我为什么主张“儒化”( 中) - 康晓光

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我为什么主张儒化( 中)

——关于中国未来政治发展的保守主义思考:儒家中国

康晓光(2010-4-19)

 

四、仁政蓝图

现状不可持续,又不要自由民主主义,中国是不是走投无路了?天无绝人之路。还有更好的替代方案,那就是“仁政”!

仁与仁政

现状是不完善的,是需要改进的,是不应该延续下去的。不完善体现在哪里?需要改进的是什么?就是“不仁”!为政不仁,为富不仁。不光是精英不仁,老百姓也不仁。如果我们这个社会还有一点人味,三岁的李思怡会活活饿死吗?我不寄希望于“朱门没有酒肉臭”,只能寄希望于“路上没有冻死骨”。你可以有你的利益,甚至你可以丧心病狂地掠夺,但是你要给老百姓一条活路,你要让大众最最基本的权利得到保证。所以,正是在这种意义上,我特别强调,必须拒绝强盗社会,走向人道社会。正是基于这样一些考虑,我才提出“仁政”。什么叫“仁”?孔子说“仁者爱人”。“仁”就是那种爱人之心。什么叫“仁政”?说白了,仁政就是仁者行政。孟子说得最简单,也最透彻,那就是“以不忍人之心,行不忍人之政”。也就是说,为政者你要有点恻隐之心。

为什么要说这些呢?就是向大家交代一下我的心路历程。提出“仁政”不是发思古之幽情,也不是乌托邦空想,更不是为什么专制政体辩护,它是对复杂现实的理性回应,是经过深思熟虑地比较得出的严肃结论。我不是一个不暗世故的书呆子,而是一个非常非常实际的人。我认为,对于中国来说,既能保留现实的优点,又能克服现实的缺点,非“仁政”莫属。

道统论

所有的政治哲学都有自己的人性论。对于儒家来说,它对人的最基本的判断就是人有“善端”。孟子说“人之所以异于禽兽者几希”,就是说人和禽兽的差别其实非常非常小。那么人和禽兽的这点差别是什么呢?就是恻隐之心。就是当你看到别人痛苦,你也会感到痛苦。孟子认为这种恻隐之心是与生俱来的东西。孟子讲的一个例子非常说明问题。他说,当你看到一个小孩掉到井里的时候,你会很紧张,很难受,会去抢救他。孟子说,你这样做不是为了讨好他的父母,也不是为了在邻里面前沽名钓誉,也不是因为你不喜欢听到小孩子的惨叫声。你之所以这么做,就是因为你有恻隐之心。这种恻隐之心就是仁的根基。

政治是一种高尚的事业,政治的使命是使人成其为人。人既有为善的可能,也有作恶的可能。而要想使人成其为人,不成其为兽,就要发扬光大使人异于禽兽的那些东西,也就是说,要发扬光大人的善端。仁政就是这样的政治!所以,如果我们承认政治是一种高尚的事业,承认政治的使命是使人成其为人,那么我们就必须承认政治的使命是使仁发扬光大,而这就意味着我们必须承认并接受仁政!

我想通过这样一种论说,来确立儒家的道统地位,也就是用儒家的政治哲学规定中国的政治合法性。

政统论

那么,在仁政里,由谁来执掌政权呢?儒家主张贤人治国。这一点任谁也无法反对。你总不能说应该由坏人治国、庸人治国吧!那么,谁是贤人呢?贤与不贤的标准是什么呢?贤人就是信仰并践行儒家理念的人。贤与不贤的标准就是是否信仰并践行儒家理念。这是因为,仁政是最好的政治,而儒士是实践仁政的人。说白了,仁政就是儒士共同体专政。无须讳言,仁政属于权威主义的范畴,但它又有别于一般的权威主义,其区别就在于它是一种仁慈的权威主义。

那么,仁政为什么不能是西方式民主政体呢?仁政为什么不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素呢?这是因为,第一,儒家可以承认“主权”属于全体人民,但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为,天道高于民意,而只有儒士共同体才能体认天道。可以说,儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。第二,如果仁政是最好的政治,那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政,所以儒家反对“多党制”。第三,儒家反对“全民普选”。这不是因为儒家拒绝承认抽象的平等原则,而是因为儒家坚持实质性的不平等原则。儒家承认平等原则,但这仅仅是一种可能性,即在“人皆可以为圣贤”的意义上每个人都是平等的。但是,在现实中,儒家认为人和人是不平等的,人和人之间有贤与不贤之分。儒家认为,大德应该统治小德,大贤应该统治小贤。也就是说,只有贤人才配拥有统治权。孟子说“惟仁者宜在高位”。儒士就是有贤德的仁者,所以统治者只能由儒士共同体推举,而无需全体国民选举。其实,儒家也是主张政治平等的,只不过它不主张虚幻的人头面前人人平等,也不主张金钱面前人人平等,而是主张德智面前人人平等。尽管儒家主张儒士共同体之外的人没有统治的权利,但他们有获得良好统治的权利。也就是说,被统治者有权利要求统治者行仁政。这是被统治者的天赋权利。

三位一体:道统、学统与政统的关系

那么,儒家的政治哲学、儒士共同体、政府之间是一种什么关系呢?原则性的东西已经都有了。它们就在古人的智慧里。道统、学统和政统的“三位一体”是中国古代政治的轴心,也是中国古代政治哲学的精华。所谓“道统”是一种政治哲学,它阐述了一套指导政治实践的基本原则。在古代中国,儒家确立了一个能够被绝大多人自觉服从的统治秩序。中国的“道统”就是仁政,就是王道政治。所谓“学统”就是传承道统,培养道统实践者的组织体系。在古代中国,通过建立官学、民间书院、私塾等等,儒家的思想得以传承和发展,同时还培养了一大批儒家观念的实践者,他们的影响遍及政府和社会。这就是儒家的学统。所谓“政统”,简单地说,就是政府。在古代中国,儒士是政府官员的最主要的来源。历朝历代不断发展的各种各样的选官制度,在学统与政统之间建立了制度化的联系。科举制度就是一个典型案例。儒家建立道统,儒家的学统培养儒士,儒士入朝做官掌握政统,就这样道统、学统、政统实现了统一。这是非常非常重要的一种政治建制。看一看中国历史就知道了,当政统符合道统的时候,政治就稳定,当政统背离道统的时候,政治就不稳定。也就是说,只要统治者行仁政,就会天下太平,只要他们行暴政,就会天下大乱。而儒士也有两种身份,当政统符合道统时,他们是政权的支持者,当政统背离道统时,他们是政权的批评者,甚至是反叛者。所以,儒士不仅仅是维护稳定的力量,也是改朝换代的革命力量,当然也是复兴道统,重建政统的核心力量。我认为,这些思想和原则并没有过时,它们依然可以指导我们今天和未来的政治实践。如果我们要建立仁政的话,就要重建道统、学统和政统,重建它们之间的制度化联系。这就是我们能够从历史中学到的东西。

最高权力转移规则

仁政如何解决最高权力转移问题?在古代中国,据说禹之后就是家天下了。世袭、宫廷政变、暴力革命构成了最高权力更替的主要规则。孟子推崇禅让制度,而且也不反对革命。今天,谈到最高权力更替规则,首选应该是儒士共同体推举,其次是禅让,再次是革命。儒士共同体推举实际上是一种精英民主。禅让实际上是让贤。革命是最坏的选择,但我们不能否认它的正当性,也就是说,我们必须承认老百姓有推翻暴政的权利。当下中国实行的就是禅让制度。毛泽*东的后代死的死、傻的傻,世袭的可能性没有了。他只能选择禅让。这也许就是天意。但是,毛的禅让是不成功的,华国*锋转眼之间就倒台了。邓小*平的禅让尽管一波三折,但最终总算成功了。虽然胡耀*邦、赵紫*阳被废黜,但江泽*民终成正果。从江泽*民到胡锦*涛,禅让就非常成功了。自由主义的选举理论显然解释不了中国的最高权力更替,共产党的民主集中制也解释不了,宫廷阴谋论也解释不了,只有儒家的禅让理论才能给予有效地解释。

这里我想重点讲一下禅让制度。孟子指出,禅让有三个条件,第一是天子推荐,第二是接班人必须是贤人,第三是经过试用之后得到认可。在禅让制度下,天子没有权利确定自己的接班人。他只能推荐接班人的候选人,而且只能推荐那种能力和品德都出类拔萃的人做候选人。候选人必须经过试用期的考验。经过试用之后,再看候选人是否得到了天和民的认可。只有得到了天和民的认可,才能正式接班。孟子讲过尧舜禅让的故事。尧看舜不错,打算把位子让给他,于是委以重任,一是让舜锻炼锻炼,二是看看他的本事。这就是试用了。结果整整试用了28年。由于舜干的不错,大家反映挺好,所以中途没有换人。但是,仅仅尧满意还不行,还要看天意和民意。怎么检验天意和民意呢?尧死后,舜搬出国都,把国都留给尧的儿子,自己到另外一个地方办公。这样一来,国家就出现了两个权力中心。这种双中心的格局要维持三年。在这三年时间里,要看看老百姓,看看那些部落的头头,都去找谁,都往哪里跑。结果一看,大家都跑到舜那里去朝拜,去请求各种各样的指示,没有人理睬尧的儿子。这就意味着天意和民意都在舜那一边。于是,三年之后,舜就搬回国都,正式继位,登上天子宝座。而尧的儿子就下岗回家了。这就是禅让!中国现在的权力交接基本上就是这样。你不能说它就是宫廷斗争,不能说完全是私相授受,也不能说是完全的暗箱操作,它还是有程序的,有相当的民意基础,有一定的透明性。实际上,这也是一种非常文明的权力转移方式。

民意表达机制

儒家认为,政治既要体现天意,也要体现民意。天意与民意有区别,也有联系。天意高于民意,天意代表民意。《尚书》有言“天视自我民视,天听自我民听”。总的说来,儒家认为天意和民意都可以由圣人和君子来传达和实践的。这种精英主义的政治解决方案,运用于古代社会还是可行的,但却难以应付复杂多变的现代社会的要求。政治如何体现民意?这是现代儒家面对的一种挑战。而且儒家这方面的知识储备并不多。我们必须向现代政治学说和政治实践借鉴。

如何把“民本主义”落到实处?如何倾听老百姓的呼声?如何在行政决策中体现他们的利益?为了在实践层面回答这些问题,我们需要探索、建立、完善三种机制。

第一种机制,开放的大众传媒。传媒的作用已经众所周知。在这里我就不再讲了。

第二种机制,行政决策咨询机制。实际上,这二十多年中,中共已经非常成功地运用了这一机制。我写过一篇文章,叫《再论“行政吸纳政治”》,专门谈这个问题。

20世纪70年代,金耀基在研究香港政治的时候,提出了“行政吸纳政治”这一概念。按照现代化理论,随着市场深化、经济发展、多元化、教育水平提高、开放,公众对民主的需要必然提高,民主政治也必然随之兴起。但是,在香港,现代化理论的预言却失败了。香港是一个只有行政,没有政治的社会。这是为什么?金耀基发现,实际上,香港政府通过一套行政方式,解决了一些国家用政治方式解决的问题。他将这种做法称之为“行政吸纳政治”或“政治行政化”。政治行政化的两大法宝是“决策咨询”和“精英吸纳”。“决策咨询”是指政府广泛使用咨询方式,以使决策能够体现各方的利益。而“精英吸纳”是指把社会上的各类精英分子直接纳入行政系统之中。

我发现,用金耀基的概念来分析20世纪90年代的中国大陆也是非常有效的。90年代的中国大陆,社会高度多元化,而且利益冲突也非常激烈。但是,我们这里并没有多党制、竞选、议会、院外活动集团,甚至没有新闻自由和结社自由。然而,中国并没有因为缺乏这些民主建制而崩溃,相反它的综合表现还相当突出。这其中的奥妙就在于“行政吸纳政治”!中国政府是一个“议行合一”的政府。在立法和执法的过程中,它会主动观察、了解社会的各种需求、压力和冲突,并做出反应。例如,在制定政策和法律的过程中,它会听取各种各样的意见,召开各种各样的会议。还有什么市长热线、信访之类的东西。人大和政协就更重要了。同时,中共也非常注意精英吸纳。例如,政府有意识地把有钱的、有名望的、有历史地位的人,总之是一些现代贵族吧,安排进政府、人大、政协、工商联、科协等机构之中。

广而言之,当社会日益分化,日益多元化,而且各个利益群体之间的冲突加剧的时候,公共决策中如何解决利益表达与利益整合问题呢?现代社会发明了两种截然不同的机制来解决这些政治问题。一种机制是政治民主化,其工具包括多党制、选举、议会、压力集团等等。另一种机制就是政治行政化,其主要工具是决策咨询和精英吸纳。在党政合一、议行合一的中国,政治行政化是一种有效的民意表达机制。

第三种机制,法团主义体制。你们也许注意到了,我谈“行政吸纳政治”的时候,讲的是“两大法宝”,但是我讲“第二种机制”的时候,却只讲“行政决策咨询机制”。为什么不提“精英吸纳”?这不是疏忽,而是有意为之。精英吸纳,一方面建立了精英联盟,另一方面排斥大众。它只保证精英的政治参与,却有意无意地剥夺了大众参政的权利。可以说,它是当下这种不公正现实的制度性根源之一。所以,我坚决反对这种东西。强调一下,我并不反对“精英参政”,我反对的是“只许精英参政,不许大众参政”。就公众的参政而言,我最欣赏的是还是法团主义体制。

公众如何有组织地参政呢?一说到参政,我们中国人就会想到西方,而且一般是想到美国。其实,民主也有不同的模式,最主要的两种模式是多元主义和法团主义。美国是多元主义的典型,而奥地利是法团主义的典型。在多元主义模式中,政党、议会、压力集团发挥着重要的作用。重大的公共决策都是在议会里做出的。政府的主要职能是执行。选举、议会立法、政府执行,构成了多元主义政治过程中的核心环节。但是,法团主义不是这样。法团主义认为,在现代社会里,每个人都有很多身份,但最重要的身份却是职业。对于一个无产者来说,最主要的收入是通过就业获得的,所以最重要的利益必然是和自己的职业联系在一起的。所以,法团主义主张,根据职业来把人们组织起来。比如,钢铁工人工会、运输工人工会、公务员工会等等。资本家也是如此,同样要按行业组织起来。这些组织被称为功能性社团。当劳工和资本家有冲突的时候,或是不同行业之间发生冲突的时候,政府就出面组织冲突各方坐下来谈判,达成共识之后,共同贯彻执行。请注意,真正的决策参与者是政府和功能性团体,而不是议会。“立法”是在议会之外进行的。当然,政府和功能性团体达成的协议一般会得到议会的支持,因为政府也是由议会的多数派主导的。

在法团主义模式中,怎样分配参与权或谈判权呢?比如说,同样是钢铁工人的工会,可以有几十个,也可以有一万个,总不能让所有的工会都参加谈判吧。一般情况下,政府只允许几个甚至只允许一两个参与谈判。政府往往选择那些大的、愿意合作的工会参与谈判。有些国家还为那些被选定的工会提供财政支持。享受这些特权的工会必须承担贯彻实施谈判协议的责任。政府的控制手段是“胡萝卜”。你跟我合作,我给你谈判权利,给你财政拨款。中国现在还是用“大棒”来控制。你不服,就打死你。胡萝卜肯定不给,合作的也不给。合作的不打死你,不合作的就打死你。它现在还是比较强势政府,它有这个能力。等将来它慢慢地没有这个能力的时候,它也得坐下来谈判。

需要强调的是,法团主义并不反对结社自由,相反,它需要结社自由。实际上,没有结社自由就不会有有效的法团主义。在法团主义体制中,谈判达成的协议要由谈判各方共同实施。而要有效地实施协议,工人的工会和资本家的商会必须要有权威。权威从哪里来?不能靠暴力,也不能靠收买,只能靠“全心全意为会员服务”。所以,这些功能性组织一般是按民主原则建立内部治理结构。

与多元主义相比,法团主义能够更好地维护大众的参政权利。这一点非常重要,非常重要。我们不要想当然地认为,开放结社就可以促进公正,就可以改善弱势群体的处境。不要忘了,工人会利用自己的结社权利促进自己的利益,资本家同样也会那么做,而且资本家往往比工人组织得更好、更有效。一些利益集团能够更有效地利用结社权捍卫自己的利益,使自己获得那种与他们人数根本不相称的利益。这已经是现代政治学的常识了。例如,在美国,持枪者协会、农场主协会,尽管他们人数很少,但是很有能量。他们可以使议会通过那些有利于少数人(也就是他们自己)但损害多数人利益的议案。所以,当结社禁区适度开放或者完全开放的时候,一方面,我们可能看到人们的处境得到改善,另一方面,也可能看到不同群体之间的差距进一步扩大。结社权利,既可以是维护权利的工具,也可以是扩大不平等的工具。正是在这个意义上,我认为,法团主义模式,不但为各种集团提供了公平的结社机会,而且为它们提供了公平的参政机会。在这种体制中,弱者和强者有大致相等的机会,运用结社权利,争取自己的利益。

不仅各个群体利用结社权利的能力不同,而且各个群体享有的结社权利也是不同的。稍微用心观察一下中国人的结社权利,你就会发现,中国人的结社权利是高度不平衡的,强者的结社权利实现的程度要高一些,弱者的结社权利实现的程度要低一些。比如说,共产党的结社权利是全世界保障得最好的。它可以用国家财政来养活自己。世界上没有任何一伙人的结社权利比他们更充分。资本家的结社权利也不错,有商会,有行业协会,还有俱乐部,都很活跃,而且政府还在大力促进。知识分子的各类学会也很活跃。但是,工会就不行了。你看那些工会,不论是国企的,还是外资的,都是“挂羊头,卖狗肉”的。过去,只有政府压制工会,现在是政府和资本家联手控制工会。权和钱结合起来,一起来压制工人。工会就是老板调动工人积极性,让他们好好干活的工具。维护工人权利?想都不要想。工人处境不佳,那农民呢?更别提了,连个假农会都没有。所以,在中国,不要笼统地谈中国人有没有结社权,要谈谁没有结社权,谁有什么样的结社权。

法团主义就说到这里吧。做个小结。我认为,中国应该建立这样一种法团主义体制。也就是说,把工农大众按行业组织起来,也让资本家按行业组织起来,然后呢,政府提供一个平台,把它们叫到一起,坐下来,进行谈判,达成共识之后,大家齐心合力实施。我认为,这是一种最公平,也最符合中国国情的公众参与模式。

平衡政体:自治、合作、制衡、共享

用西方政治学术语来说,仁政是一种“混合政体”。这种政体把君主政治、寡头政治、民主政治的要素混合在一起。在混合政体中,各个阶级都有表达自身利益的制度设施,透过这些制度部件各个阶级的利益都能得到适度的表达。这是一种阶级分权的结构,而不是阶级专政的结构。所以,混合政体也被称为“平衡政体”。到目前为止,所有的社会几乎都是单一阶级专权的社会。专权者或是掌握财富的人,或是掌握暴力的人,或是掌握神意的人。仁政要打破这种局面。

在《仁政》和《论合作主义国家》这两篇文章中,我描绘了未来中国的制度框架。这一框架包括这样一些要素:仁慈的权威主义、市场经济、法团主义、福利国家、儒教。它们在混合政体中各自发挥什么作用呢?市场社会是一个阶级社会。阶级的分化与冲突是这个社会永恒的主题。仁政的目标是各个阶级之间的自治、合作、制衡、共享。现在有掌握权力的统治阶级,掌握财富的资产阶级,掌握知识的知识阶级,还有掌握劳动的劳动阶级。一个好的社会秩序,应该使各个阶级实现自治,在自治的基础上合作,在合作中有制衡,通过制衡来共同分享合作的成果,避免赢家通吃。具体说来,权威主义和市场经济保证了权力和资本的自治,而法团主义提供了劳动自治的框架。市场经济、法团主义式的协商机制提供了阶级合作的平台。法团主义也是一种阶级制衡的机制。不要忘了,市场也是一种制衡的机制。市场是社会制约政府的最强有力的武器。而福利国家则是各个阶级共同分享社会财富的有效机制。

有人说,只有民主制度,才能保证大众的利益。这是错误的。权威主义同样能够保障大众的利益。历史上第一个福利国家是俾斯麦在普鲁士建立的。当时的普鲁士是一个典型的权威主义国家。俾斯麦为了抵抗来自资产阶级和无产阶级的双重进攻,为了维护国王和官僚的既得利益,率先建立了福利国家制度。这一举措,稳定了工人,给资本家创造了一个稳定的赚钱环境,也保住了国王和官僚的权力,可谓“皆大欢喜”。有人把英国的《济贫法》当作福利国家的标志。这是完全错误的。《济贫法》相当于中国的收容遣送制度。这一法律规定,流浪者要么进血汗工厂,要么抓起来强制劳动。它是惩罚穷人的,与福利国家风马牛不相及。

超越周期律

有一个故事广为流传。据说,国共征战,中共胜利在即,黄炎培跑到陕北与毛泽东进行了一次对话。黄炎培问毛泽东,中共怎么超越兴亡周期律。毛泽东胸有成竹地告诉他,靠民主。当然了,毛泽东自己根本没把这件事当回事。他死后,特别是腐败泛滥之后,人们才捡起了这个陈年旧事,而且越说越来劲。

今天,我也面对同样的问题。自《文化民族主义论纲》和《仁政》发表以来,我听到很多质疑,频率最高的一个就是:“仁政已经实行了两千多年,搞得也不怎么样,问题一大堆,今天再搞能成功吗?”个人专断、政治腐败、王朝循环这些问题为什么在古代政治中反复出现?那是因为古代社会缺乏制约权力的力量和机制。现代不同了。民主是一种制约政府的机制。但是,除了民主之外,还有许多强有力的制约机制和力量。首先是市场。市场经济意味着财富摆脱了权力的控制。独立的财富本身就是一种强有力的制约力量。其次是有组织的大众。如果建立了法团主义的话,大众就是有组织的力量了,他们将有能力维护自己的利益。还有就是独立的媒体。最后是海外示范压力。仁政要面对来自民主制度的竞争。这种竞争压力会迫使权威主义者不敢为所欲为。所以,没有民主,不等于没有制约。只要有市场、法团主义、新闻自由、对外开放,仁政就能够跳出黄炎培的周期律。

我还要强调一下,今天再搞仁政,绝对不是简单地重复两百年前的古代政治。中国人还不至于这么没出息。继往开来、推陈出新、古为今用、洋为中用,这些都是耳熟能详的原则了,所以也就不必多说了。

评价:继承与改进

设计和创造未来是为了克服现存秩序的缺陷,同时保留它的优点。现存秩序的优点是什么?效率!这种效率表现为,它能够比较有效地维持经济增长、政治稳定、民族团结、国家统一。现存秩序的缺陷是什么?一是不公正,主要是大众的权利得不到最起码的保护,二是缺乏合法性,统治者没有为现存秩序提供一种自圆其说的论证。那么,仁政能够保留这些优点,克服这些缺陷吗?答案是肯定的!

第一,仁政完全有可能保留现存秩序的优点。现存秩序的效率来自权威主义政治和市场经济。仁政本身就是一种权威主义,只不过比一般的权威主义更仁慈。儒家从来都不反对市场,而且可以与市场和睦相处。风行一时的“儒家资本主义理论”支持这一判断。台湾、新加坡、韩国、日本的经验也证实了这一点。既然仁政与现存秩序拥有相似的“原因”(权威主义政治和市场经济),那么也就完全有可能拥有相似的“结果”(经济增长、政治稳定、民族团结和国家统一)。

第二,仁政能够有效地促进社会公正。仁政首先从道义上坚决否定“为政不仁”、“为富不仁”,否定当下的强盗社会。仁政还从制度上遏制这种不仁。儒家道统、三位一体、法团主义、福利国家,都是仁政遏制不仁的制度建制。再有,仁政不是暴力集团专政的权威主义,不是官僚集团专政的权威主义,不是资本集团专政的权威主义,而是一类特定的知识集团专政的权威主义。与军阀、党棍和暴发户相比,知识分子总还是要仁慈一点。这是一个世界性规律。所以,我认定,仁政能给我们带来一个更加人道的社会。

第三,仁政具有很好的合法性理论。“道统论”、“政统论”、“三位一体”为仁政提供了合法性论说。更为重要的是,这种政治哲学拥有深厚的文化根基。它是悠久博大的儒家文化的有机成分。有人说,既然都是权威主义,用仁政替代马列主义有什么意义?当然有意义!而且是非常有意义!我们的现实是什么?是私有制,是市场经济,是精英联合专无产阶级的政!马列主义能与这种现实长期和睦共处吗?但是,儒家可以容纳私有制、市场经济、精英政治。仁政的政治哲学可以很好地包容现实中的制度要件,而不是与它们发生严重的冲突。而且,儒家富有理想主义光辉,富有道义感召力。要知道,这些恰恰是任何一种政治理想、乌托邦、意识形态不可缺少的要素。所以,作为一种合法性理论,仁政比马克思主义更有说服力。