儒家天下观念与世界秩序重建 - 王达三

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儒家天下观念与世界秩序重建

王达三(中国人民大学孔子研究院研究员、中国儒教网暨儒教复兴论坛站长)

 

【摘要】儒家天下观念包括世界-空间观念、道德-价值观念、王道-政治观念、天人-哲学观念等四部分内容,坚持非边界、非暴力、和而不同、克己复礼、絜矩之道、环形扩展等六大原则,启示我们立足“天下乃天下人之天下”,通过“以天下观天下”的世界尺度,重建世界秩序和人类文明。

【关键词】儒家文化;天下观念;世界秩序;人类文明

 

天下观念是儒家关于世界秩序和人类文明的独特思考与整体构想。或许,它带有一点儿乌托邦的色彩,但它确乎为一种远大而又崇高的人类理想。倘若我们不拟安于现有不尽人意的世界秩序和人类文明,而是有所追求与变革的话,儒家天下观念的实践与拓展,无疑是最为值得期待的内容之一。

一、天下观念的界说

儒家思维方式的一大特点是非本质主义,强调认知的关联性和概念的有机性。天下观念即是这样一个内容丰富、内涵深刻的思想体系,大体包括世界-空间观念、人性-价值观念、王道-政治观念、天人-哲学观念等四部分内容:

(一)世界-空间观念。

天下观念首先是一个空间观念或地理概念。“天”指与地相对应的物质之天,“天下”的字面意义即是《诗经》上所说的“溥(普)天之下”,本意是指“天底下所有的土地”;用《中庸》上的话来说,即是“舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所坠”;用现代人的概念来说,即是世界或者地球。

冯友兰先生曾力主用英文world一词翻译“天下”,认为:“古代中国人说‘天下’,意思是想说‘世界’,不过当时对世界的了解还没有超出中国的范围。”[①]不过,早在战国时期,想象力丰富的阴阳家邹衍已指出:“儒者所谓中国者,于天下乃八十一分居一分耳。”随着对地理空间经验的不断增加,尤其是中西交通以来,儒家所认知的“天下”的空间范围不断拓展。在今天,当儒家或中国人说“天下”的时候,无疑指的就是整个世界。

所以,当我们探讨古代儒家的天下观念时,必须牢记钱穆先生所说的一句话:“在当时中国人的眼里,中国即是整个世界,即是整个的天下。中国人便等于这世界中整个的人类。当时所谓‘王天下’,实即等于现代人理想中的创建世界政府。凡属世界人类文化照耀的地方,都统属于唯一政府之下,受同一的统治。‘民族’与‘国家’,其意义即无异于与‘人类’与‘世界’。”[②]

(二)道德-价值观念。

按照古代儒家的说法,在广袤的天下,生存着三种生灵,即华夏(中国人)、夷狄(中国周边民族)和禽兽。三者之间的区别是非常重要的,正如王船山在《礼记章句·序》中说:“人禽之辨,夷夏之分,君子小人之别,未尝不三致意焉!”区别的核心问题在于,人能否守住人之为人的道德底线,能否高扬仁义礼智信等基本的价值观念。

儒家认为,“天地之性人为贵”,“人为万物之灵”。但人与禽兽的区别是很细微的,正如孟子所说:“人之异于禽兽者几希!”这种细微的区别在于,人天生就具有道德心,比如仁义礼智之心等,禽兽则不具备这种道德心。一个人没有道德心,只能是徒有人之表,而无人之实,所以孟子说:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”荀子甚至把没有道德的人说成是“心如虎狼,行如禽兽”。同时,人与禽兽的区别,还在于人是一种礼仪性的存在[③],所以《礼记》上说:“凡人之所以为人者,礼义也。”“人禽之辨”的目的,不是“人类中心主义”,而是如同西方一些学者将理性规定为人的本质一样,完成对人之本质的思考和凝练,实现人的主体意识和群体意识的双重自觉。

古代儒家还非常强调“华夷之辨”。夷狄之人是未开化的“野蛮人”,而中国人则是已开化的“文明人”,所以必须“以夏变夷”,不能“以夷猾夏”。今人对古代儒家华夏/夷狄或文明人/野蛮人的两分法或有不满,但这却是今人对古人的苛责。因为,按照文明的发展程度或水平差异,将人类分成“文明人”和“野蛮人”,在古代人类文明中是个普遍的现象。比如,古代印度将雅利安人的“净土”与“野蛮人”的地域对立起来。[④]又比如,古希腊人常称那些不能像希腊人一样言说行事的人为“野蛮人”,古希腊哲学鼻祖泰勒斯感谢命运女神的三件事中,第一件就是“让我生而为希腊人,而不是野蛮人”。[⑤]

对于“华夷之辨”的强调,并不意味着儒家是狭隘的种族主义者,因为他们是以文化而不是以种族来辨别华夏与夷狄的。金耀基先生正确地指出:“古代中国是一个国家,但它不同于近代的民族国家,它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体,或者称之为‘文明体国家’,它有一独特的文明秩序。”[⑥]具体来说,它既不同于古希腊的城邦式国家,也不同于古罗马的帝国式国家,更不同于现代意义上的民族国家。

事实上,“华夷之辨”的目的不是贬低夷狄,也不是服务于某种特定的国家利益和政治需求,而是坚守人之为人的道德底线。孟子辟杨墨,是因为杨墨两派的主张“充塞仁义”,泯灭了人之为人的道德底线,会造成“率兽食人”甚至是“人将相食”的社会恶果。顾炎武《日知录》卷十三“正始”条着重发挥了孟子的这一思想:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。……知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之。保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣。”“亡国”即“改朝换代”,是中国历史上是常见的现象。“亡天下”则是世界上没有了仁义道德的基本共识,代表着整个人类的沉沦与堕落,这是儒家最为忧虑的地方。

“华夷之辨”坚持的既然是文化的特别是道德的标准,那么,无论是中国之人,还是夷狄之人,只要合乎儒家的价值标准和礼俗习惯,即为“中国人”或“文明人”,否则即为“夷狄人”或“野蛮人”。故韩愈在《原道》一文指出:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之。”儒家的这一主张,使得华夷之间并没有不可逾越的屏障。

需要注意的是,无论是“人禽之辨”还是“华夷之辨”,其中的“人”都不仅仅是指中国人。冯友兰先生指出:“古代汉语的‘人’字,当时所指的实际是限于中国血统的人,可并不能因此就把它译成现代汉语时译成‘中国人’。古代中国人说‘人’意思确实是想说人类,不过当时对人类的了解只限于在中国的人。”[⑦]

(三)王道-政治观念。

与柏拉图特别关注城邦式“理想国”和谐秩序的建构有所不同的是,儒家更关心整个人类世界和谐秩序的建构。两千多年前,孔子在《礼记》中提出了“天下大同”的理想,即:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”它的目的,决不是仅仅为当时和中国指出一条趋进的道路,而且旨在为后世和人类世界描绘一幅美好的图景。

构建“天下大同”的世界秩序,必须依据王道政治理念。“王道政治就是指依王者之道所从事的政治,故王道是指古圣王之道;具体说来是指禹汤文武周公孔子一脉相承的治国平天下之道。”[⑧]在此,我们有趣地发现,柏拉图理想中的君王为待培养或待出现的“哲学王”,但儒家理想中的君王,则是历史上实有的圣王。这一点,使儒家主张多少带有点复古的韵味,但同时也带有更多的经验性。

王道政治的核心内涵是政治权力必须同时具有天地人“三重合法性”。“‘天’的合法性是指超越神圣的合法性,因为中国文化中的‘天’是具有隐性人格的主宰意志之‘天’与具有超越神圣特征的自然义理之‘天’;‘地’的合法性是指历史文化的合法性,因为历史文化产生于特定的地理空间;‘人’的合法性是指人心民意的合法性,因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。”[⑨]简而言之,王道政治所理解的政治,需要具备神圣性、历史性以及民意代表性。

王道政治理念的具体落实,需要采取“仁政”措施,即君王推行自己本有的、也是人人所共有的道德心,采取以民为本、惠及民众的措施,比如亲民、爱民、生民、养民、裕民、教民等,此即孟子所说的“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运于掌上”。只有通过具体的“仁政”措施,才能赢得民众的拥护和爱戴,甚至吸引民众跨越国界、扶老携幼自远方来投靠,此即中国人常说的“得民心者得天下”。荀子所谓“天下归之谓之王”,《白虎通义》所谓“王者,往也,天下所归往”,也是这个意思。

此外,儒家还就国与国的关系提出了自己的理想目标,一言以蔽之曰“协和万邦”,正如《尚书》所云:“克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦,黎民於变时雍。”所谓“协和万邦”,实质上就是一种和谐世界的构想,蕴含着“以天下为一家”、“视彼国为己国”以及各国“远近大小若一”的理念,主张平等合作、同舟共济,要求世界各国以诚待人、以理服人,反对恃强凌弱、以力服人。近年来,中国政府提出了“和谐世界”的构想,无疑受到了儒家“协和万邦”传统思想的很大影响。

(四)天人-哲学观念。

与一些宗教认为人是上帝的创造物,以及生物进化论者认为人是由猴子演变而来有所不同的是,儒家认为包括人在内的万物,皆是由“天”所生,为“天”所命,得“天”一体。所以孔子说:“天何言哉!四时行焉,百物生焉!”孟子则说仁义礼智乃“天所以与我者”,《中庸》上也说“天命之谓性”。正因如此,人既需要保持对上天的感恩心与敬畏心,又需要通过自我的修养,完成上天所赋予的责任和使命,最终达到尽心尽性、知命知天的境界,亦即“天人合一”的境界。这种境界,在宋儒张载处得到了畅酣淋漓的体认与阐释:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”

需要指出的是,“天下”的“天”是物质之天,但“天人合一”的“天”,却并非指单纯的物质之天,“天人合一”也不仅仅指孟子“仁民爱物”的生态和谐思想。郭齐勇先生指出:“关于‘天人合一’的涵义,不仅仅指人与自然的统一,更重要的是人与超自然的神灵合一。中国哲学史上的‘天’,有多重含义,有宗教神性意义的、权威主宰的、富有人间的‘天’,有作为人与万物创生源头的‘天’,有道德化的义理之天,有自然之‘天’,有代表偶然性的命运之‘天’等。”[⑩]

从“天”的多重含义,特别是“天人合一”更重要的是指人与超自然的神灵合一来看,“天人合一”首先是一种高峰体验性的宗教境界,其次才是一种哲学境界,最后才是一种生态和谐境界。就此而言,如果说儒家文化不是一种宗教,乃是因为它不是耶教意义上的宗教;如果说它是一种宗教,即通常所说的“儒教”或“孔教”,那么它就是一种独特的宗教,或者说是一种超宗教。[11]

总之,天下观念因为统摄着儒家文化中诸多重要的理念,包含着儒家对人生、社会、政治、哲学以及世界秩序和宗教情怀的深刻洞察与美好愿景,因此可以称为儒家的世界观和宇宙观。毫无疑问,儒家文化起源和生成于中国,具有地域性和民族性的特点。但是,由于天下观念对于“天下”空间意义的世界性理解,对于人之为人的道德底线的持守,对于什么是“善的政治”的理想追求,以及对于“天人合一”境界的阐释与向往,使儒家文化超越了狭隘的地域性和民族性,带有强烈的普世主义或世界主义的情怀与诉求。

二、天下观念的原则

天下观念的实践和应用,需要坚守以下六大原则:

(一)非边界原则。

边界意识是一种否认共同性、普遍性、统一性、总体性、同一性的“非本质主义”的意识。边界意识对相对性、分离性、差异性的持守,促进了群体(单位)与他者的辩异和自我的认同。[12]但是,强烈的、缺乏弹性的边界意识,或者说分割明确、互不相让的边界观念,往往是各种纷争与冲突的起源。

儒家的天下观念,主张“以天下为一家”和“四海之内皆兄弟”,没有畛域强烈的边界意识。因为,天无所不包、无所不覆,故“王者无外”,诚如龚自珍所说:“圣无外,天亦无外者也。”因此,和谐的世界秩序,在民族/种族、疆界/国界、文化/文明乃至于利益等诸方面,如果不涉及人的本质或人类道德共识的沦陷问题,儒家秉持的是非边界原则。即此,天下观念获得了充分的开放性和包容性,打开了不同的观点和利益交流与交融的无限空间。

中华文明有个显著的特点,即中国民族生生不息,中国历史连续一贯,就在很大程度上就受益于儒家文化的这种非边界原则。中国民族即是多民族持续融合的产物。汉朝时期西域来的胡商,唐朝时期朝鲜、日本来的留学生,宋朝时期来自欧洲和犹太人,以及晚明时期来自欧洲的传教士,都曾在中国政治、文化、科技等领域做出重要的贡献,有的是甚至加入到和融化进中国民族大家庭中来。特别是,当少数民族统治中国时,儒家文化不仅没有因此中辍,反而包容和消化了少数民族的文化,从而维系了中国历史、种族以及文明的连续性。无疑,对于人类生生不息和持续发展的梦想来说,儒家的非边界原则是非常有启发意义的。

(二)非暴力原则。

即使边界确立,纷争与冲突不可避免,儒家也反对用暴力或其他强制性的措施来化解危机,孟子甚至提出“行一不义,杀一不辜,而得天下,不为也”。面对纷争与冲突,儒家主张以德服人,或说以道德与情感来感化人[13],把以德服人称为“王道”,把以力服人称为是“霸道”。王道和霸道的区别在于孟子所说的“以德行仁者王,以力假仁者霸”。在这里,打着正义的旗号谋取私利已然不可,遑论赤裸裸的暴力或侵略行为了。在历史上,未有不反对“霸道”而主张“王道”的儒家。

事实上,暴力等强制措施只能解决暂时的、表象的危机,埋下的却是仇恨的种子和更大的隐患。或者说,“以暴易暴”只能使人类走向一个不可破解的恶性循环圈。相反,“以德服人”化解危机的时效性可能会稍差些,但却是一个从根本上解决矛盾与冲突的途径,诚如孟子所说:“以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦诚服也。”否则,最终会造成荀子所说的“以德兼人者王,以力兼人者弱”的结果。就此而言,我们可以说,中国民族是性情温和与热爱和平的民族。

这不是说中国民族在历史上没有战争,而是说中国民族历史上发生的战争较之其他民族要少,尤其是对外侵略性和扩张性的战争更是少之又少。[14]所以,早在西历380年,古希腊作家马赛里奴斯就在其《史书》一书中说:“赛里斯人(即中国人)和平度日……性情安静、沉默,不忧邻国。”西历440年,亚美尼亚历史学家在其《史记》一书中也说:“(中国)人民富裕、文化灿烂、民性温和,不但可称为和平之友,还可称为生命之友。”[15]

(三)和而不同原则。

“以德服人”的关键,是奉行孔子提出的“和而不同”原则。所谓“和而不同”,就是尊重多样性和多元化,要求双方对彼此的差异抱以同情的了解,不可勉强对方放弃自己的主张和利益,尤其是不可勉强对方强行就我,诚如《中庸》所说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。”

中国人经常讲,“一枝独秀不是春,百花齐放春满园。”不同的文明/文化也好,利益和主张也好,如果过于单一,或者变得过于同质化,就会变得枯燥和孤寂,就会缺乏生机和活力,就会走向衰落和灭亡,所以《国语·郑语》上说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而特归之。若以同裨同,尽乃弃矣。”

需要指出的是,“和而不同”绝非无原则的妥协与退让。孔子的高足有子说:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”不难看出,“和为贵”的前提是坚持“礼”——礼制、正义、公道等——的原则。正因如此,儒家虽然强调非边界原则和非暴力原则,但在涉及人道大防或人类根本福祉的时候,对于罪恶和暴行,还是主张给予坚决的批判和反击,甚至提出“以直报怨”、“止戈为武”之类的思想主张。

(四)克己复礼原则。

要做到和而不同,首先需要克己复礼。《论语·颜渊》:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’颜渊曰:‘回虽不敏,请事斯语矣。’”在这里,“克己”即是克制自己的私欲,是一种德性的内在要求;“复礼”即是遵守必要的规则,是一种外部的规范要求。

“克己”和“复礼”,就其“归仁”或“为仁”的目的或要求而言,其义一也,皆会达到一种尊重他者情感与利益的结果。需要强调的是,人欲或利益驱动之下的自私行为,如同洪水猛兽,一旦恶念形成,往往无法自我遏抑。此时,尤需要礼的规范。礼,在儒家文化中,并不仅指人际交往中所必需的礼貌、礼节、礼仪,还指社会、政治乃至国际交往中所必需的法则。于后者而言,礼乃是人类社会的公义或公理,类似一种后天形成的“社会契约”,故《礼记》说:“礼者,理也。”按照孔子的观点,个体和群体,族群和国家,只有遵守合乎公理的礼,才能实现“天下归仁”。正是基于在理论和实践层面对于礼的高度重视,古代中国被誉为“礼仪之邦”。

(五)絜矩之道原则。

《大学》有云:“所谓平天下在治其国者,上老老而民兴孝;上长长而民兴弟;上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所恶于上毋以使下;所恶于下毋以事上;所恶于前毋以先后;所恶于后毋以从前;所恶于右毋以交于左;所恶于左毋以交于右。此之谓絜矩之道。”可以看出,“絜矩之道”包含两层意思:一是孔子所说的“君子之德风,小人之德草。草上之风必偃”,即君子要有率先垂范的榜样作用;二是孔子所说的“己所不欲,勿施于人”,或《中庸》上所说的“施诸己而不愿,亦勿施于人”。

“己所不欲,勿施于人”的前提是“推己及人”,因为儒家认为上天所赋的人性是相近的,故有感通和类推的可能与必要,正如荀子所说:“圣人者以己度者也,故以人度人,以情度情,以类度类。”梁启超指出:“儒家政治对象在‘天下’。然其于天下不言治而言平,又曰‘天下国家可均’。平也,均也,皆正之结果也。何以正之?道在絜矩。矩者以我为标准,絜者以我量彼。故絜矩者,即所谓能近取譬也,即同类意识之表现也。第一,所谓絜矩者,纯以平等对待的关系而始成立,故政治绝无片面的权利义务;第二,所谓絜矩者,须人人共此絜矩,各絜此矩,故政治乃天下人之政治,非一人之政治。”[16]

“己所不欲,勿施于人”通常被称为人类交往的“黄金率”或“互惠术”,是1993年芝加哥世界宗教大会“全球伦理宣言”的首要法则和立论基础。[17]当然,它虽然由孔子最早且明确地提出,但其他伟大的宗教的传统中,比如耶教、佛教、犹太教和伊斯兰教等,同样能发现类似的表述。这表明,儒家文化或儒教与其他世界各大宗教文明的对话与交流,有着坚实的、共同的思想基础。

(六)环形扩展原则。

孔子一以贯之的思想和核心价值观是“忠恕之道”。蔡元培指出:“孔子之言忠恕,有消极、积极两方面。施诸己而不愿,亦勿施于人,此消极之忠恕,揭以严格之命令也。仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,此积极之忠恕,行以自由之理想者也。”[18]“己所不欲,勿施于人”,或“絜矩之道”,是“恕道”,是消极的“行仁”,是绝对的律令;“己欲立而立人,己欲达而达人”是“忠道”,是积极的“行仁”,即要将儒家的理想推展至整个天下。

不过,儒家推行“忠道”、积极“行仁”的方法,其特色主要在于从自我做起,首先强调的是个体的修身养性,诚如孔子所云:“政者,正也。子率以正,孰敢不正?”孔子又说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不行。”对于历代儒家而言,治理天下的关键,不是单纯的号令天下,而是从政者养成完美的人格,然后从以个人为中心和出发点,由己及人、由近及远,环形扩展,以至于家,以至于邦国,最终达成平治天下的理想目标,此即《大学》所揭示的、同时也广为人知的“修身齐家治国平天下”的从政路径和政治理念。

天下观念的环形扩展原则,有两点值得高度关注:其一,政治首先不是一种权利,或者说主要不是权利,而是首先是一种责任,或者说主要是责任。此对当下过于强调政治权利而忽视政治责任的现象,是一个启发。其二,政治不是某个人或某些人的权利和责任,而是天下所有人的权利和责任,所以当有人问不在政位的孔子为何不从政时,孔子回答说:“《书云》:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”此是对当下政治往往被既得利益者集团所把持,而普通民众成为投票机器的现象,是一个理论上的纠正。

三、天下观念的实践意义

坦率地说,作为一种关涉世界和谐秩序的人类理想,儒家的天下观念,无论是在历史上,还是在现实中,都没有真正地实现过。然而,此中的遗憾,与其说来自天下观念自身的不足,毋宁说来自人类自身的弱点,来自人类不曾有勇气和决心投身于这个伟大而又崇高的理想。因为,孔子乃至整个儒家的思想,绝不是迂腐落后,而是在很大程度上“超越了我们的时代”[19]。所以,孔子的高足子贡曾说:“夫子之道至大,故天下莫能容夫子,夫子盍少贬焉?”孔子另一位高足颜回也说:“夫子之道至大,天下莫能容;虽然夫子推而行之,世不我用,有国者之丑也,夫子何病焉?不容然后见君子。”

另外一个需要说明的问题是,近代以来,当中西文化发生交锋与碰撞时,儒家文化一败涂地。因此,无论是中国人还是西方人,都对儒家文化的合法性和有效性表现出极大的怀疑,进而给予了它极大的打击。这是一个历史性的错误。中国有句俗话,叫“秀才遇见兵,有礼说不清。”儒家文化恰似一个文质彬彬的秀才,遇到了一群凭恃强力横行天下的士兵。二者交锋,秀才是败下阵来,但并不等于士兵的行为就有合法性,或者说并不等于西方文明就是一种优秀的文明。[20]

事实上,在今天,随着经济全球化以及信息化的深入发展,世界已经浓缩成一个小小的“地球村”,有史以来人类的命运从未像今天这样紧密地联系在一起,人类文明和世界秩序也开始进入传统性与现代性、本土性与全球性深度博奕的新时期,并面临着诸多的挑战。此时,不仅中国需要重新唤起和回归天下观念的意识[21],而且整个人类都需要将天下观念视为一种可资化解文明深度危机的思想资源之一。

天下观念对于世界秩序重建的深刻启发和实践意义,在于它提出的“天下非一人之天下,乃天下人之天下”,进而言之,“天下非一国或一民族之天下,乃全人类之天下”,所以需要确立“以天下观天下”的思维方式和价值坐标,坚持运用天下观念的六大原则,积极应对人类文明面临的各种挑战,具体来说:

(一)应对霸权主义的需要。

所谓霸权主义,是指一个国家或集团,以实力甚至以暴力为后盾,违背他国意愿,干涉他国内政,侵犯他国利益,借以维护或谋求本国在全球或地区的统治地位。目前,世界上的近二百个国家和地区,大小不一,强弱有异。其中,有少数国家,要么称霸全球,要么称霸地区;要么有霸权历史或现实,要么有霸权心态或欲望。可以毫不夸张地说,形形色色的霸权主义,是不平等、不公正的现行国际政治秩序的根源。

根据天下观念,“王道”与“霸道”不两立,儒家天然就是霸权主义的反对者。诚然,儒家不是世界无政府主义者,天下观念并不否认国家大小不一、强弱有异的现实,也不强求所有国家肩负平等的国际责任和义务——事实上,这种要求本身对弱小的国家就是一种不公正的待遇。相反,天下观念要求大国或强国,尊重弱小国家的权利和利益,并肩负更多的国际责任和人类义务。而且,这种责任和义务,主要是“软实力”方面的。换而言之,只有那些在价值和道德方面能起到表率作用的国家,才能做到“天下归心”,才是真正的“王者”。

(二)应对民族主义的需要。

民族主义是一柄利害兼具的“双刃剑”。在一些情况下,它是民族自觉和国家发展的动力;在另外一些情况下,它是国家分裂和国际纷争的导因。“冷战”时代,民族主义诉求为两大阵营的意识形态对抗所掩盖;今天,随着全球化迅速加剧,民族的自我认同以及与他者辨异,成为一个不可忽视的政治现象,目前不少国际冲突都与民族冲突有关,而且即使象美国这样的世界强国,也面临着民族内耗和国家分裂的危险。[22]考虑到世界上有近200个民族国家以及大约2000多个民族,如何化解不同民族之间的歧见与冲突,当是当今世界最重要的政治哲学主题之一。

天下观念并不是反民族主义的,而是超越民族主义的。一方面,天下观念承认不同的民族以及民族国家,其历史传统、文化情感以及利益诉求是有差异的,而且必须理解并尊重这些差异,不能采取“我族中心论”的态度或迫使其他民族强行就我的方式,否则天下永无宁日。另一方面,天下观念认为,一个民族只有具备开放和包容的胸怀,才能使得民族的特殊性与普世性两重必不可少的性格得以共存。事实上,在全球化时代,民族的生存之道在于:“各民族文化通过交流、融合、互渗和互补,不断突破本民族文化的地域和模式的局限性而走向世界,不断超越本民族文化的国界并在人类的评判和取舍中获得文化的认同,不断将本民族文化区域的资源转变为人类共享、共有的资源。”[23]

(三)应对文明冲突的需要。

上个世纪90年代以来,国际政治理论领域出现了一种叫做“文明冲突论”的观点。这种观点认为,“冷战”格局已经结束,基于政治化意识形态的分歧和对抗已经终结,但基于不同历史文化传统之上的不同文明之间的分歧和对抗,开始成为国际政治的主导现象。[24]时下也有不少人认为,“9·11”不仅是“文明冲突论”的注脚,而且是“文明冲突”的开始。十年来,伊拉克战争和阿富汗战争,以及今天欧洲一些国家颁布法令禁止穆斯林妇女带面纱,“9·11”十周年之际美国爆发的耶教牧师试图焚烧伊斯兰教经典的事件,似乎更加说明“文明冲突”已然真实地存在于我们的身边,而且愈加不可避免。

但是,“文明冲突论”具有一些无法自圆其说的缺陷:其一,“文明冲突”在历史上早已有之,绝非“冷战”结束后才突然出现。但与此同时,人类历史还有另一面,即存在着不同文明之间的交流与融合——此类事例不胜枚举,甚至可以说,目前世界上已经不存在什么“纯而又纯”的文明。其二,“文明冲突论”采取的是化约主义的思维方式,把霸权主义、利益纠纷、发展失衡等引发的人类冲突,简单地归结为“文明冲突”,并不利于冲突的解决,相反将冲突复杂化。其三,“文明冲突论”是一个“自我实现的预言”。事实上,与其说是因为不同文明之间存在真正的、不可避免的冲突,毋宁说是人们心中有“文明冲突”的“魔鬼”,预设了自己的敌人,进而出现了真正的敌人。[25]

根据天下观念,不同文明之所以发生冲突,除不同文明体的族群存在利益纠纷外,更主要的原因是没有做到“和而不同”,或者说没有做到“各有其美,各美其美;美美与共,天下大同”[26],而是囿于自身“文明中心”的偏执。“各有其美”是指,每个文明都有其独特的价值;“各美其美”是指,每个文明都有为自身合法性进行辩护的权利;“美美与共,天下大同”是指,只有不同文明学会彼此同情和尊重,才能实现和平相处与和谐共生,共同创造一个美好的世界秩序与人类文明。

(四)应对全球治理的需要。

全球化效应表现为两个方面:积极的方面是经贸交流和信息共享促进了人类的发展;消极的方面核武器扩散、恐怖主义、极端主义、分裂主义、跨国犯罪、环境污染、资源耗竭、生态恶化、粮食危机、自然灾害甚至传染性疾病等,皆已跨越国界和民族,成为全球性的治理难题和全人类的共同挑战。在这种情况下,任何一个国家或族群,皆已无法置之度外和独善其身,每个人的利益和命运都与这些问题的解决息息相关。

面对全球治理难题,需要超国家/民族的边界意识,超越狭隘的、自私的利益诉求,以宏大的天下尺度或世界尺度[27],“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,将人类视为一个“命运共同体”,同舟共济,团结合作,实现人类福祉的最优化和均等化。

(五)应对文明病变的需要。

信仰失落,道德沉沦,人际疏远,人情冷漠,工具理性泛滥,缺乏神圣性和敬畏心,人的精神家园飘零散落,以及高压力、快节奏的生活,这些当今世界所有文明的共同的通病,导致现代人朝着资本和工具的双重异化。在这种情况下,身心极度疲惫和精神高度紧张的现代人,面临着前所未有的彷徨和恐惧。[28]

根据天下观念,唤起“天人合一”意识,实现传统和现代的和谐交融与创新发展,通过人文精神的滋养和宗教的复魅,重新确立神圣性和敬畏心,重建人类的精神家园,是诊治现代文明病的良药。

(六)创建世界政府的需要。

“地球”纯粹是一个空间概念,“世界”纯粹是一个时间+空间的概念,“国际”仍是国与国之间的一种关系,联合国仍是国与国之间的一种联合,而“天下”则是一个兼具空间、道德、政治以及哲学于一身的人文性、政治化的概念,其基本原则是“天下乃天下人之天下”。正是这一原则,使它超越了现代国际政治基本单位的国家/民族的限制,要求我们在全球化深入发展和人类文明处于深度危机的情况下,制订一个人类文明的大宪章,创建一个属于天下人的世界性政府,为建设永久和平与永续发展的人类文明与世界秩序提供政治保障。[29]

 

[①]氏著:《中国哲学简史》,北京大学出版社1996年第2版,页156。

[②]氏著:《中国文化史导论(修订本)》,商务印书馆1994年版,页37。

[③] [美]芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,江苏人民出版社2002年版,页14。

[④] [英]冯克:《近代中国之种族观念》,江苏人民出版社1999年版,页7。

[⑤] [古希腊]拉尔修:《名哲言行录》(上),吉林人民出版社2003年版,页22。

[⑥]氏著:《中国政治与文化》,香港牛津大学出版社1997年版,页177。

[⑦]氏著:《中国哲学简史》,北京大学出版社1996年第2版,页156。

[⑧]蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店2003年版,页202。

[⑨]蒋庆:《王道政治是当今中国政治的发展方向》,载《原道》第10辑,北京大学出版社2005年版。

[⑩]氏著:《儒家人文精神的特色与价值》,载《长江日报》2002年3月7日。

[11]晚清以来,中外学者对儒家文化是不是宗教存在巨大争议。相关文献,可参阅中国儒教网(http://www.chinarujiao.net)搜集整理的文章。

[12]贺来:《边界意识:当代哲学“和而不同”的哲学智慧》,载《天津社会科学》2006年第4期。

[13] 20世纪印度圣雄甘地的“非暴力主义”,核心思想来源于古代印度宗教教义中的爱和感化的主张,和儒家的非暴力原则十分相近。在这里应该指出的是,“非暴力原则”尽管有功利计算的结果,但主要是一种价值和情感的诉求。

[14]让人匪夷所思的是,中国既没有侵略成性的不良历史记录,也没有侵略扩张的不良现实表现,毋宁说,近代以来中国是个屡遭列强侵略的国家,但是,目前国际上却有一种“中国威胁论”的声音。

[15]转引自李建辉:《中华民族为什么自古是一个爱好和平的民族?——访文化人类学家、作家、民俗学家林河》,载《中国民族》2002年第7期。

[16]氏著:《先秦政治思想史》,东方出版社1996年版,页84-85。

[17]非常遗憾的是,由于中外学界对于儒教是不是宗教存在分歧,也由于儒教在中国没有合法的地位,所以此次世界宗教大会的宣言,虽然将“己所不欲,勿施于人”作为立论基础,但却并没有儒教人士或儒家代表出席。

[18]氏著:《中国伦理学史》,东方出版社1996年版,页12。

[19][美]芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,江苏人民出版社2002年版,序言页1。

[20]参阅拙文:《儒家天下观念与文化决定论》,见http://www.chinarujiao.net/p_info.asp?pID=769。

[21]李慎之:《全球化与中国文化》,载《太平洋学报》1994年第4期。

[22]参阅〔美〕塞缪尔·亨廷顿:《我们是谁:美国国家特性面临的挑战》,新华出版社2005年版。

[23]费孝通:《从反思到文化自觉和交流》,载《读书》1998年第11期。

[24]参阅〔美〕萨缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社1998年版。

[25]参阅〔德〕哈拉尔德·米勒:《文明的共存:对塞缪尔·亨廷顿“文明冲突论”的批判》,新华出版社2002年版。

[26]费孝通:《“美美与共”和人类文明》,载《群言》2005年1-2期。

[27]参阅赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,江苏教育出版社2005年版,页43-49。

[28]李慎之先生对全球化和现代化背景下人类文明的病变,有着更为详细的阐述,参见《全球化与中国文化》,载《太平洋学报》1994年第4期。

[29]参阅赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,江苏教育出版社2005年版。