贺麟对儒家礼教的检讨与修正 - 王志捷

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贺麟对儒家礼教的检讨与修正

王志捷

 

作者简介:男,1965年生,北京行政學院哲學教研部教授,歷史學博士,碩士研究生導師。主要從事中國思想史(中國傳統哲學、宗教史)的教學和研究。主要研究成果:出版有專著《賀麟文化理論研究》(首都師範大學出版社,2007年版),合著《民族宗教學導論》(牟鐘鑒主編,宗教文化出版社,2009版),擔任其他二部學術著作的副主編兼撰稿人,主持和參加編寫哲學教材四部,主持和參加了多項學術研究課題,在國內外發表學術論文和研究報告三十多篇。為研究生教授的課程主要有:國學概論,中國哲學史,中國哲學經典著作導讀;為公務員教授的課程主要是有關中國傳統文化、宗教文化的專題講座。

摘要:賀麟先生是二十世紀上半葉中國現代新儒家的傑出代表,他建立了“新心學”理論體系,形成了自己的文化哲學,並以此為指針全面融會中西文化,謀求“儒家思想的新開展”。其中,他對儒家禮教作了極富創意的新闡釋,對今天人們理解和發揮儒家的道德精神,仍然具有很強的啟示意義。他對儒家禮教特別是三綱五倫說所作的檢討與修正,主要內容包括:主張從本質著眼檢討儒家禮教;以歷史的觀點和現代的視角,揭示五倫說與三綱說的道德價值,分析其歷史局限性並做出理論補充;主張吸收基督教的精華以充實儒家禮教。

關鍵字:賀麟;新儒家;禮教;五倫;三綱

 

“五四”時期新文化運動的激進派提出“打倒孔家店”的口號,其矛頭所指,就是儒家禮教。他們認為儒家禮教是舊文化的核心,是中國現代化的最大障礙,只有徹底予以打倒,實行“全盤西化”,才能為現代的科學和民主開闢道路。文化保守派則起而與之抗爭,形成了激烈的文化論爭。賀麟先生作為現代新儒家的重要代表,在“五四”狂飆過後,努力超出激進派與保守派的陣營對壘,摒棄東西文化的外在比附和優劣之爭,著手建立起“新心學”的文化哲學,進而深刻而全面地會通中西文化,以便形成新的儒家思想,建立起本民族的有體有用之學,為中國的現代化確立精神基礎。他提出,我們既不能做傳統觀念的奴隸,也不能做流行觀念的犧牲品,而是要把握住傳統觀念中的精華而做民族文化的負荷者,理解流行觀念的真義而做時代精神的代表。其中,對於儒家禮教,需要著眼於其本質上的優點與缺點,尋出其本身具有的意義,按照“合理性”、“合人情”、“合時代”的原則,對之進行重新檢討、重新估價。要“從舊禮教的破瓦頹垣裡,去尋找出不可毀滅的永恆的基石。在這基石上,重新建立起新人生、新社會的行為規範和準則。”[1]

一、從本質著眼檢討儒家禮教

賀麟“新心學”文化哲學的核心是文化的體用觀。按照這一體用觀來考察,任何一種文化都是“體”與“用”的結合體。就人類的道德而言,道德生活中的各種規範、儀文屬於“用”,是道德的現象;其中蘊含的倫理精神則是“體”,是道德的本質。按照賀麟的觀點,道德是由人的自由意志決定的,理性或理想是道德之體,是“真道德”的根據。道德的轉型、進步或“新道德”的形成,就是一個理性或理想的實現過程,或者說是一個精神自我實現的邏輯進程。這個歷程的每一進展環節都是由舊到新的進步,乃至進展至最高點,或道德的本質充分實現時,這最高的道德可稱為“新道德”,亦可稱為“真道德”,即本質意義上或邏輯意義上的新道德。人們往往僅從時間意義上去分別道德的新與舊,便以今為新,以古為舊;或者僅從地域意義上去劃分,便以西方道德為新,以中國道德為舊。在賀麟看來,這些新舊標準都不是本質意義上的理性標準,其所謂新道德並不是真道德。

所以,對於歷史上的儒家禮教,需要按照“合理性”的原則,根據其本質加以批評檢討,發掘其中的“常道”,而不能從表面或枝節處立論,不能僅以時間或地域為標準去評判其新舊和優劣。我們需要通過對傳統禮教的檢討,去發現其中最新的近代精神,而不是簡單地從外部去推翻它。“從舊的裡面去發現新的,這就叫做推陳出新。必定要舊中之新,有歷史有淵源的新,才是真正的新。”[2]

賀麟先生還把儒家禮教作為一種信仰來考察。他將人類的信仰分為三類:第一類是宗教或道德信仰,第二類是傳統信仰,第三類是實用信仰。其中,儒家禮教屬於傳統信仰。傳統信仰在歷史上雖然容易發生束縛個性、妨害自由、阻礙進步等弊病,但它有著正面的社會功用,能使社會穩定、民族團結,使社會各分子間有一精神的聯繫。從個人的精神層面看,傳統信仰往往是受社會生活的影響而不自覺地形成的,是一種先入為主的信仰,其根深蒂固,多半是無法破除的。同時,力圖破除傳統信仰的人所使用的方法與精神,本身就往往沿襲了這種傳統。從社會的現實層面看,傳統信仰維繫於風俗習慣、制度文物中,構成禮教的核心,是維繫一個社會或一個民族的統一性與持續性的要素,也是構成校風、國風、社會風俗、民族性格的要素。這個層面的傳統信仰在社會變革時期可能被打破,從而造成民族或國家的衰亂。所以,賀麟指出,除了啟蒙時代的一兩個思想家外,很少有人主張根本掃除傳統信仰,而大都主張對傳統信仰加以自覺地發揮,加以理性化。“使傳統信仰理性化,深刻化,擴充其義蘊,減少其束縛性,不庸諱言地,是哲學的任務之一。”[3]這也可以視為賀麟先生改造傳統儒家禮教的基本主張。

也是在區別體與用、本質與現象的基礎上,賀麟認為“五四”新文化運動作為“打倒孔家店”的大運動,它所要打倒和所能打倒的只是儒家倫理的僵化軀殼,即禮教的外在形態,而孔孟的真精神不但不能被打倒,反而會因此得以更真實地顯現。所以他說:“五四時代的新文化運動,可以說是促進儒家思想新發展的一個大轉機。”[4]他發揮胡適所表達的“打倒孔家店”戰略的要義指出,說新文化運動是儒家思想得以新發展的轉機,有兩個要點:第一,推翻傳統的舊道德,解除傳統的束縛,實為建設新儒家的新道德做了預備工夫。第二,提倡一切非儒家的思想,亦即提倡諸子之學,為儒學的發展提供了一個百家爭鳴的環境,便於用諸子之學的長處來發揮孔孟,形成新的儒家思想。

就“五倫”觀念(即《孟子·滕文公上》:“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”)而言,它是儒家所倡導的以等差之愛、單方面的愛去維繫人與人之間正常永久關係的倫理思想。這個思想自漢代以後,被權威化、制度化而成為中國傳統禮教的核心,成為幾千年來支配中國人道德生活、維繫中華民族群體的綱紀。在當代對五倫觀念進行檢討時,賀麟主張:第一,要從本質上著眼,不能只是情緒化地斥五倫說為吃人的禮教,因為吃人的東西有很多:自由平等觀念何嘗不吃人?許多宗教上的信仰,政治上的主義或學說,何嘗不吃人?第二,不能只是從實用的觀點去批評五倫說。既不能簡單地把中國之衰亡和不進步歸罪於五倫觀念,因而反對之;也不能把民族的興盛發展歸功於五倫觀念,因而贊成之。因為有用無用,為功為罪,在兩千多年的歷史上,乃是一筆糊塗賬,算也算不清楚,縱然算得清楚,也無甚意義。第三,五倫的方法、禮節都是五倫觀念的外部表現,不能以實現五倫觀念的方法不好為由而說五倫觀念本身不好,也不能因為實行五倫觀念的許多禮節、儀文須改變,而謂五倫觀念本身須改變。這就是說,不能因噎廢食,因末流之弊而廢棄本源。第四,不能把經濟狀況、生產方式的改變,作為推翻五倫說的根據。因為即使在近代以後的工業化社會裡,臣更忠,子更孝,妻更貞,在理論上和事實上都是很可能的。所以,五倫觀念不是不應該批評,但不能僅從表面或枝節處去批評,那樣做實在搔不著癢處,既不能推翻五倫觀念,又無補於五倫觀念的修正與發揮。

二、五倫說的道德價值、不足及補充

賀麟從本質上分析了作為儒家禮教核心的五倫說,認為其中蘊含著人倫常道,它所強調的等差之愛最富人情味。這種“合人情”的道德,經過轉化可以成為新道德的有機成分。他又認為,五倫說有其歷史的局限性,需要按照“合時代”的要求加以修正和補充。

首先,五倫觀念特別注重人以及人與人的關係,富有道德價值。若用天、人、物三界來說,五倫說特別注重人,而不注重天(神)與物(自然);特別注重人與人的關係,而不十分注重人與神及人與自然的關係。相比之下,希臘精神對物理的自然和審美的自然都很注重,故希臘是科學、藝術的發祥地;希伯萊精神注重神,亦即注重宗教價值。可以說,在種種價值中,五倫說特別注重道德價值,而不甚注重宗教、藝術、科學的價值。

賀麟說,中國的儒家注重人倫,形成偏重道德生活的禮教,故與希臘精神和希伯萊精神皆有不同。我們仍不妨循著注重人倫和道德價值的方向邁進,但不要忽略了宗教價值、科學價值,不要忽略了天(神)與物(自然)。如果認真依照著“思知人不可以不知天”(《中庸》)以及欲修身不可以不格物(《大學》)的教訓,便可以充實發揮五倫說中注重人倫的一層意思了。

其次,五倫說以人倫為常道,重在維繫人間正常永久的關係。以五倫觀念為中心的禮教,認為這五種人與人的關係是人所不能逃避、不應逃避的關係,因此人不應規避政治責任,放棄君臣一倫;不應脫離社會,不盡對朋友的義務;不應拋棄家庭,不盡父子、兄弟、夫婦應盡之道。儒家的這些主張還有其理論基礎,即性善論。因為人性皆善,故與人發生關係或保持正常永久的關係,有益無害;人生的目的在於修齊治平,脫離人與人的關係,就不能達到這一目的。也就是說,五倫說反對人脫離家庭、社會、國家的生活,反對出世。孟子曾批評楊朱“楊氏為我,是無君也”,又批評墨子“墨氏兼愛,是無父也”,就是因為楊朱“為我”的思想有離開社會國家而做孤立隱遁的個人的趨勢,而墨子的“兼愛”說則有離開家庭組織而另外用一種主義組織下流社會的趨勢。後來的儒家還激烈反對佛教徒脫離家庭、社會、國家的出世生活。從歷史的觀點看,五倫說注重家庭、朋友、君臣間的正常關係,反對在倫常之外去別奉主義、別尊“钜子”的主張,是發展人性、穩定社會的健康思想,有其道德上和政治上的必需,不可厚非。

不過,這種偏重五常倫的思想一經信條化、制度化,發生強制的作用,便損害個人的自由與獨立。而且把這五常的關係看得太狹隘、太僵死、太機械了,不惟不能發揮道德在政治方面的社會功能,而且大有損害於非人倫的超社會的種種文化價值,如科學、藝術、泛神教等。所以,賀麟主張應從減少五倫說的權威性、褊狹性,而力求開明、自由方面著手來改造它。否則,只想根本推翻五倫觀念,不惟理論上有困難,而且事實上也會勞而無功。

再次,五倫說以等差之愛為本並善推之。孔子所謂“泛愛眾而親仁”,孟子所謂“親親而仁民,仁民而愛物”,都是等差之愛的典型解釋,五倫說所提倡和強調的正是這種道德情感。以今天的觀點來看,愛有差等無非是說我們愛他人要愛得近人情,此乃普通的心理事實,是很自然的正常的情緒,似乎不必用道德的理論、禮教的權威來加以提倡。但儒家特別是孟子,之所以要那樣嚴重地提出等差之愛的教訓,其意義不在於正面提倡之,而在於反對和排斥非等差之愛,以維繫正常的人倫。非等差之愛,諸如不分親疏的“兼愛”,自私、沉溺的“專愛”,越次逆序的“躐等之愛”,一是不近人情,二有浪漫無節制以致愛到發狂的危險,足以危害人間關係的正常發展。賀麟認為,等差之愛不單有心理的基礎,而且也有恕道或絜矩之道作根據。持等差之愛說的人,並不是不普愛眾人,不過他注重一個“推”字,即推己及人,所謂“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”就是此意。據此而言,我們雖可以取“老安少懷”的普愛態度,但是須依次推去,不可躐等,也不可舍己耘人。所以,儒家對人的態度大都很合理,很近人情,很平正,而不流於狂誕。“就五倫觀念所包含的各種意義中,似乎以等差之愛的說法,最少弊病,就是新文化運動時期以打倒孔家店相號召的新思想家,似乎也沒有人攻擊等差之愛的說法。”[5]

但賀麟先生認為五倫說所強調的等差之愛仍然有需要補充、提高的地方:第一,五倫說僅重視以親屬關係為准的等差之愛,未免失之狹隘,容易被宗法的觀念所束縛,而不能領會真正的精神的愛。從人的自然的心理情緒出發而形成的等差之愛,除了以親屬關係為准的等差之愛,還有二種:一是以外物本身的價值高低為准而有的對於物的等差之愛;二是人們之間以知識或以精神的契合程度為准而形成的等差之愛。這二種等差之愛也是值得注意、不可忽略的事實,而且可以用來補充並校正只重視親屬關係的等差之愛。第二,須用普愛說充實等差之愛。所謂普愛,就是打破基於世間地位和小己眼界的,超越人我之別、親疏之分的愛。此種普愛,以仁心普愛一切,一方面可以扶助和鼓舞善人,另一方面可以感化惡人於無形,其最極端的表現就是耶穌“愛仇敵”的教訓,這可以說是站在宗教的精神修養的高度上來講的。惟有具有普愛襟懷的人才能取得精神的征服和最後的勝利。普愛在表面上看起來似乎是與等差之愛衝突的,不是可望一般人實行的道德命令,而實際上,普愛恰恰是善推等差之愛、集義集德的結果,須先平實地從等差之愛著手,加以推廣擴充而達到。孔子的老安少懷,孟子的人饑如己饑、人溺如己溺,也就是“普愛”,或至少距普愛的理想不遠了。賀麟指出:“許多人有意無意的執著狹義的等差之愛,既有失孟子善推之旨,更不能瞭解宗教精神上愛仇敵的意義,又不能瞭解近代社會中寬容的態度。”[6]所以他主張發揮普愛說,以補充、提高等差之愛。

三、三綱說的真意與近代精神

賀麟說,五倫觀念的最基本意義為三綱說(君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱),五倫觀念最高最後的發展也是三綱說。離開三綱而言五倫,則五倫說只是注重人生、社會和等差之愛的倫理學說;五倫說發展為三綱說,才具備了正統禮教的權威性與束縛性。

如果站在自由解放的思想運動的立場去攻擊三綱說,可以很自然地說三綱如何束縛個性,阻礙進步,如何不合理,不合時代需要等等。但是要用哲學的觀點,站在客觀的文化思想史的立場,去說明三綱說發生的必然性及其真意義,則需要作艱深的理論分析。賀麟從兩個方面來說明五倫說進展為三綱說的邏輯必然性:

第一,由五倫的相對關係,進展為三綱的絕對關係,即由五倫的交互之愛、等差之愛,進展為三綱的絕對之愛、片面之愛。五倫的關係是自然的、社會的、相對的,在這些相對的關係中,假如君不君,則臣可以不臣;父不父,則子可以不子;夫不夫,則婦可以不婦。如此,則人倫的關係和社會的基礎仍不穩定,變亂隨時可能發生。這就需要發展出三綱說以補救相對關係的不安定,進而要求每個關係中的一方絕對遵守其位分,實行單方面的愛,履行單方面的義務。所以三綱說的本質在於要求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對義務,以免陷入相對的循環報復、討價還價的不穩定的關係之中。

第二,由五倫進展為三綱含有由五常之倫進展為五常之德的過程。換言之,自從三綱說興起後,五常作為五常倫之意漸漸被取消,而作為五常德之意漸次通行。五常倫之說,是要維持事實上的人與人之間的常久關係。但是,事實上的常久關係是不易且不能維持的,故人與人之間只能維持理想上的常久關係,而五常之德就是維持理想上的常久關係的規範。“不論對方的生死離合,不管對方的智愚賢不肖,我總是應絕對守我自己的位分,履行我自己的常德,盡我自己應盡的單方面的義務。不隨環境而改變,不隨對方為轉移,以奠定維持人倫的基礎,穩定社會的綱常。”[7]這就是三綱說的真義所在。

所謂常德,就是行為所止的極限,就是柏拉圖的理念或範型,也就是康得所謂人應不顧一切經驗中的偶然情況而絕對遵守奉行的道德律或無上命令。這種絕對的純義務的單方面的常德觀,在漢儒董仲舒那裡達到了極峰,即所謂“正其誼不謀其利,明其道不計其功”。“誼”和“道”就是純道德規範,或柏拉圖式的純道德理念。所以,“先秦的五倫說注重人對人的關係,而西漢的三綱說則將人對人的關係轉變為人對理、人對位分、人對常德的單方面的絕對關係。故三綱說當然比五倫說來得深刻而有力量。”[8]就三綱說的君臣一倫來說,所謂君不仁臣不可以不忠,就是說為臣者須尊重君之理、君之名,亦即是忠於事、忠於自己的職分,這完全是對名分、對理念盡忠,不是作暴君個人的奴隸。

由此,賀麟指出,由五倫到三綱,即是由自然的人世間的道德進展為神聖不可侵犯的有宗教意味的禮教;由一個學派的學說,進展為規範全國全民族的共同信條。他說,三綱的精蘊真義之純理論基礎,可以說只有極少數儒家的思想家、政治家才有所發揮表現。雖然三綱說在禮教方面的權威,三綱說的軀殼,曾桎梏人心、束縛個性、妨礙社會進步達數千年之久,但這也怪不得三綱說本身,因為三綱說是五倫觀念的必然發展,曾盡了它的歷史使命。也就是說,它在當時未必是合情的,卻是合理的與合時的。基於這種分析,賀麟指出,“現在已不是消極地破壞攻擊三綱說的死軀殼的時候,而是積極地把握住三綱說的真義,加以新的解釋與發揮,以建設新的行為規範和準則的時期了。”[9]這實際上也就是說,要按照“合時代”的要求,去發揮三綱說的合理性與真義。

在考察了五倫發展為三綱的邏輯進程和三綱說的真義後,賀麟說:“最奇怪的是,而且使我自己都感到驚異的,就是我在這中國特有的最陳腐、最為世所詬病的舊禮教核心三綱說中,發現了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方。”[10]三綱說的本質是要求人們盡單方面的愛,盡單方面的純義務,而近代西方人之注意純道德純愛情的趨勢,以及在革命、傳教等事業中所表現出的竭盡其單方面義務,盡職守、忠位分的堅毅精神,莫不包含有竭盡單方面的愛和單方面的義務之忠忱在內。所不同的是,三綱的真精神,為禮教的桎梏、權威的強制所掩蔽,未曾受過啟蒙運動的淨化,不是純粹基於意志的自由,不是出於真情之不得已罷了。今後,以學術的啟蒙、真情的流露、意志的自主為准,“自己竭盡其單方面的愛和單方面的義務,堅貞屹立,不隨他人外物而轉移,以促進民族文化,使愈益發揚,社會秩序,使愈益合理,恐怕就是此後儒家的人所須取的途徑了。”[11]

四、吸收基督教的精華以充實儒家禮教

賀麟在《儒家思想的新開展》一文中提出吸收西方文化的“三化”途徑。他認為,儒家思想本來包含有三個方面:有理學以格物窮理,尋求智慧;有禮教以磨煉意志,規範行為;有詩教以陶養性靈,美化生活。也就是說,儒學是合理學、禮教、詩教三者為一體的學養,也即哲學、宗教、藝術三者的諧合體。因此,儒家思想的新開展,就應該按照其文化體用觀中“以體充實體”的原則,吸收西方文化之精華,循著哲學化、宗教化、藝術化的途徑邁進。

賀麟認為,儒家禮教本來富於宗教的儀式與熱情,但其局限性是“究竟以人倫道德為中心”[12]。他沒有直接指出儒家以人倫道德為中心有什麼不足,但暗含的意思是,儒家禮教偏重於儀式,過分關注人與人的橫向關係,道德之體缺乏超越性和神聖性,需要從基督教的精華中獲得養分,得到強有力的充實和提高。基督教有一要義,就是認為對於神、聖的對象若沒有知識,則對於人事方面亦無法瞭解。“天”或“神”是無限的、無對的,而人則屬有限的、有對的;“天”或“神”是永恆的,而人則是暫時的。人與人的關係是平行的橫的關係,人與天的關係則是上下的縱的關係。我們要真正瞭解人,瞭解人的地位,人的意義,只知道人與人的橫的關係是不夠的,還要瞭解人對天、人對神或永恆之理的縱的關係,才能完全。他說,基督教中具有精誠信仰、堅貞不二的精神,具有博愛慈悲、服務人類的精神,具有襟懷廣大、超脫塵世的精神。如果這些宗教精神能夠轉化為儒家禮教的精神特質,就可以為儒家人倫道德注以熱情、鼓以勇氣,使其更具超越性和普遍性,富有宗教道德的踐行勇氣和犧牲精神,而儒家的人倫道德無疑會得到拓展並富有神聖性。

賀麟指出,基督教文明實為西方文明的骨幹,其支配西洋人的精神生活實深刻而周至,但每為淺見者所忽視。“若非宗教的知‘天’與科學的知‘物’合力並進,若非宗教精神為體,物質文明為用,絕不會產生如此偉大燦爛的近代西洋文化。”[13]他斷言,如中國人不能接受基督教的精華而去其糟粕,則決不會有強有力的新儒家思想產生出來。

賀麟先生在歷史與現代的結合上,不僅對作為儒家禮教核心的三綱五倫說的真義作出了前所未有的深刻闡發,而且賦予其新的時代精神,使得這個所謂最陳腐、最為世所詬病的“死的範疇”在新的意義上獲得了新的生命。對此,韋政通先生在《倫理思想的突破》一書中給予了高度的評價。他說:“要用客觀的態度去檢討傳統的倫理,這工作實不簡單。第一,檢討者不但對傳統倫理要有同情的瞭解,而且瞭解得要有深度。第二,既是檢討就必須有新的觀點和新的知識,然後才能在新舊之間從事接合性的思考。據我閱讀所得,賀自昭‘五倫觀念的新檢討’是能符合這個條件的一篇重要文章”。他認為賀麟先生“對五倫內涵的分析,不但態度客觀,且確已把握到傳統倫理的本質,尤其對等差之愛的補充,以及對三綱的精神,更是作了頗富創意的闡釋,很能表現一個哲學學者的思考訓練。”所以,他認為賀先生的這些觀點“今天看起來,他所標示的主旨,無論是當作工作的目標,或是方法的提示,仍然有新鮮之感,一點也不過時,現在我們仍正在朝這個目標努力。”[14]

 

 


[1] 賀麟:《文化與人生》第62頁,北京:商務印書館,1988。

[2] 賀麟:《文化與人生》第51頁,北京:商務印書館,1988。

[3] 賀麟:《文化與人生》第94頁,北京:商務印書館,1988。

[4] 賀麟:《文化與人生》第5頁,北京:商務印書館,1988。

[5] 賀麟:《文化與人生》第55頁,北京:商務印書館,1988。

[6] 賀麟:《文化與人生》第57頁,北京:商務印書館,1988。

[7] 賀麟:《文化與人生》第59頁,北京:商務印書館,1988。

[8] 賀麟:《文化與人生》第60頁,北京:商務印書館,1988。

[9] 賀麟:《文化與人生》第60頁,北京:商務印書館,1988。

[10] 賀麟:《文化與人生》第60~61頁,北京:商務印書館,1988。

[11] 賀麟:《文化與人生》第62頁,北京:商務印書館,1988。

[12] 賀麟:《文化與人生》第8頁,北京:商務印書館,1988。

[13] 賀麟:《文化與人生》第8頁,北京:商務印書館,1988。

[14] 以上分別見韋政通:《倫理思想的突破》第11~12、15、12頁,成都:四川人民出版社,1988。