儒家文化能夠為世界宗教對話做出貢獻 - 黃燕生

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儒家文化能夠為世界宗教對話做出貢獻

黃燕生

 

作者簡介:女,1952年出生於北京。1984年考入中國社會科學院研 究生院世界宗教系,師從任繼愈、楊曾文、杜繼文諸先生,研習佛學,獲碩士學位。現為編審,在中國社會科學出版社任職,兼任中國社會科學院佛教研究中心特邀研究員。

提要:全球化時代的民族宗教衝突,已經構成全人類生存的威脅。解決這種衝突的唯一正確方法,就是各種文化、宗教之間的對話。中國傳統文化的主流儒學,可以為當今時代的宗教對話提供有益的思想方法和正確的宗教實踐,具體表現在和而不同的相處之道,理一分殊的哲學智慧,忠恕之道的全球倫理,多元參與的宗教實踐。弘揚中華文化可以為建構和諧社會與和諧世界提供必要的文化資源。

主題詞:儒學  宗教對話  和而不同  理一分殊  忠恕之道  多元參與

 

當代社會的民族宗教衝突,已經形成了對全人類生存的嚴重威脅。這種衝突絕對不可能通過武力征服的辦法求得解決,這一點即使是“文明衝突論”的首倡者亨廷頓也是明白的,所以他在1997年《文明的衝突與世界秩序的重建》一書的中文版序言中指出:“我所期望的是,我喚起人們對文明衝突的危險性的注意,將有助於促進整個世界上‘文明對話’。”[1]毫無疑問,宣導、促進、推動各文明體系之間的對話,是解決當代日趨尖銳的民族宗教矛盾的惟一可行方式。而在文明對話中,首當其衝的,就是構成各文明體系核心要素的宗教體系。

當然,我們也不能低估開展宗教對話的困難,孔漢思因提倡宗教對話,宣傳宗教多元主義遭到了天主教教廷懲罰,教宗下令解除了他的瑞士大學神學教授的職務。[2]希克在他的著作中也提到,“我承認,我要演講的內容在基督教世界許多保守的人看來是削弱了基督教信仰,是異端思想,背叛了基督教。”[3]所以他們不約而同地把目光轉向了東方,轉向了中國,照孔漢思本人的說法:“走得最遠的是儒家代表,他能從儒家的偉大的人道主義的傳統出發,突出強調尋求普世宗教的標準對於儒家傳統來說毫不成問題。‘仁’從來就是儒家最關心的事。”[4]保羅·尼特則在他的著作《一個地球,多種宗教》中文版序言中指出:“中國這個宗教多元的國家,在她過去兩千多年就已經成了一個宗教間共存的國家。……如果中國利用它的文化和宗教的差異性和宗教實用主義而成為世界上的一個強有力的聲音以及關於這一資訊的活生生的例子,那麼世界將會發生一個多麼大的變化啊。”[5]我們有充分的理由相信,中國以儒學為主的傳統文化,可以為當代世界民族宗教的對話,貢獻自己的理論和實踐。

儒家思想在古代和近代對中華民族的凝聚作用,使中華民族成為一個幅員遼闊、人口眾多的世界第一大民族。在全球化時代,民族宗教衝突可能成為威脅整個人類生存的隱患,而中華文化,特別是作為古代中華文化主體的儒家文化,可以從理論上為世界各民族、各宗教之間的對話提供一種正確的思想方法。筆者認為儒家思想至少可以在以下幾個方面提供重要的思想資源和宗教實踐。

(一)和而不同的相處之道

和而不同是中國哲學的一個古老命題,是對中國古代民族多元共生歷史實事的正確反映。西周太史史伯說:“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。”(《國語·鄭語》)在這裏,史伯提出了“和”與“同”這樣兩個形式近似但是本質不同的概念。“和”是不同事物的矛盾統一,“以他平他”指不同事物的並存、交織、摻和、影響,故內部生機勃勃,形成“豐長萬物”的生動局面。相反,同一事物的簡單疊加就是“以同裨同”,不僅不能產生新生事物,而且自己也會衰老、枯竭、滅亡。春秋時期齊國的宰相晏嬰繼承了史伯的和、同思想,他說:“和如羹焉。水火醯醢鹽梅,以烹魚肉;燀之以薪,宰夫和之;齊之以味,濟其不及,以洩其過。”(《左傳》昭公二十年)晏嬰用烹飪作比喻,各種魚、肉,必須加上不同的佐料,並使用不同的火候加工,才能做出美味佳餚。這是因為不同的原料性能不同,相互配合、相互補充、相互彌補,才能使之達到最佳效果。晏嬰用和同的關係告訴齊景公:“君臣亦然。君所謂可,而有否焉。臣獻其否,以成其可。君所謂否,而有可焉。臣獻其可,以去其否。”(同上)君臣之間不同的意見可以相互補充,糾正不足,防止偏差。

孔子繼承了史伯、晏嬰的和、同思想,並將其進行了提升,他說:“君子和而不同,小人同而不和。”(《論語·子路》)孔子將和、同之辨上升到君子、小人的道德判斷高度,認為盲目追求絕對同一的人是小人,而能夠容忍不同意見的人才是君子。自此之後,儒家學者徹底否定了追求絕對同一的觀念,而將“和而不同”當成文化的最高境界。《中庸》提出了“中和”說:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。”《易傳》則提出了“太和”說,“天道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。”追求不同事物的矛盾和諧,是儒家思想的精髓,也是中國古代歷史幾千年中多民族可以和諧共生的指導思想。《禮記·王制》指出:“中國戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移……中國夷、蠻、戎、狄,皆有安居。和味、宜服、利用、備器。五方之民,言語不通,嗜欲不同。達其志,通其欲。”由於中國地理範圍的廣大,居住在中國的各民族人民生活條件差以極大,所以形成了他們不同的生產方式和生活方式,並產生了他們不同的文化體系。要保持各民之間和睦相處,維護多民族國家的和平,就必須承認各民族的文化不可強行改變,這樣才能“達其志,通其欲”,使大家都心情舒暢,和睦相處。具體的管理方式是:“脩其教不易其俗。齊其政不易其宜。”(同上)國家實行以儒家思想為主的教化體系,但是不改變少數民族自身原有的宗教信仰(俗);國家保持政治權力的高度統一,但是允許民族地方採取一些因地制宜的自治措施。

正是在這種“和而不同”的思想指導下,才有了中國歷史上多民族國家的和諧發展。在今天全球化時代,世界各國、各民族之間廣泛、深入地進行全方位的接觸,就更需要這種“和而不同”的思想自為指導,承認其他民族生存、發展的基本權利,承認各民族的文化及其信仰的宗教具有同等的價值,都是人類精神世界的重要財富,都具有普世的價值。不必幻想用自己的文化、宗教替代其他民族的文化、宗教,這樣各民族之間發生“文明衝突”的機率就會大大降低了。

(二)理一分殊的哲學智慧

儒家思想提倡各種文化和諧相處,但是“和而不同”並不是雜亂無章的文化部落主義,而是各種文化有機組合。理一分殊的哲學智慧,很好地解決了各種文化、宗教體系對最高真理的安頓問題。在先秦和兩漢時期,儒家文化“和而不同”的文化策略只是一種對本民族內部其他文化的統合。但是隨著兩漢之際佛教的傳入和東漢末年道教的形成,儒家文化才真正遇到了異己的強勢文化。對於許多文化體系來說,寬容弱勢文化是比較容易,與強勢文化相處才是真正的難題。經歷了魏晉南北朝和隋唐幾百年的“三教之爭”,通過向佛教、道教的學習,儒家終於在宋明時期完成了一次重大的飛躍,形成了具有高度哲學思辨水準的宋明理學。“理一分殊”就是宋明理學家提出的一個具有高超思辨水準的哲學命題,用以說明儒釋道三教如何在差異的文化體系中具有關於終極真理的一致性。

宋明理學家朱熹對“理一分殊”做了最為完整的闡述,他說:“萬物皆有此理,理皆同出一源,但所居之位不同,則其理之用不一,如為君須仁,為臣須敬,為子須孝,為父須慈。物物各具此理,而物物各異其用,然莫非一理流行也。”(《朱子語類》卷十八)在朱熹看來,天下萬事萬物之中所包含的道理,都是統一的天理在不同的具體事物中不同的表現,他們背後所反映的真理是一樣的、一致的。為了通俗地說明理一分殊的道理,他還借用佛教“月印萬川”的比喻,他又說:“釋氏雲:‘一月普現一切月,一切水月一月攝’,這是那釋氏也窺見得這些道理。”(同上)月亮只有一個,但是月亮照射在江河湖海等各種水中,就成為大大小小無數的月亮。這些水中的月亮可能因山川水勢的不同而有差異,但是它們都是對統一的月亮的反映。宋明理學家用理一分殊的哲學範疇說明,世界上不同的學說或宗教,都是對人類那個統一的真理的反映,雖山形水勢不同,月亮看起來大小、形態有所差異,但都是月亮則是沒有差異的。由此看來,儒釋道三教都是對天理的反映,雖表達方式不同,但是都具有相同的真理性。可以說,儒家的理一分殊說,很好地解決了多元真理共存的問題。

首先,理一分殊學說可以很好地解決對於一神論難以逾越的真理惟一論。對於一神教來說,首要的信條就是不可犯多神崇拜的罪過,因為他們深信,只有自己的宗教才包括宇宙間惟一的真理,即使持包容論的教派,也認為只有自己的宗教具有最後的、最高的真理,只有皈依自己的上帝才能得到拯救。在他們看來,宗教多元主義是相對主義,是在真理觀上搞調和、折衷,混淆了終極關懷問題上的是非。理一分殊學說,可以充分說明,各民族的文化、宗教體系,其實是對一個統一的終極真理的不同體會,不同表達。當代新儒家學者劉述先先生,積極參與了孔漢思的“全球倫理”建設,並用儒家理一分殊的學說,對他們宣導的宗教多元主義進行了深刻的論證。他指出:“由新儒家的視域來看,要解決問題得採取‘理一分殊’的方式。通天下之理只是一個,但卻屬於超言說、老子所謂‘道可道、非常道’的層面,能夠說得出的已屬於分殊的層面,不可勉強歸一。”[6]各個民族的宗教,都是對統一的天理的分殊表達,都具有同等的真理性,都具有不可抹殺的價值。用宗教多元主義者約翰·希克的比喻,不同的宗教信仰恰如天上的彩虹,是對同一種神性之光的不同折射。[7]推行以自己的宗教征服、替代、兼併其他宗教的主張,不過是一種文化帝國主義。

其次,理一分殊說為解釋、容忍、寬容其他宗教留下了充分的餘地。在儒家看來,世界之大,無奇不有,人們的生活方式差異極大,思想觀念存在差異也是可以理解的。儒家主張和而不同,但是並不要求對其他文化、宗教中的所有內容統統接納。如劉述先先生所說:“站在儒家的立場,我們既不能接受基督教的原罪觀念,也不能接受印度教的種姓制度。這裏絕沒法隨便和稀泥,而必須承認在‘分殊’的層面上有巨大的文化差異,在這方面不可以輕易會通。”[8]想像通過宗教對話,建設全球倫理使世界各國、各民族的宗教完全實現沒有差別的統一,這本身就是文化帝國主義的表現。儒家理一分殊學說,為文化全球化時代,各個民族保持自己文化的獨特性,提供了必要的思想資源。

最後,理一分殊學說為構建人類統一的全球倫理提供了科學思想的方法。上文已述,西方當代的宗教多元主義者認為,世界各民族的不同宗教,是從不同角度對統一的“終極實體”的不同表達。神學家將終極實體視為一種彼岸世界的超驗存在,而人文主義學者也可以把這種“終極實體”看成是對人性的本質的神學表達。人作為一種類的存在,世界各民族的群眾一定會存在某種共通的東西,否則就沒有交往的可能性了。基於這樣一種對超越各種宗教信仰和學說差異的判斷,西方著名的天主教神學家孔漢思先生,在1993年發起召開了世界宗教大會,由各宗教的領袖一起選定一些可以為各個宗教共同接受的“全球倫理”。這個全球倫理,就是可以通約世界各種不同宗教的“理一”,也可以視為當代宗教領袖們可以認可的終極真理。如孔漢思所說:“若無一種倫理方面的基本共識,任何社會遲早都會受到混亂或專制的威脅。若無一種全球性的倫理,就不可能有更美好的全球性秩序。” [9] “我們都是執守世界各宗教的規則與實踐的教徒。我們確認,在各種宗教之間已經有一種共同之處,它可以成為一種全球倫理的基礎,這是關於一些有約束力的價值觀、不可或缺的標準以及根本的道德態度的一種最低限度的基本共識。”

(三)忠恕之道的全球倫理

1993年,由孔漢思發起的是世界宗教領袖大會,通過了一份關於全球倫理的宣言,與會者一再說明,這個全球理論不是一種統一的新宗教,也不是要求所有宗教必須遵守的道德規則,全球倫理只是“一些有約束性的價值觀、一些不可取消的標準和人格態度的一種基本共識。”那麼,在人類交往的過程中,什麼東西可以成為全人類的基本共識呢?《全球倫理宣言》用準確的語言表述說:“數千年以來,人類的許多宗教和倫理傳統都具有並一直維繫著這樣一條原則:己所不欲,勿施於人!或者換用肯定的措詞,即:你希望人怎樣對待你,你也要怎樣待人!這應當在所有的生活領域中成為不可取消的和無條件的規則,不論是對家庭、社團、種族、國家和宗教,都是如此。”全球倫理的核心內容,就是儒家的“忠恕之道”,就是基督教的“道德金率”。由此總原則,《宣言》又擴展為四個分目,即:1.堅持一種非暴力與尊重生命的文化;2.堅持一種團結的文化和一種公正的經濟秩序;3.堅持一種寬容的文化和一種誠信的生活;4.堅持一種男女之間的權利平等與夥伴關係的文化。劉述先先生指出:“明眼人很容易看出,這是十戒中的倫理四戒——不殺、不盜、不妄、不淫——的現代表達。”[10]

忠恕之道在儒家思想體系中,處於絕對中心的地位。孔子這樣說過:“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰:“唯。”子出。門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《論語·裏仁》)可見孔子本人將“忠恕之道”作為儒家所有學說中貫穿的核心價值觀念。按照朱熹的解釋,“盡己之謂忠,推己之謂恕”,也就是把自己所能夠接受的東西當成與人相處的根本原則,其積極的方面是“己欲立而立人,己欲達而達人。”(《論語·雍也》)其消極的方面是“己所不欲,勿施於人”(《論語·衛靈公》)將儒家的忠恕之道與基督教的道德金律相比,其中積極的方面是一樣的,基督教表述為:“所以無論何事,你們願意人怎樣對待你們,你們也要怎樣對待人。”(《瑪太福音》7:12)但是基督教中,卻沒有與儒家一樣關於忠恕之道的消極表述。結果是,信仰基督教的歐美人士認為,只有信仰基督教才能得到拯救,所以為了讓人類其他的弟兄們也得到上帝的拯救,他們不遺餘力地在世界各地傳教,甚至不惜傷害其他民族的宗教感情。最典型的事例,就是2007年7 月發生的阿富汗塔利班武裝分子扣押韓國人質事件。這些人都屬於一個基督教的傳教會,他們不顧阿富汗是一個全民信仰伊斯蘭教國家的事實,硬是要到哪里去傳播上帝的福音。儘管他們發放救濟食品、辦醫院、辦學校等活動都具有公益性質,但是最終還是難以為伊斯蘭教極端分子所接受。正如臺灣儒家學者蔡仁厚指出:“西方宗教所表現的‘狂熱’,便正是‘以己之所欲’而‘強施於他人’。就其初心而言,雖然是一番好意(希望他人亦能夠得到上帝之恩寵而贖罪得救),而結果卻無可避免地干涉了他人的宗教信仰自由。”[11]只有“己欲立而立人”,沒有“己所不欲,勿施於人”,這正是基督教文化輸出、擴張性的深層理論根源。在當今人類經濟、政治、文化高度融合的全球化時代,一味強調自身宗教的優越性,強迫他人接受自己的宗教,極容易引發全球性的民族宗教衝突。所以蔡仁厚先生得出結論,西方的“道德金律”比不上儒家的“忠恕之道”。孔漢思在起草《全球倫理宣言》時,也將“己所不欲,勿施於人”這種對忠恕之道的否定性表述放在肯定性表述得前邊。

可以說,儒家的忠恕之道為世界宗教對話提供了一條最基本的心理基礎。

(四)多元參與的宗教實踐

中國傳統文化是一種多神信仰的文化,這一方面表現為中國存在著多種宗教,它們都可以在中國社會上自由地傳播;另一方面則表現為,中國的民眾經常同時保持著多種的宗教信仰,一個人可以同時是幾種宗教的信徒。對於這一點,西方的基督教徒和世界各地的穆斯林是難以理解的。如保羅·尼特說:“正如我們經常觀察到的那樣,‘你的宗教信仰是什麼?’這樣典型的西方問題可能會讓本土中國人無法回答……中國人都是宗教的混血兒。他們不像歐洲人和美國人,他們並沒有在惟一的宗教信仰中成長。雖然某一個特殊的中國男人或女人可以證明他們主要的宗教世界觀是儒教的或是佛教的,但是他們不是純粹的儒教徒或佛教徒。中國宗教生活的這種混合特質就表達在中國的‘三教’觀念中。‘三教’即儒教、道教和佛教。同一個體在不同的生活背景下可以同時接受儒道佛。”[12]對於亞伯拉罕一系的宗教信徒來說,信仰的頭號禁忌就是多神崇拜,所以絕對不能允許一個人同時信仰幾種宗教的情況。對於猶太教徒、基督徒或穆斯林來說,可能存在著轉變信仰的問題,他可以從一個猶太教徒變成基督徒,從信仰基督教轉而信仰伊斯蘭教,但是絕對不可能同時信仰猶太教和基督教、伊斯蘭教。但是在中國就不存在這樣的問題,多元宗教參與和多元信仰的現象普遍存在。要解釋這種現象,必須理解作為中國文化主流的儒家宗教觀。

孔子開創的儒家學說是在春秋戰國時期社會急劇轉型,傳統宗教“禮崩樂壞”的背景下誕生的。古代宗教的瓦解的一個重要表現,就是傳統宗教的鬼神觀的動搖,社會上普遍存在“疑天”、“怨天”,否定鬼神存在的無神論思潮。[13]孔子受當時無神論思想的影響,在形神觀上懷疑鬼神的存在。“季路問事鬼神,子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問死?’曰:‘未知生,焉知死?’”(《論語·先進》)孔子對人死後的世界給予了不可知的回答。雖然當時宗教勢力尚且強大,但“子不語怪、力、亂、神。”(《論語·述而》)孔子絕口不談人死後的情狀,實則關閉了通向彼岸世界的大門。可是孔子提倡孝道,主張大搞祖先祭祀活動, 因而難免陷入“執無鬼而學祭禮”(《墨子·公孟》)的尷尬。為了擺脫這種兩難局面,孔子在宗教觀上提出了一個新的命題,“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不與祭,如不祭。’”(《論語·八佾》)宗教活動重在參與者的主觀心理感受,而不在乎對象之有無,人信其有神便有,   不信其有神便無。他教導人們以虔敬的心情去從事宗教活動,但不必刨根問底地去追究鬼神的情狀之有無。如果從現代宗教學的角度看,孔子的宗教觀是一種典型的主觀宗教觀,從這種宗教觀出發,無論是天、道、佛,還是上帝、真主,信仰物件本身的真假、虛實並不重要,重要的是能夠為信仰者帶來實際的利益。

受儒家宗教觀的影響,中國古代的民眾對彼岸世界的存在抱一種實用主義的態度,主要考慮這種宗教是否可以給自己帶來實際的好處。只要是有利於身心健康、事業發展的宗教信仰物件,都可以頂禮膜拜,即所謂“見廟就燒香,逢神即磕頭”。魏晉南北朝時期,佛教、道教大發展。一方面出現了激烈的三教之爭,進行深刻的宗教對話;另一方面在社會上出現了士大夫群體與高僧、高道廣泛交遊,普遍參與的局面。《牟子理惑論》的作者自稱“既修經傳諸子”,又“銳志於佛道”。東晉宰相王導集儒學與玄學於一身,而高僧支遁則佛、玄兼長,執東晉清談學界之牛耳。南齊名臣張融死葬時,“左手執《孝經》、《老子》,右手執小品《法華經》。”(《南齊書·張融傳》)梁武帝蕭衍是中國古代最為崇拜佛教的皇帝,但是他也精通儒學、道教,大煽三教會通之風。經過儒釋道三教幾百年的對話,在唐宋以後,三教合流已經成為一種大勢所趨。充分吸收了儒家和道家思想的禪宗,成為中國佛教中的絕對主流派系;吸收了儒家綱常倫理和佛教修習儀軌的全真道和正一道則成為道教主流;而儒家則在充分吸收道教的宇宙生成論和佛教的思辨哲學的基礎上獲得了飛躍發展,形成了高度理論化的宋明理學。可以說中國文化的歷史,就是多元文化相互交流、吸收、補充、發展的歷史。而中國的宗教,也很自然地帶有了中國人精神上的這種多元混合的痕跡。到了宋明以後,道教的觀、庵之中供奉佛像,佛教的寺院中也可以看到關公,甚至山西大同的懸空寺建了一座“三教殿”,將孔子、老子和釋迦牟尼放在一起接受百姓的香火。

中國人這種多元宗教信仰的情況,在基督徒看來可能是極不虔誠、不正統的,如法國漢學家謝和耐在研究明清之際基督教與中國文化的衝突的著作中所指出:“大多數士大夫在其一生中對每件事都小試一番——佛教、道教、長生術和占卜以及陰陽術——從一個轉向另一個,絲毫不會在乎地將其混淆在一起……中國人普遍地對折衷和綜合表現出如此明顯的愛好的原因是,對他們來說,絕對的、永恆的真理是不存在的。”[14]對於宗教缺少絕對的虔誠,對中國人的社會發展也許會產生某些負面的作用,但是這種狀況對於中國各民族人民的文化交往具有莫大的好處,即不會因宗教信仰的差異引起民族之間的文化衝突。中國的皇帝出於民族團結的需要,經常向其他民族信仰的神靈頂禮膜拜,以便獲得少數民族群眾的支持,而並不會感到與自己內心信仰的矛盾。元世祖忽必烈的一段話很具有代表性,他講:“我對四大先知(耶穌、穆罕默德、摩西、釋迦牟尼)都表示禮敬,懇求他們中間真正在天上的一個尊者給我幫助。”(《馬可·波羅遊記》)

這種多元參與的宗教實踐也許一時還很難被亞伯拉罕系的宗教信仰者接受,但是在當今全球化浪潮推動下世界各國人民接觸越來越多,民族宗教衝突可能會對人類的生存造成致命性的損害的情況下,是否也能夠提供一些借鑒和思考呢?

作者單位:中國社會科學出版社

 


[1] 【美】撒母耳·亨廷頓著《文明的衝突和世界秩序的重建》周琪等譯,新華出版社,1998年版,中文版序言,第3頁。

[2] 參見劉述先著:《全球倫理與宗教對話》河北人民出版社,2006年版第3頁。

[3] 約翰·希克著 王志成  思竹譯:《信仰的彩虹》江蘇人民出版社,1999年版,第12頁。

[4]參見劉述先著:《全球倫理與宗教對話》河北人民出版社,2006年版第15頁。

[5]保羅·尼特著,王志成,思竹譯:《一個地球,多種宗教》宗教文化出版社,2003年版,“中文版序言”第2~5頁。

[6] 劉述先著:《全球倫理與宗教對話》河北人民出版社,2006年版,第15頁。

[7] 希克將自己論證宗教多元主義的著作,命名為《信仰的彩虹》,這是對理一分殊說的一種西方的方式的表達。

[8]劉述先著:《全球倫理與宗教對話》河北人民出版社,2006年版,第25頁。

[9] 《走向全球倫理宣言》第3頁。

[10] 劉述先著:《全球倫理與宗教對話》河北人民出版社,2006年版,第162頁。

[11] 蔡仁厚著《儒家思想對人類前景所能提供的貢獻》首都師範大學出版社,1999年版,第251頁。

[12]保羅·尼特著,王志成,思竹譯:《一個地球,多種宗教》宗教文化出版社,2003年版,“中文版序言”第2~3頁

[13] 參見筆者與牟鐘鑒合著:《中國宗教通史》(上卷),中國社會科學出版社,2007年版,第124~128頁。

[14] 謝和耐著,於碩等譯:《中國文化與基督教的衝撞》遼寧人民出版社,1989年版,第66頁。