在後現代的間题視域中思考儒學的發展 - 黄卓越

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在後現代的間题視域中思考儒學的發展

北京语言文化大学汉学研究所  黄卓越

 

[个人简历] 黄卓越,男,浙江临安人,生于1957年8月。现为北京语言文化大学人文学院教授,汉学研究所所长,博士生导师,学科带头人。兼任北京师范大学文艺学研究中心客座研究员,为中国古代散文学会副会长等。主要从事中国文学批评史、中国儒学思想史、中西比较诗学与文化研究等方面的研究。在儒学史研究方面已发表的论文有《王艮淮南格物论概念系统的再疏释》、《度于本末之间:王艮出处观之研究》、《明儒王艮安身说/保身说中体现的仁智关系——兼论对“恕”的阐述》、《泰州学派平民主义思潮之演进》、《张居正与阳明心学》、《前七子后期思想转换与理学思潮》、《“朱陆”“陆王”之关系二议》、《李贽之死:重评思想史上的一桩公案》、《公安派与阳明心学》《儒学整体主义话语的后现代反思》等多篇。出版有《过渡时期的文化选择》(广西教育出版社1997年版)、《佛教与晚明文学思潮》(东方出版社1997年版)、《明永乐至嘉靖初诗文观研究》(北京师范大学出版社2001年版)等专著。主编《中国大书典》(中国书店出版社1994年版),《中国佛教大观》(哈尔滨出版社。1994年版)等多种学术著述。曾主持“孔子与世界文化”(04)、“儒家与后现代”(06)等国际学术研讨会。曾赴马来西亚、香港参加第一、第二届国际儒学大会,赴澳大利亚参加第九、第十届澳大利亚中国研究协会年会(双年会),赴斯洛文尼亚出席第十六届欧洲汉学大会,赴英国牛津大学、日本东京大学等参加有关亚洲及中国问题等的国际会议,等。

通信處:北京语言文化大学汉学研究所,中国北京海淀区学院路15号,100088,Email: 這個 E-mail 地址已經被防止灌水惡意程式保護,您需要啟用 Java Script 才能觀看

 

[论文提要]考虑到后现代社会在世界各地的出现,及对人们生活与思想无处不在的影响,儒学在当代的创新与发展,都需要结合这一重大的背景展开。为此,本论文从三个方面讨论了儒学与后现代之间的关系,一是儒学在多元主义框架下的路径探索;二是,差异政治对儒学的挑战与回馈;三是大众化、日常化景观中的儒学进路。以期借这些议题的阐发提供一种新的论域,而促进对儒学发展的进一步思考。

 

自20世纪八、九十年代开始,儒学的发展逐步进入了一个新的阶段,一方面是作为儒学原发地的大陆,经历了思想上的开禁以后,儒学的价值获得了重新估认与肯定,并有较大规模推行的趋势,由此而改变了几十年来儒学分布的地缘学面貌,即不再限于像过去那样仅在周边与海外的发展,也就是说,儒学的生存与发展圈有了空间上的极大扩展;另一方面是儒学在各地,比如在东南亚等华人社区中等,也由一种相对的自然状态而趋向于更积极的自觉状态,许多有识之士开始有计划、有组织地在多层面上推行儒学与儒教的复兴。就这些来看,也可以说,在遭遇了20世纪初以来的沉重打击之后,儒学在当今又开始重新步入了其发展的最佳时期。

当然,与此同时,儒学也在遭遇着另一种事变,随着一个世界性的社会转型,即我们笼统意义上而言的由现代型社会向后现代型社会的转型,儒学也将被置身于一种前所未有的新的问题境域之中。在“后现代状态”下,由于生活方式、观念模式、意识形态特征、政治构成形态、地形学观感等所发生的重大变化,儒学不可能在一种与时代隔绝的处境中生存,而是会由此面对许多新的问题及其带来的挑战,这固然也可看作是一种新的机遇。其中,有些问题是已有的,或是在渐进中演变过来的,但却在新的视域中被更强烈地突现出来。儒学的发展需要在理论上,从而也在实践上回应与解答这些问题,以使自己步入更顺畅的轨道。在本文中,我们选择了其中的三个议题,主要是想提出若干看法,或提出一些思考的向度,以便带来或促进对儒学发展的新的商讨。

后现代社会的一个主要特征就是多元主义的兴起。以儒学而言,这种多元主义对之的意义体现在几个不同的层次上:

一是在儒学的内部,同样是作为儒家之道的成员,其所执的立场与态度上的分歧,从未有现在这样的多样,比如有保守主义的执守于经籍义理的,也有坚持对儒学进行意义之改造与转换的;有坚持新儒家立场的,也有对新儒家提出批评性继承而出现的所谓“新新儒学”、“后新儒学”、“后儒学”等;有主张将儒学视为儒教的,也有主张仅将之限定在学术与日常一般践行范围内的;有以孔子为准绳而返回到初期儒家形态的,也有以朱熹为儒学成熟与综合的形态并加以标举的,等等,不一而足,并且也在沟通上存在着一定的困难,很难对之加以调和。而儒学内部论争的多元化、部族化现象,又恰是时代观念多元化的一种投射。

二是在生活与社会理念上,呈现出观念的交叉多元。儒学在其古典发展时期,在一个很长时间内,表现为是一种价值一元论体系,这不仅表现在思想上以儒学为宗奉,在儒者的各种行为上也会自觉地以儒家的原则规范与要求自己,尽管在有些时代的间隙(如晚明等)出现了三教合一,也就是不同思想单元可以并存于一个儒者身上的情况,但并非儒家的主流,而且,即便于这样的时候,许多儒者也在试图将其他的元素组合到一个更基本的以儒学为归趣的模式之中。然而今天的情况却已很不一样,一个对儒学崇信者,或在人伦关系上尊奉儒家行为的人,已很难要求其保持思想的纯一性,他很有可能在日常生活中是一个消费主义者,在政治观上是一个自由主义或国家社会主义者,在人生理想上也可能还兼有西方人道主义的精神,或是一个反种族主义、女性主义者,等等。很明显,以上列举的这些观念要素并不属于儒学系统中原有的内容,从而使一个人会兼有多重的价值身份。甚至如有些学者提出的,我们究竟能否既是一个儒家的尊奉者,又同时是一个基督教徒呢?[i]这种兼具性是否可以在理论上得到论证,或可以成为一种实践的方式,如果两种宗教之间尚存在着身份或思想兼融的可能,那么多元主义或许会获得一个最基本的价值确证。

三是,在过去的历史语境中,儒家虽然也存在着外在于自身的对话者,比如在先秦时代即有所谓的“诸子百家”及与之的论辩,甚至后来引进的佛教虽源于异族,但儒家与之的对话基本上都是在同一个政治或种族边界中进行的,因此依然可以以整体主义的、或种族中心主义的思维去考虑自身的对话内容。但是,在一个地缘边界大大扩展的当代全球化语境中,对话则更多地会发生在种族、政治、生存、文化等环境均大为相异的人群间,即我们开始有了许多必须面对“他者”,由此而出现了一个真正意义上的多元主义的问题。在这种情况下,国家整体主义与文化整体主义的思路已很难在此对话中有效,相反我们还将承认那些异己者的合理性,那么我们如何调整自己的对话思维呢?

据此可见,多元主义已是后现代社会的一个基本特征,并从各个层次上渗透进了我们的思想与生活。当然,过去的儒家也曾经考虑到存在物差异的问题,如朱熹即为此提出了“理一分殊”的概念,宋儒的这个思想一直为后来的儒家所推崇,直至于20世纪60年代,新儒家学者刘述先在讨论儒学与世界文化的关系时也运用了这一原理,来说明儒家伦理对世界文化多样性的统贯[ii]。 但这样的思维已难以解释后来所呈示出的多元文化状况,事实上,正如我们所见到的,也是不得不承认的,儒家在当代文化格局中所占据的位置只能是多元中的一元,已不是据有完整统摄性的那一个“太极”,其他各种多样性的存在不仅是不可回避的,而且还会以怀有某种坚执的合理性的方式处于与儒学的不断对话、质询、冲击、补充、协调等之中。因此,儒家在今天及未来的发展,一方面我们需要正视与考虑这一多元文化的基本背景,更好地学会对待各种层面上的异己之物,另一方面也要坚信自己的价值,并需要因势利导,确立自己的原则与方位,以便在顺应中获得更大的发展。

儒学的目标是通过“仁”的贯彻而建立一个和谐的社会,这点可以从孔孟等儒家思想中找到明确的证实,儒家的目的是要达到“万物并育而不相害,道并行而不错行,小德川流,大德敦化”,“亲亲而仁民,仁民而爱物”“人人君子,比屋而封”的理想社会境界。也有学者将儒家的“致中和”概括为是维持人对自然系统、身体系统、社会系统三个方面上的和谐,当然,这样的观念也可作为世界图景的一种期许。这的确是一种美好的理想,应当成为一个社会及整个国际社会所积极追求的目标。

然而,就像仁是一个抽象具有普遍适应性的观念,和谐在一般的意义上也同样是一个带有普遍抽象性的概念。如果从学理的理解上看,仅仅停留在这个层次上进行论证,自然还是不够的,因此古典儒学对之也有更次一级的、具体化解释(见后)。然而,在后现代的情况下,从社会学的角度来看,有许多涌现出来的现实问题正在不断地冲击着我们的感官与思想,当我们期待着和谐的普遍化推行,以构建一个更为和谐的秩序状态时,也还是需要将这些现实问题补充到这一概念结构中去思考,由此而使和谐的意义获得更为确实与相对完备的体现。

其中一个相当重要的问题,是由我们所说的“差异政治”的提出的。差异政治的提出根据于现实中事实存在的各种差序,比如阶级、种族、性别等的差序,因此而以为社会的权力与资源等的分配也总是会不均衡、不平等的,并形成了支配/被支配、强势/弱势等不同等级的群体,这些现象一直存在于历史的过程中,并造成了社会的压抑与动荡,也就是不和谐状况的事实存在。在后现代的处境中,一是由于资本与市场的作用,财富流向的不均衡显得比过去更加突出,再就是各种传统等级的合理性(如种族与性别等)越来越遭到人们的质疑,并为此而导致了世界范围内的差异政治的凸现。在中国本土,有关“公正”、“正义”、“平等”等的问题由于经济改革造成的社会层梯差距的拉大,在最近十年中也重新成为人们关注的一个重心。和谐的理念与差别政治所驻扎的是同一个世界,因此不可能只谈一点而忽略另外一点,与之相关,人们就必然会问,和谐将是在何重意义或层面上说的?儒家需要在推行自己的“王道”理念之时,将各种基本的差序问题一同纳入到其思考范围之中吗?

就传统儒家而言,抽象之仁虽然是一“覆载”性的概念,但在现实安排上则是以一种有差序性的“亲亲”表达出来的,并由内而向外辐射,而非对任何人都是“一视同仁”的,最为典型的便是儒家的“五伦”观(如孟子所说的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”)。这个差序对于儒家而言也是具有道德命定性,即在道德意义上具有不可更改的原则性的。但通过具体分析可知,五伦中的关系或属血缘性的,或是与己关联很亲近的,对于在五伦以外的众多陌生人,或我们所说的“社会”,儒家则并未制定出明确的伦理规则[iii]。这样,事实上也就留下了一个巨大的理论上的空白,也就是将“社会”的事实等级(如经济的、政治的、文化的)问题悬置了起来,并没有对之进行合理性问题意义上的讨论。或者说儒家主要地是在默认这些差序或等级的情况下,来设置其和谐模式的。当然,也正是这种对社会性差序状态的默认,使其理论能够保持内在的一致性、解释的贯通性、及历史性对应的可能性。

但是,由于时代的变化,儒学欲适应当代社会的发展,就需要对自己做出必要的调整。二十世纪新儒学所探讨的民主性转换,也正是想从政治的维度上对儒学进行修正的一个具有创新意义的尝试,但从今天的目光看,这一维度也存在着一些不足,即依然没有将社会层梯与差异这些重大问题认真地纳入理论讨论的范围,因此而也无法对其时已发生的一系列重大的政治诉求产生影响,以至于被排斥到了社会思想演进的边缘。和谐社会的概念在二十一世纪的今天提出来,固然有其特殊重大的时代意义,同时也紧扣了儒学的核心与精髓,但是由于等序与差异在今天已经不可能是一个默认的事实,而且还会从一更现实的层面上对和谐的原则提出种种质疑的时候,如何进一步在儒学发展的思考中兼顾这一侧面,即将现代意义上的政治经济学视角纳入其中,使儒学能够直接面对时代的紧张感,回应社会提出的这一重大挑战,从而发展出一套更有问题包容性的思想,也将成为不可忽视的一个问题。这样一种想法,就理论上讲,也就是希望将和谐是否需要这一问题,进一步发展与转化为和谐如何可能的问题,后者的解决,将使儒学成为一种在思辩上经受得起检验,在实践中能有广泛现实依托基础的思想体系,由此而摆脱装饰性的嫌疑,而成为能直接诉诸于社会与人心改造的理论。

后现代的再一个特点是日常生活景观的突出展现。这包括了两个方面,一是大众化时代的到来,再一是日常生活成为社会运行与关注的焦点,由此而在理论上也开始更为自觉地倾向对大众日常活动的描绘与论述。二十世纪50年代,英国文化研究的开拓者雷蒙•威廉斯即在其著作中,要求将日常生活的含义纳入到“文化”的定义之中,以为整体的日常生活,而不是界限清晰的那种被称为精英化的精神生活,将成为今后理论面向的主要领域。雷蒙•威廉斯的这一声明预示了社会发生的一种重大转变。尤其是随着大众传媒的发达与消费化趋势的加强,大众化与日常生活化的景观在整个八十年代以后愈益泛化,与之相伴而来的后现代理论也开始偏重于关怀这个由社会基本层面构成的大众生活实践。

以儒学的情况看,儒学既是一种学问,也是一种生活。从孔子的经历与言述看,儒家尽管倡导一种“问学”的过程,注重于知识的追求与教育的提升,但是这些知识与智性更主要地是能够返归于日常生活及其行动细节之中去的,并由此而提出了从家庭到社会的一系列伦理条目。也有学者认为,孔子区分出了两个不同层次的道德目标的,一个是所谓的“士之伦理”,再一个是“庶人伦理”。比如后来所说的“百姓日用皆道”,就属于庶人伦理,又表现为对“五伦” 等道德细目的遵从等。百姓之道的含义是百姓本身就生活在儒家所确认的道德习律中,但却没有高度自觉的认知意识。至于士之伦理,则有更高的要求,即作为高于庶众的士,应当有一种崇高的道德使命感与自觉意识,或如后来儒者所阐述的,能达本、达道,进而能在更开阔的世界中“行道”。然不管怎么说,日常生活、庶民生活中的道德实践,即将儒家的原则作为日常生活本身的条理——一种日常的生活方式,是儒家思想的一个至关重要的部分,也正因此,儒学能成为千百年来在民众的生活世界中延续不绝的信念,富有恒久的生命力。

二十世纪的新儒学为应对西方的挑战,将德国哲学的形而学如康德、黑格尔的哲学样式作为儒学创新与中国本体论建构的一个参照性坐系,如以为从孔子开始即已在其阐述的“仁”中暗含了与康德之先验道德律一样的绝对本体,其区别只是“它的先验性与超越性也不是反显地孤悬在那里的先验性与超越性,而是混融于真实生命中的内在先验性,具体的先验性。”[iv]等等。在这样一种思想指导之下,新儒学的发展的主要思路便不是向下深入于日常的伦理,走庶人伦理的路线,立足于在大众生活的层面去发展儒学,而是从士者伦理起步,更进一步地追求超越与提升,向向上的路径上求得发展,从而将之演化为了一种比较标准的知识分子的精神哲学或思辩哲学。

我们并不一般地否认儒学的问学一路,也强调儒学的理论建设,如在前二节中已述明的,儒学需要通过理论上的探讨与梳理,解决好目前所面临的许多困惑,及来自于实践的各种新的挑战等,从而确立起儒学面向未来的观念。毫无疑问,士人伦理的主要部分还需要坚持,并予以充实,以使儒学保持一种高远的志向,及能够与任何理论体系进行深度对话的能力。但是这仅仅代表了儒学的活动的一个侧面、一个向度。如果将儒学仅限于一种知识或理论性话语,并在对之的演绎中无限地拔高其境界与目标,则只会将之限于一个有限认知的范围之中,失去了向日常生活渗透或认同的能力,以至也无法使之成为社会改造与现实改造的真正力量。新儒学的经历与命运,已经在这方面给了我们很多的教训,值得我们总结与借鉴。

在后现代语境的推动下,最近已经有些学者已经开始注意到了这一问题,并对之展开了一些讨论;在东南亚华人圈中,许多有识之士也正在着手一种对儒学的向下开拓的工作,显示出了儒学发展的一种令人鼓舞的趋势,由此而出现了被一些学者称为是“后儒学”的新的景观[v]。我认为,儒学在当代的大众化、生活化,有许多的工作要做,也能将之做好,其中包括,一是要脚踏实地地从家庭、社群、企业、学校这些社会的基本单位入手,将儒学的原则贯穿在日常生活与行动的织体中,并由此而导致一种心理上、体制上的重建。再就是要保留那些最为基本的日常伦理的要义,及发挥之,扩充之,并同时能够对其中一些差序原则做出符合于时代的调整,以在一定程度上适应后现代生活发展的趋势。儒学欲在二十一世纪对人类的进步作出积极的贡献,就必须最大可能地考虑在这一基本向度上的重建,吸取它在二十世纪中留下的经验教训,经过必要的调整,获得更健康的姿态,并真正成为一种百姓伦理、公民伦理。

 


[i] 这个问题的讨论可见白诗朗(John Berthrong)《普天之下:儒耶对话中的典范转化》中译本,页259-270,河北人民出版社2006年版。

[ii] 参刘述先《新时代哲学的信念与方法》页73,169。220-221,湖北教育出版社2005年版,据1966年台湾商务版所排。

[iii] 黄光国《儒家关系主义》页42-43,北京大学出版社2006年版。

[iv] 牟宗山《自律道德与道德的形上学》,引自《道德理想主义的重建——牟宗山新儒学论著辑要》,页275,中国广播电视出版社1992年版。

[v] 夏光《东亚现代性与西方现代性》,页228,生活•••读书•新知三联书店,2005年版。