物都是相互對待、相互感應的,從沒有脫離對待的事物。所有對待、感應的事物,可以歸根到底皆本於陰陽二字,就是說,從根本上說,事物都是由陰陽構成的,是陰陽的對待與陰陽之間的相互感應。許衡指出:萬物莫不有對,如『先天圖俱相對,六十四卦是三十二對,如乾坤是也;三百八十四爻[vii]是一百九十二對,如潛與亢對、見與飛對、夕惕與或躍對;······世間只有一個感應,大事小事,雖秋毫未嘗無對。人為不善,便有凶禍相對。』[viii]這表明,從易學的先天圖起,完全是按陰陽對待排列的,舉凡一切,沒有不是相互對待的;再到社會人世之間,無論大事小事,哪怕是小到秋毫之末,也從沒有逃脫出對待兩字;再看人間倫理活動,同樣沒有不是相互對待的事情,善有惡對、福有禍對、甘有苦對······。許衡還明確指出,一切對待的事物,其根本便是陰陽的對待,而且這種對待關係,是相互依賴、缺一不可的,相互對待少了任何一方都是不可思議的事情。『萬事皆本於陰陽,要去一件不得。天依地,地附天,如君臣、父子、夫婦皆然。兩物相依附,······無物不相依附者。』12許衡道出了事物的根本在於矛盾雙方的對待關係,『萬事皆本於陰陽』,即是說事物本於矛盾。而『無物不相依者』,等於指出了事物矛盾雙方的相互依賴,也就是說,有相互依附方才構成事物。事物由相互依賴,構成事物的相互感應;事物的相互感應,導致事物的消長變化。而這一切都根源於事物陰陽對待。

第二,陰陽消長皆始於下。許衡認為,在易學當中,陰陽消長之事,都是從下面起始的,都是從處於初位之下開始發生的。『初 ,初位之下,事之始也。以陽居之,才可以有為矣。』[ix]處於下位之陽爻,可以有所作為。『居初位者易貞,居上者難貞。』有居下方才有向上的趨勢,下則長,甚至陽居初位、居下位,註定有發展的前景。『故六十四卦,初爻多得免咎,而上每有不可救者。』反復肯定了陰陽消長初始於下的思想。許衡在《論陰陽消長》一文中,明確地強調了這一觀點,『凡陰陽消長,皆始於下。故得下則長,失下則消。』下則大有長進,而上則逐漸消磨。這是許衡陰陽消長的最為基本的理論。

第三,陰陽消長相互滲透。許衡認為,陰陽兩者始終是相互滲透、相互包含、相互過渡的,甚至天下不可能存在孤立的陽,也不可能存在純粹的陰。『是知天下古今,未有無陽之陰,亦未有無陰之陽。』[x]陰陽是相互依賴、互為前提的,有陽一定有陰,有陰一定有陽,陽是陰存在的前提,陰也是陽存在的條件。大凡相互滲透是因為相互依賴造成的,沒有相互依賴,就不可能存在著相互滲透。以陰陽之間的相互依賴到陰陽之間的相互滲透,同樣可以看待社會歷史上的治與亂。他指出,治與亂始終是相互依賴、相互滲透的。許衡認為:『天下古今,一治一亂。治無常治,亂無常亂。亂之中有治焉,治之中有亂焉。亂極而入於治,治極而入與亂。亂之終,治之始也。治之終,亂之始也。治亂相尋,天人交勝,天之勝,質掩文也,人之勝,文勝質也。』[xi]相互對待的雙方,任何一方都不可能是孤立的、永恆的、不變的存在,『未有無陽之陰,亦未有無陰之陽』,『治無常治,亂無常亂』。任何一方都不可能純粹的只有自己一方的存在,陰陽之間、消長之間、治亂之間,事物矛盾的雙方總是相互對待、相互滲透的。『亂之中有治焉,治之中有亂焉』。這種相互關係,在消長之間也是如此,許衡指出:『蓋消之中複有長焉,長之中複有消焉。』①消與長之間也是相互滲透、相互聯結著的。一方面,消之中就有長,消中有長,長之中就有消,長中見消;另一方面,就相互對待關係而言,此消就意味著彼長,或者說,此長便是彼消。反映出許衡具有深刻的辯證思考。

第四,陰陽消長均有過程。許衡認為,自然之陰陽消長,總是表現為是一個過程:不是此消彼長,就是彼長此消。其中消與長之間呈現出的是一個緩慢的進程:『長中之消,其消也漸微;消中之長,其長也漸微。』①所謂『漸微』,是個逐漸、微小的變化過程,是一點一滴的變化,是不顯著的變化。許衡指出:這些變化過程,『其細微之極,非特不可取而得,亦不可視而見也。』極言變化是逐漸的、細微的過程,甚至觸摸是觸摸不到的,用眼睛去看也是看不見的。雖然如此,但也是變化其中。應該指出,許衡對變化過程的分析,按古代哲學中對『化』的理解,是非常深刻的,也是极其入微的。在他看來,變化是默默地進行着的、是最為平常的道理,可能是不被人們關注的,而只有那些較大的變化,人們才覺得感到驚異。『人寄天地間,每有生死變較大,故以為異,要之亦常事也。一消一息,常理如此。不知命,無以為君子。』[xii]但是,許衡就變化過程來講,他沒有看到古代哲學中『變』的過程。與朱熹相比,許衡只講到了『化』的過程,而忽略了『變』的理解,只看到了消長變化當中,極其細微之處,反倒對驟然之『變』視而不見,使得許衡對陰陽消長變化的全過程之理解,有失之偏頗之嫌。

許衡的辯證思想,通過『陰陽消長』的核心範疇,延續程朱理學的傳統,把『陰陽消長』的思維方法運用於更為廣闊的領域,使之賦予了更為深刻的辯證內涵,即體現了程朱理學的基本特徵,又具有元代理學道德踐履、直接實用的特點。

關於知行問題。許衡在宋元理學家當中,以注重踐履為其顯著特點,而這基於他對『知行』關係有着自己深刻的見解:

第一,許衡以經學詮釋『知』與『行』。他指出:『在《大學》,開物是知也,成物是行也。開,明之也。成,處之也。』 [xiii]開物是對事物有明確的認知、有明確的掌握;成物是對事物能夠處置得當,能夠在掌握其知識的前提下予以處置。開物是知,成物是行。但要是真正能夠如此去『知』,如此去『行』,却並非所有人都能做到,按許衡的見解,『此是聖人之事也。』『聖人之事』的『知』與『行』,是達到『天人合一』。《魯齋遺書·語錄下》載:『聖人之事也。在《大學,窮神是知也,知化是行也。窮盡天地神妙處,行天地化育之功。』是說能認知天地法則的神妙之處,這才是『知』;能贊育天地運行變化的協調發展,那才是『行』。原來,『聖人之事』是大事業、大功用。那『知』與『行』的源頭在何處呢?許衡講:『格物是知底頭,誠意是行的頭。』『知』是從格物致知開始,而『行』則從正心誠意做起。如此,凡人與聖人在『知』與『行』的不同層次上,即便統一了起來。人們都是從格物致知開始認知,都是從正心誠意開始踐履;唯有聖人能夠達到知與行的最高頂點。

第二,許衡對『知』與『行』推崇備至。首先,認為『知』與『行』是世間所有事情的最高概括,應得到最高推崇。 『世間事只有二件,知與行而已。』[xiv]知行問題便是世界紛繁複雜事物中最為重要的兩大問題。『知』屬於思想層面的問題,是認知及知識的範疇,主要靠別人的教誨與自己的學習獲得。『誨之使知,勞之使行。』是說通過教誨可以使你獲得知識,把知識付諸勞作的過程就是行。其次,認為『知』與『行』是聖賢傳承之文化的集中概括。 『聖人教人只是兩字,從學而時習為始,便只是說知與行兩字。』①這是說從孔子《論語》的第一篇第一句開始,便強調『知』與『行』的問題。孔聖人教書一開始就是從知與行出發。學習、積累的過程,即便是不斷的實習、踐履的過程。一方面,是不斷吸取知識、累計文化的過程,另一方面又是不斷施行、付諸踐履的過程。這種對知與行的兩字強調以及兩者交互作用的理解,註定是對聖賢之道傳承的最好揭示與最好踐履。

第三,許衡注重知行並進,更強調先務躬行。他指出:『(張載)橫渠教人以禮,使學者有所據守。······然橫渠之教人,亦使知禮之所以然乃可,禮豈可忽邪?制之於外以資其內,外面文理都擺佈得是,一切整暇心身,安得不泰然若無所見,如吃木劄相似,卻是為禮所窘束。知與行,二者當並進。』[xv]這裏的『禮制於外』與『外面文理擺佈』,均屬於『行』的範疇,而『以資其內』與『使知禮之所以然』,屬於『知』的範疇。許衡的意思是說,不可以只憑外在的禮來約束內在的心身,不能以『行』制約『知』,而要『知禮之所以然』。他主張『知與行,二者當並進,』應當內外結合,相須為用。例如,『凡為學之道,必須一言一句自求己事。如六經語孟中我所未能,當勉而行之;或我所行不合於六經語孟中,便須改之。先務躬行,非止誦書作文而已。』[xvi]強調所學經書的每一言、每一句,都要和自己的事情緊密結合起來,要知與行相須為用。假如所學經書的一言、一句,我以前還未能做到,那麼我就應該勉勵踐履,施行一番;假如我以前的所作所為存在與經書中不相符合的地方,那麼我就應該努力改正。在這種學用結合、知行並進的為學當中,不僅僅是誦讀經書、寫寫文章的問題,更為重要的應該是躬身執行、親身踐履。在學中用,在學中改,在知中行,在知行當中,『先務躬行。』

第四,許衡宣導真知與篤行的統一,堅信真知一定篤行。在『知』與『行』上,還存在一個程度問題,也即是一個力度問題。具體地說,『知』,存在知的力度問題。知的力度大,即是個深度問題。知要知到精微細理,深到神妙之處,可謂真知。而『行』,也存在行的力度問題。行的力度大,即是個篤行問題 。行要用力,行要專心,行要誠實,可謂篤行。在許衡看來,真知與篤行是互為統一的,真知一定篤行。否則,一定是知之不真,那才會有行之不力。他認為:『凡行之所以不力,只為知之不真。果能真知,行之安有不力者乎?』③這是講真知與篤行的一致性,真知到一定程度,篤行就是必然的結果。『博學之,審問之,慎思之,明辨之,只是要個知得真,然後道篤行之一句。』①通過博學、審問、慎思、明辨的過程,其目的是為了一個最終的結果,即是真知。真知以後,緊接著的一句是篤行。表明篤行是真知的必然趨勢。『精微義理入於神妙,到極致用處,是行得熟,百發百中。』真知即是使精微義理入於神妙之處,而真知達到極致用處便是篤行。只有真知,才能篤行。知的不真,才行之不力;行之得力,表明知之很真。真知一定篤行,篤行也可促進真知。『力行七年而後成,自此言行一致,表裏相應,遇事坦然,常有餘裕。』[xvii]篤行數年,必有所成,遇事坦然,達到真知與篤行的高度統一。

許衡的知行觀,反映出他的學說及思想在元朝社會所具有的實踐特點。他為在北方普及、宣揚程朱理學,為培養蒙古貴族子弟,強調博學、真知;為施行漢法,養育人才,宣導知行並進,直至先務躬行;結合他的政治實踐與教學實踐以及元朝社會的具體情形,提倡真知與篤行的統一。應該說,在宋元理學的大背景當中,許衡的思想更富有踐履的特點。

 


[i] 王鳴盛《尚書後案》:覃懷,河南武陟縣西。

[ii] 《魯齋遺書‧新鄭祠堂記》:『新鄭縣西山大隗山之左,里曰陽緩,元魯齋先生許文正公所生之地也。』

[iii] 《元史·許衡傳》

[iv] 《魯齋遺書·語錄上》

[v] 《魯齋遺書·大學直解》

[vi] 《魯齋心法》

[vii] 原文為『三百六十四爻』,有誤,應是『三百八十四爻』。

[viii] 《魯齋心法》

[ix] 《魯齋遺書·讀易私言》

[x] 《魯齋遺書·陰陽消長》

[xi] 《魯齋遺書·與竇先生》

[xii] 《魯齋心法》

[xiii] 《魯齋遺··語錄下》

[xiv] 《魯齋心法》

[xv] 《魯齋遺書·語錄下》

[xvi] 《魯齋遺書·語錄上》

[xvii] 《魯齋遺書·中庸直解》