儒家形態的最後復活 - 汪軍

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儒家形態的最後復活

安徽大學儒學研究中心  汪軍

 

 

由私學演變的書院和社團組織,是儒家生存的重要形態,也是唯一的形態。學者在野的講學身份和對“士”的使命的高揚,是儒家人物的標誌。依據這樣的標準,可以斷言,清嘉道年間,活躍於今安徽皖山東南麓桐城、樅陽、安慶一帶的桐城派文士(姚鼐及其弟子),是中國儒家文化形態的最後標本。

 

《論語·雍也》:“子謂子夏曰,女為君子儒,無為小人儒。”這是“儒”這一名詞最早記載。

西漢劉歆《七略》:“儒家者流,蓋出於司徒之官,助人君順陰陽、明教化者也。游文於六經之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高”。(《漢書·藝文志·諸子略》)東漢許慎《說文解字》:“儒,柔也,術士之稱、從人,需聲。”以上二說是中國古代對“儒”最早最權威的解釋。

20世紀初,余杭學者章太炎撰《原儒》一文,提出“儒”之名分“達”、“類”、“私”三者,即可有廣狹不同的三種含義,廣義的“儒”泛指一切方術之士,後來縮小為以禮、樂、射、禦、書、數“六藝”教民的“師儒”,最後縮小為“祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言”的“儒”。30年代,徽州學者胡適撰《說儒》,在章太炎“題號由古今異”見解的基礎上,題出“儒”是殷民族禮教的教士的結論,他們在動盪不安的時局中,仍繼續保持著殷人的宗教典禮。經過六七百年的發展變化,他們中絕大多數人變成了教師,他們的職業還是治喪、相禮和教學。在胡適的概念中,“儒”的特性有點類似於基督教裏的牧師,猶太教裏的祭師和伊斯蘭教裏的阿訇。70年代,安慶學者徐中舒發表《甲骨文中所見儒字》一文,從甲骨文出發,論證了章太炎和胡適的觀點大致是準確的。

“儒”的身份既是教師,聚徒講學是其特點,且是有別於“官學”的“私學”,其生活之資主要是學生的一點“束脩”。“儒”在不同的歷史時期講學的內容可能不同,但“私學”這種形式是“儒”的最大特點,也是鑒別真儒、偽儒和君子儒、小人儒的標誌。

宋代,隨著新儒學的崛起,“私學”傳統逐漸演變為書院和社團,形成了迥異於官學的民間教育模式,孔子“有教無類”的教育思想也得到最大限度的發揮,宋代的教育水準和普及程度是當時世界最高的。南宋年間,理學集大成者朱熹一生興辦書院,建“武夷精舍”,辦“嶽麓書院”,創“紫陽書院”,複開“白鹿洞書院”,並制《白鹿洞書院學規》,其門人弟子遍佈天下,得“朱夫子”之美譽。而“社”的本意,是指居住在同一地方的人們,集中起來祭祀本地神靈的一種宗教性儀式,如“春社”,“秋社”之類,以後逐漸引申演變為地域性人群集合,如“州社”、“鄉社”、“村社”、“里社”等,並成為國家機構中一個單位。《禮記·祭法》規定:“王為群姓立社曰大社,王自為立社曰王社,諸侯為百姓立社曰國社,諸侯自為立社曰侯社,大夫以下成群立社曰置社。”以身份、職(學)業為範圍的社團組織,是在地域性人群集合的基礎上組成和發展的,私立書院的興起為社團的形成提供了保障,也使思想和學術自由成為可能。宋代以後文人結社非常普遍,如西湖詩社、經社等等。

金元時期,中國北方地區先遭金人統治,後又遭受蒙古人統治,達二百四十年之久(1127~1368),華夏文化遭到毀滅性破壞,當朱元璋率義軍攻克山東後,在著名“孔孟”之鄉,竟然已找不到一名儒生和一本儒家經典。相對北方地區,南方遭受異族的統治時間要短一些(1279~1368),但破壞也是相當大的。明朝創立後,即著手恢復因金元朝統治而中斷兩個世紀的漢族傳統,如在服飾方面,官員服飾繼承了唐宋袱頭、圓領袍衫、玉帶、皂靴,形成了明朝官服的基本特徵。明朝男子也廢棄了元朝服飾,恢復穿戴巾帽、袍衫的漢俗,主要以唐宋傳統構成明朝衣冠的基本風貌。女子的服飾主要有衫、襖、霞帔、背子、比甲和裙子等,髮髻樣式有牡丹頭、缽盂頭,髮髻用簪釵固定,而松鬢扁髻的時尚延續至清初;明初期服飾尚較儉樸,中晚期以後,隨著經濟起飛。婦女追求時尚,以崇尚淡雅為主流。伴隨漢族傳統的復興,到了明中期,作為儒家文化重要形態的書院和社團組織也得到恢復,這與儒家大師王陽明的倡導有著重要關係,當時書院的規模已超過宋代,約有1200餘所,如著名的東林書院。著名的社團組織則有複社,據陸世儀《複社紀略》稱:“因之雲間有幾社,浙西有聞社,江北有南社,江西有則社,又有歷亭席社,而吳門別有羽明社、匡社,武林有讀書社,山左有明大社,僉會於呈,統合於複社。”全盛時期的複社聯盟,成員達2025人,由江蘇太倉、松江等七郡,擴展到浙江、安徽、江西、福建、湖廣、貴州、山東、山西等省,複社的歷史,起于明天啟間,終於明崇禎末,前後約十六七年,書院的復興和社團組織的活躍,是明政府長期致力恢復漢民族傳統的結果,也是明代文化成熟的標誌,到了明朝中晚期,其社會形態和風物已非常接近宋代風貌。這也許可以解釋明末士人抵抗滿洲入侵的態度像他們南宋先輩一樣堅決。

春秋“私學”傳統,宋明“書院”和“社團”傳統,既是儒家的載體又是儒家的標誌,它延續了中國五千年禮樂文化。這種形式(制度)甚至比儒家經典本身更重要。在下面的文字中,我們將考察明清時期安徽省西南部皖山東南麓一帶(以舊桐城所轄區域為中心),儒家傳統的勃興、沉寂和部分復活,孔子曰:“天子失官,學在四夷。”這個毗鄰鄂贛、背依皖山、面向大江的相對封閉的地理單元,也是20世紀眾多學術大師的故鄉,如陳獨秀(1879~1942)、王星拱(1887~1949)、陳攖寧(1880~1969),朱光潛(1897~1986)、宗白華(1897~1986)、鄧以蟄(1892~1973),徐中舒(1898~1991)、方東美(1899~1977)、嚴耕望(1919~1996)、余英時(1930~  )。

明洪武元年(1368)八月,朱元璋撤江南行省,其所屬地區(今蘇、皖二省及上海市)直隸中書省,作為京畿直轄區。此後,這一地區改稱京師、南京,南直隸,清初又改名江南省。康熙六年(1667)七月,江南分省,改左布政使組建安徽省,省會安慶。因安慶一帶古為周大夫皖伯封國,史稱皖國、皖公、皖伯國,國邑為皖城,春秋時為楚所滅,故安徽簡稱皖。皖山因皖國而得名,李元陽《名山記》:“周大夫皖伯封國,亦以此名山。”皖山又名皖公山、皖伯山、萬歲山、萬山、漏嶽、潛山,漢武帝曾封其為南嶽,後隋文帝為開拓南疆,改封湖南衡山。漢以後,為道教三十六洞天之一,稱南嶽洞天。南朝,又成為禪宗三祖道場。皖水源於皖山,在懷甯縣石牌鎮滙入皖河,流至皖口(今懷寧縣海口鎮)注入長江。歷史上,皖山不僅包括現在的天柱山,皖西南的司空山、白雲山、獅子山、嚴恭山、龍眠山都屬皖山山脈,建省伊始,它就是安徽南北重要的分界線,《古今地名大辭典》“皖山”條解釋:“通稱(皖)山南為皖南,(皖)山北為皖北。”設在蕪湖的皖南道管轄範圍即為皖山之南的安(慶)徽(州)甯(國)池(州)太(平)廣(德)。

皖山東南麓的範圍基本上與歷史上的安慶府,今天安慶市所轄區域大體相當,即今安慶市、桐城市、懷寧縣、樅陽縣、太湖縣、潛山縣、望江縣、宿松縣和岳西縣原屬潛山、太湖部分。這一地區春秋屬皖國和桐國,秦時實行郡縣制,屬九江。西漢開創郡國兼置的地方政制,始置皖縣、樅陽縣和松茲侯國,隸屬揚州廬江郡。東晉安帝義熙中,分廬江郡置晉熙郡,後又改稱晉州。隋改晉州為熙州,大業三年(607),改州為郡,以郡統縣,改熙州為同安郡。唐武德四年(621),改同安郡為舒州。天寶元年(742),改舒州為同安郡,至德二年(757),改為盛唐郡,乾元元年(758),復為舒州。北宋政和五年(1115),改舒州為德慶軍。南宋紹興十七年(1147)改德慶軍為安慶軍,慶元元年(1195)升為安慶府,轄懷寧、宿松、太湖、望江、桐城五縣,治懷寧(今潛山縣城)。嘉定十年(1217),府治南遷臨江宜城渡(今安慶市)。元至元十四年(1277),改安慶府為安慶路。至治三年(1323),析置潛山縣于懷寧縣舊治,安慶路領縣遂增為六。明清名稱、行政區劃相對穩定,改安慶路為安慶府,領縣六。民國二十五年(1936),析潛山縣後北鄉、太湖縣後北鄉和舒城縣西鄉、霍山縣南鄉置嶽西縣。1949年2月,桐城東鄉,南鄉大部分地區析置桐廬縣,1951年改為湖東縣,1955年定名樅陽縣。本篇所講述的明清儒家文化的興盛之地,實際是指明清安慶府桐城縣所轄之地,但由於舊桐城東鄉、南鄉大部分已析置樅陽縣(桐城派主要人物的籍貫大多在樅陽縣),南鄉一部分地區(楊橋、花山、大楓一帶)已劃入安慶市郊區,與鄰縣懷寧、潛山行政區劃也有一些調整,所以,就現在來說,稱“皖山東南麓”在地理方位上比“桐城”或“安慶”更加準確。

皖山東南麓在明代以前,除道教(以左慈為代表)和禪宗(以慧可、僧璨為代表)興盛過以外,儒家文化的痕跡似乎很淡,北宋元符三年(1100),世稱“宋畫第一”的李公麟歸隱皖山余脈龍眠山,但李公麟並不算典型的儒家人物。元代至元年間,理學家王幼學(1275~1368)從洛陽返歸家鄉望江慈湖畈,建慈湖書院,聚徒講學,從者百餘人,開古代安慶地區建書院講學之先河,學者稱慈湖先生,著有《朱子綱目集賢》。這也可算是安慶一帶明以前唯一的儒家信息。

在歷史上大部分時期,夾於皖山與彭蠡之間的安慶一帶屬蠻荒之地,相對中原和吳越一帶,開發較晚,它在明清時期的文化勃興實際與明初“洪武大移民”有關,希拉里·J·比阿蒂根據他在日本和美國搜集的63種桐城縣族譜,指出:20%以上的氏族始祖來自(江西鄱陽)瓦屑壩這個村莊,並且在差不多比例的氏族來自鄱陽縣其他地方。元末明初以前的桐城氏族只有兩個,一為方氏,一為姚氏,他們的祖先分別于宋和元代中期遷入。清代文華殿大學士桐城人張英也曾說:“吾桐與潛同郡而接壤,相距百里許。余之先自鄱陽瓦屑壩徙于桐,始祖為貴四公。潛亦同時同地並來鄱陽,始祖為貴七公,徙居於潛之青山焉。”(康熙十四年《潛山縣誌》。)現代學者曹樹基在安徽省圖書館、安徽省博物館和安慶市圖書館查到36種潛山、懷寧、桐城等安慶府屬縣的族譜,其中遷自瓦屑壩和鄱陽的家族18個,占50%,與希拉里·J·比阿蒂研究結果相近。這36個家族中有26個來自江西(以饒州為主),占72%,遷自徽州府婺源縣(今屬江西)的有5族,餘來自其他省。若排除明初以後遷來的3個家族和遷入時間不詳的4族,餘29族,其中27族自元末明初遷來,占93%,也與希拉里·J·比阿蒂的結果相近。據曹樹基推測,在概率把握度95%的條件下,可推知明初安慶府同期移民占總人口的75~80%,移民總數約為32.6萬人,其中,江西移民占87%,約為28.3萬,徽州移民占6%,約為2萬,餘為其他省份。大量移民的遷入刺激了安慶經濟的發展,也帶來了文化的空前勃興,現代學者葛劍雄認為:“明初遷入安慶地區的,是來自文化水準更高的徽州和江西籍移民。移民本身雖然沒有產生突出的文化人物,卻在二三百年後的明末清初造就了安慶地區的傑出人才,如方維儀(1585~1668)、方以智(1611~1671)等。到清代更是人才輩出,如方苞、方東樹、姚范、姚鼐、姚瑩、張英、張廷玉、戴名世、馬其昶、吳汝綸等都是全國知名的。儘管其中的方氏、姚氏出於明以前的土著,但這些學者賴以產生的環境卻主要是外來移民造成的。”另外在方言語區上,安慶話也屬贛語區,“與湖北東南地區緊鄰的是皖西南贛語區,以安慶為中心,包括今安慶地區各縣及池州地區的東至縣,與贛東北的語音類似”(上述引文均出自葛劍雄《中國移民史》第1卷)。江西是宋代文化最發達的地區,湧現了歐陽修、王安石、曾鞏、陸九淵、文天祥一大批傑出人物,到了清代,江西本土文化式微,文脈已斷。而宋代江西人的後代,卻在皖山東南麓一隅頑強地宣揚宋學,為宋明傳統的復活最後一搏,春秋時諺“禮失求諸野”,再一次得到了映證。

16世紀,經過一個多世紀的恢復,明政府振興漢族唐宋傳統的文化政策終於開始開花結果,城市、商業、娛樂、服飾、文學,越來越像宋代一樣繁榮、精緻而優雅,在儒學領域,王陽明開闢的王學風靡一時,可以毗美于南宋朱熹的理學。私立書院和社團組織的發展甚至超過了宋代,士大夫以書院和社團為陣地,著書立說,監督政府,抨擊時事,“儒”的功能得到有效地發揮。由江蘇無錫人顧憲成、顧允成兄弟重建于明萬曆年間的東林書院,便是著名的代表。東林書院以“風聲雨聲讀書聲聲聲入耳,家事國事天下事事事關心”為學術宗旨,聚集了高攀龍、錢一本、孫慎行、史孟麟、劉永澄、薛敷教、葉茂才、許世卿、劉元珍、黃尊素、陳龍正等一大批學者,形成東林學派。又得到朝廷官員趙南星、楊漣、左光斗、魏大中等人的支持,逐漸擴大為一個政治派別,稱“東林黨”,深刻地影響了明代中晚期的政局。在南直隸上江流域安慶府桐城縣,與顧憲成齊名的方學漸創立的桐川會館,雖不像東林書院那樣議評時事、諷議朝政,甚至直接介入政治,但其講學同樣也是圍繞世事人心這一國事、天下事展開的,所以,時人將東林、桐川形象地比喻為泰山、華嶽,“相望於千里之外,成為長江流域影響力大致相等的重要學術中心。”

桐城講學之風始于何唐。何唐字宗堯,世居桐城縣北洪濤山,明正德十六年(1521)進士,官至南京兵部郎中,後辭官歸里,於桐西旗嶺之下,聚徒講學。何唐治學以程朱為宗旨,“主敬為要,名節為基”,要求學生從正心誠意,提高涵養、培養品行做起,不拘流俗,獨立特行,進而“立法善俗”,達成改良社會,治國平天下的目的。據清末馬其昶《桐城耆舊傳》記載,何唐重義輕利,安貧樂道,當初歸里,“買田數畝,僅以供祭”,家人“布衣蔬食”的生活全靠學生的一點“束脩”。鄉里有位叫王廷慕的人,看到何唐生計艱困,依然講學不輟,自得其樂,不禁感慨:“先生誼甚高,然奈貧不能自給何!學者以治生为急,非前哲之訓乎?”王廷慕想把資產獻給何唐,看到何唐絲毫不為所動的神態,又不敢開口,只好拜託侄子王哲向何唐提出。有一天王哲對何唐說:“‘學,先治生’,有諸?”何唐說:“有之”。王哲心裏釋然,正要從容說出伯父王廷慕的想法,誰知尚未啟齒,卻聽見何唐正色說:“君子之治生也以學,小人治生也以資!”王哲想開口又有很大顧慮,終於沒能說出。在旗嶺講學數年間,何唐平時除吊唁死者慰問病人,從不遠出,更不進城入市。只是除夕那天,他才獨自騎驢趕往縣城,在大年初一拜謁孔廟,祭奠孔子。

嘉靖初年,何唐應邀講學桐城第一所書院——桐溪書院,邑中士子“聞何省齋倡道桐溪”,竟來問學,他的高足趙銳即在此時投奔門下。何唐講學桐溪,提高了這所新立書院的名聲,也激活了桐城的儒學氛圍。對於官府饋贈,何唐一概拒絕,實在謝絕不了的,便把這些錢周濟貧民。官員們久聞何唐高風亮節,登門邀請他時,“必簡騶從”,不再是前呼後擁,鋪張場面。何唐見到官員,則反復向其講解“居官愛民”的道理。凡是學生,何唐總是要向他們講清要以考稽古事。探明道義,建設制度,改善風俗為先務。

《論語·學而》曾子曰:“吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”何唐非常欽慕曾子,便以“省”作為書齋的名稱,每天寫作《日省》,夜晚披閱,以檢查自己言行舉止是否合乎要求,學者因此稱他為“省齋先生”。一些市井凡人不理解何唐的行為,譏笑他“狂”,何唐則自詡自己“聖門之狂”,想到自己最得意的弟子趙銳狷潔的個性,又說:“趙子恒其狷者流乎!”趙銳乃曾任貴州巡撫趙詰之弟,十多歲即師事何唐,精通《尚書》,官至鈞州知州,被時人譽為“有道之士”。何唐其他知名的學生還有張夔、彭寶、江鯨、朱杲等,其中彭寶以孝行聞名鄉里,立身有乃師之風,被人們視之為“真秀才”,他曾分條列出自己十項行動規範,每日按照規範省察自己的過失,寫成《稽過錄》。

何唐在四十一歲正值講學黃金時期就逝世了,祀“鄉賢”,所著《日省》、《艮輔》、《壯行》、《聞見》諸書皆散軼。清末桐城派殿軍馬其昶嘗謂:“(何唐)先生勇毅任道,不顧眾嘲,風聲流播,竟亦克變俗習。吾鄉講學之緒由此起,至方明善先生益昌大矣!”

馬其昶所講的方明善先生,即出自於著名的桐城桂林方氏的方學漸,從方學漸到方大鎮、方孔炤、方以智、方中德、方中通、方中履,五代風流不絕,形成了明清之際歎為觀止的方氏學派,特別是在《周易》研究上成果斐然。方學漸(1540~1615)字達卿,號本庵,自幼聰明穎達,性格沉毅,七歲即能寫出好文章,是極賦稟性的早慧神童。十三歲那年,恰逢何唐高足、年老無嗣的趙銳為獨女招婿,方學漸前往應試,趙銳對其才學大為讚賞,遂以女許之。趙銳治學出於程朱、陸王之間,得何唐真髓,方學漸師從趙銳,學術視野大為開闊。後又拜桐城教諭漢陽人張甑山為師,張甑山言性理,為人耿介傲岸。方學漸是其來桐後第一個弟子,他與張甑山另外兩個弟子趙銳侄子趙鴻賜和童自澄定交,人們尊之為“桐川三老”。此時,趙鴻賜聯絡士人成立了“陋巷會”,探究“良知”學說。童自澄也以王學相號召,建輔仁會館于樅陽。一時,桐城競相成立的會、社學術團體還有鬥岡、孔川、樅川、金山,講學之風波及九華、齊山、祁閶、龍舒、廬江等地。

1593年,方學漸在桐城築桐川會館,稱其堂為“崇實堂”,表明尊崇實學抨擊空幻之學的傾向,他明確提出“藏陸于朱”,借朱學以補王學不足,表示了與王學的區別。黃宗羲《明儒學案》將其列為“泰州學案”,與李贄同列,哲學史上稱此派為“王學左派”。《四庫全書》則認為“(方學漸)雖同時良知之學,較之龍溪(王畿)尤為近正雲。”清代學者朱彝尊則說:“方氏門才之盛,甲於皖口,明善先生實浚其源。東南學者,推為幟志焉。”此語確不為過譽,1611年8月,方學漸攜同門徒放舟東下,抵東林書院,與顧憲成、高攀龍諸先生交流,切磋學問,其光明氣象和淵博學識深深折服東林諸君,高攀龍將方學漸與東林黨領袖顧憲成並稱,而顧憲成則在《千里同聲卷》中,贊譽方學漸“德愈盛,心愈下,萬頃汪洋”,對方學漸學術造詣和高尚人格充滿敬意,並自謙為方學漸弟子。在家鄉桐城,方學漸還以盟主的身份與各地會、社訂立會約,使會、社之間保持密切的聯繫。他還如期趕赴各地進行講論、交流,這種自由普及的學風既刺激了學術爭鳴和交流,也提升了地方整體文化水準,踐履了孔子“有教無類”的教育思想,促使桐城在明清時期人才輩出,成為中國文化最發達的地區之一。

方學漸終身未仕,著述宏富,主要著作有《易蠡》七卷,《孝經繹》一卷,《桐彝》五卷,《邇訓》二十卷,《崇本堂稿》二十四卷,《性善經》、《桐川語》、《心學宗》四卷等。

何唐、方學漸開啟的桐城講學結社之風,已深深植根于家學淵源深厚的土壤之中,而受學的對象也不盡限於讀書士子,有的鄉賢逢每月初一、十五日,便集合鄉人舉行“鄉會”,以德業相勸,使不賢者大多改掉壞的品行,這種做法與何唐以“立法善俗”為先務和方學漸務實敦行的講學宗旨相合。此外講學的形式也頗為多樣,講學者或建書院,或設私塾、義塾,或開學館,或築園會,或結會社,既有定期的、跨地域的、組織化、網絡化的“講會”,也有嚴格師承,賓朋自由往還,師友間的論學會文,甚至出現了“為師者,視其塾若傳舍,弟子亦數更其師若舉棋”,師生之間的形式既多樣又自由。講學的內容也更為豐富,已不限於何唐、方學漸推崇倡導的“純儒”之學,開始逐漸涉及佛老、經史、天文、地理、律曆、算法、物理、醫學、兵刑、考據、聲韻、文學等各個學科領域,形成各個專門之學與雜博之學並相傳承講論的繁榮局面。

另外,桐城學者在外地書院、社團組織也異常活躍,如方學漸之子方大鎮,明萬曆進士,曾與鄒元標、馮從吾講學首善書院,後歸隱桐城白鹿山,立“荷薪館”于方學漸祠旁。明朝末年,桐城士子參加社團組織也比較普遍,如方以智先在桐城與孫克咸、周農父、吳道凝結成“永社”,相互酬唱,陶冶情操。後又與六叔方丈、同里錢澄之活躍于東林複社講壇。錢澄之還曾與陳子龍、夏允彝等聯元龍社,呼應東林。方以智妹夫孫克咸也參與幾社活動。東林黨領袖左光斗之子左國柱、左國棅、左國林、左國材在南京異常活躍,明末四公子之一陳貞慧之子陳維崧在《冒辟疆壽序》中提到明崇禎十一年前後,他的父親與冒辟疆在南京時的一段生活:“時先人與冒先生來金陵,飾車騎,通賓客,尤喜與桐城、嘉善諸孤兒游,游則必置酒召歌舞。金陵歌舞諸部甲天下,而懷寧歌者為冠,所歌詞皆出其主人。諸先生聞歌者名,漫召之,而懷寧者素為諸先生之詬厲也。日夜欲自贖,深念固未有路耳,而亟命歌者來,而令其老奴率以來。是日演懷寧所撰《演子箋》,而諸先生固醉,醉而且罵且稱善,懷甯聞之殊恨”。“懷甯”即阮大鋮,“桐城、嘉善諸孤兒”,指的是東林黨領袖左光斗、魏大中的遺孤,左國柱兄弟的氣節躍然紙上。在余懷懷念明朝風物的名著《板橋雜記》中,孫克咸、方以智均是書中重要人物,體現了晚明歷史中一脈剛正之氣,而書中提及的明末桐城名流則有六人之多(其他四人為方瞿庵、何如寵、姚翼侯、方邵村)。

在面臨異族入主中華之際,桐城土子表現的氣節足可以驚天地、泣鬼神,收鄉先賢何唐、方學漸百年倡興儒學之功。他們有的被縛不屈死,如孫克咸、葛嫩娘;有的戰死,如山東左布政使張秉文、史可法幕僚胡如鋥、江西臨江府推官胡縝兄弟三人;有的投水死,如張秉文妻方孟氏(方學漸孫女)、江西道監軍簽事馬懋功;有的撞石死,如湖南沅州知州左德球;有的歸隱田園,如方文、錢澄之;有的逃禪入道,如方以智。筆者有一次去桐城訪楊龍友、孫克咸合塚的雙忠墓,遇桐城詩人陳所巨,他也說,整個明末,在桐城直至江南一帶,很少有叛徒、漢奸,他們面對死亡的坦然態度令人震驚!這是清以後的中國人所不具備的。“時窮節乃見,一一垂丹青”,桐城士人在民族危亡年代所體現的崇高品質,具有超越時代的意義,成為整個中華民族的精神財富。

早在滿族入關之前,努爾哈赤即與元亡後退到蒙古高原及大興安嶺以東的蒙古部落聯繫,組成征明聯盟。努爾哈赤還刻意與蒙古部落科爾沁部聯姻三十五次之多,又提倡蒙古各部所信仰的藏傳佛教,從而形成滿蒙軍事、政治、文化聯盟。崇德元年(1636)蒙古十六部王公集會,公推皇太極繼承蒙古可汗大統,蒙古將滅明復元的希望寄託在滿洲身上。入關後,滿清採取滿蒙聯合治理漢人的政策,康熙、乾隆諸帝都能講蒙語,並汲取元朝滅亡的教訓,不公開民族等級政策,但在實際政策中,滿蒙漢三族有四等,依次是滿、蒙、漢軍八旗、漢,與元朝蒙古人、色目人、漢人、南人四個等級有共通之處。為了長久地統治中原,滿蒙統治者處心積慮地剷除漢族傳統,使漢人“滿族化”“蒙古化”,其手段之卑鄙、危害之大,超過了歷代異族入侵者。

首先,衣冠髮飾和生活習俗上,滿清強制性要求漢人“滿化”,順治二年六月,清兵攻佔南京,多爾袞便厲行剃髮令,要求“凡投誠官吏軍民皆著剃髮,衣冠悉遵本朝制度”《順治實錄》卷5)以血腥手段將滿俗強加于漢人:“自今佈告之後,京城內外,直隸各省,限旬日盡行剃完。若規避惜髮,巧詞爭辯,決不輕貸。該地方官若有為此事瀆進表章,欲將朕已定地方仍存明制,不遵本朝制度者,殺無赦!”(蔣良琪《東華錄》卷5),在婚喪、節慶、服飾、飲食等方面亦是如此。至18世紀,宋明風物在中國已蕩然無存,儒家禮樂傳統已中斷,滿清這種不僅要亡其國,還要滅其種的暴行激起了漢族人民前所未有的反抗,顧炎武等漢族士人“感到明清鼎革、不是簡單的改朝換代,有別於一姓興亡的‘亡國’,哀歎‘仁義充塞’,天下將亡,進而發出‘保天下者,匹夫之踐,與有責焉’的感人號召;也正因為這種衝突激發了漢族人民數千年積澱而成的真摯深沉的文化情感,故成千上萬的士人百姓前仆後繼,用自己的生命和鮮血譜寫出一幕幕反抗民族壓迫、民族征服的悲壯戰歌。”(高翔《康雍乾三帝統治思想研究》),面對漢族士人的激烈反抗,滿清政府除堅決地消滅其肉體外,還製造“文字獄”和禁毀書籍,從精神上剷除其影響。文字獄在順治時已出現,康熙、雍正間有增無減,至乾隆達到高峰。據統計,乾隆一朝興文字獄達74次,羅織罪名,殘害士氣,慘禍烈毒。僅桐城一地就先後爆發戴名世《南山集》案和孫麻山案,禁毀書籍多達數十種、據姚瑩《識小錄》記載,桐城一地被禁書籍有:

《亦園全集》先世世祖職方著(公名孫,明崇禎庚辰進士,兵部職方司主事)

《楚岳游草》孫晉著(字名者,號魯山,天啟乙丑進士,兵部右侍郎,總督宣大諸軍事)

《左忠毅公全集》,左光斗著(萬曆丁未進士,《明史》有傳);

《環中堂詩集文集》,方孔熠著(字潛夫,萬曆丙辰進士,兵部職方司郎中,以忤魏忠賢削籍。崇禎初,起尚寶卿,遷副都禦史,巡撫湖廣,懺楊嗣昌,坐兵敗系獄。嗣昌死,屯撫河北。門人私諡貞述先生);

《全世記略》,前人撰;

《讀書堂稿》,葉燦著(字以沖,萬曆癸丑進士,國子監司業。天啟末,削籍。崇禎初,起教習庶起士,遷南京禮部尚書,追諡文莊);

《太白劍》,姚康著(本名士晉,字康伯,號休那);

《浮山前集》、《後集》、《浮山文集後編》、《流寓草》,方以智著(字密之,崇禎庚辰進士,授翰林院檢討,晚為僧,名宏智,字無可,號藥地。所著別有《通雅》,不在禁書內);

《無他技齋稿》,蔣臣著;

《田間詩集》、《文集》、《所知錄》,錢秉鐙著(字飲光,號田間,別有《詩學》、《易學》不在禁書內);

《讀史綱》,《讀史編》,左昊著;

《塗山集》、《塗山續集》,方文著;

《木炭集》,《續集》,潘江著;

《龍眠鳳雅》,潘江選;

《白鹿山房文集》,方中發著;

《時述堂遺集》,方其義著;

《南山集》、《意園文集》、《戴田有全集》、《憂患集》、《孑遺錄》,俱戴名世著。

中國歷史上曾經兩次被異族全部征服,如果說蒙元統治是”外傷”(蒙元統治者將“儒”與“丐”、“娼”並列),經過明朝一個多世紀的恢復,華夏人文傳統還能夠續接。那麼說滿清統治則是“內傷”,他們入室操戈,以理學反理學,閹割、改造華夏傳統,特別是借編纂《四庫全書》之際搜集民間藏書,加以刪改和銷毀,孫殿起輯的《清代禁書知見錄·自序》說:“在於銷毀之列者,將近三千餘種,六七萬部以上,種數幾與四庫現收書相等。”《四庫全書》館不僅是書籍編纂機構,更是書籍檢查、銷毀、篡改機構。魯迅就曾深刻地指出:“單看雍正乾隆兩朝的對於中國人著作的手段,就足夠令人驚心動魄。全毀、抽毀、剜去之類也且不說,最陰險的是刪改了古書的內容。乾隆朝的纂修《四庫全書》,是許多人頌為一代盛業的,但他們不但搗亂了古書的格式,還修改了古人的文章,不但藏之內廷,還頒之文風頗盛之處,使天下士子閱讀,永不會覺得我們中國的作者裏面,也曾經有過很有些骨氣的人。”(《且介亭雜文·病後雜談之餘》。《魯迅全集》第6卷)元末民族主義者面對被蒙古人踐踏的儒家文化,提出“驅逐韃虜,恢復中華“的口號,恢復科舉,恢復儒學,恢復漢族傳統,他們成功了。清末的民族主義者面對表面漢化的滿清政府和”滿化“的漢族百姓,面對已經被改造的中國文化典籍,面對已經異化的孔子、朱子和面目全非的儒學,他們的心情是複雜的,兩百多年專制統治造就了統治者好大喜功,飛橫跋扈,愚蠢殘暴,也造就了人民的愚味、麻木、骯髒、猥瑣和怯懦,這些已深深滲入到民族血液裏。清末民族主義者不像日本維新志士那樣幸運,可以接受一個被廣泛認可的皇族和傳統,所以中國近代化的道路也異常崎嶇曲折。中國民族主義者最終走向了民族虛無主義,義無反顧地從排滿、反清走向反傳統,在血與火之中洗清民族的罪惡。而滿清這個異類也在一夜之間從大地蒸發得乾乾淨淨,只是還在不時地借屍還魂。

自由從來是專制的敵人,華夏民族從春秋的“私學”傳統到宋明的私立書院、社團組織和會講活動,是儒家文化得以延續發展的前提和保障,可以這麼說,對書院、社團和會講活動的嚴厲禁止,是儒家傳統中斷的標誌。滿族入關後,便利用漢族士人對明亡的反思,將明朝的滅亡歸咎東林黨人,並借此打擊書院制度和社團組織,嚴禁結社,達到草木皆兵的地步,如順治時不僅嚴行禁止各衙門大小官員“私交私宴”,而且鑒於“朋黨之害,每始於草野,而漸中於朝延”,特禁士人“結社定盟,把持衙門,關說公事”,以收“拔本塞源”之效。(《順治實錄》卷131)康熙關於朋黨更提出了比較系統的見解,他說明末之時,凡事“從師生、同年起見,懷私報怨,互相標榜,全天為公之念,雖冤抑非理之事,每因師生、同年情面,遂致制掣肘,未有從直秉公立論行事者,以致明季諸事,皆致廢馳。此風殊為可惡,今亦不得謂之絕無也”。(《康熙起居注》第2冊)強調“人臣服宜,惟當靖共匪懈,一意奉公。如或分立門戶,私植黨羽,始而蠢國害政,終必禍及身家。歷觀前代,莫不皆然。在結納植黨者,形跡詭密,人亦難於指摘,然背公營私,人必知之。凡論人議事之間,必以異同為是非,愛憎為毀譽。公論難容,國法莫追,百爾臣工,理宜痛戒。”(《康熙起居注》第1冊)從政治的高度上綱上線,威脅恫嚇,正常的士人結社講學已斷無可能。出於狹隘的民族心理,康熙將所有的美德都視為滿族、蒙古人特有,將所有惡劣的品質和習慣都視作“漢習”、“漢俗”,終生攻訐不斷。漢人反抗暴政,在這位偏執狂眼裏是漢人好尋仇,五十四年四月云:“漢人好尋仇讎,或本人不得報復,其門生故舊輾轉相報,歷數十年而不已。昔年山東、直隸、江南人俱以報復為事,騰猶記憶。”(《康熙起居住》第3冊)集偽善和殘暴於一身的康熙,一生在摧毀漢族傳統,殘害漢族士氣方面,從來沒有手軟過,也從來沒有停止過。

最為一些人所欣賞的暴君雍正,他創造的諸多“統治術”後來被廣泛應用,屢試不爽。他曾新書“名教罪人”一匾,懸掛在文詞獲罪的江南文士錢名世門楣上,讓他天天面對,時時反省,還命令地方官每半月檢查一次,如不懸掛則稟明督撫治罪。不僅如此,他還發動了聲勢浩大的“大批判”運動,朝延官員從大學士張廷玉、徐元夢到筆貼式欣泰,三百八十餘人,每人作詩一首“批鬥”錢名世,並編輯成冊,由雍正親題《禦治錢名世》,並贈給錢名世本人,讓他接受教育。1724年,為了徹底剷除漢人結社講學的惡習,雍正打蛇打七寸,針對北宋歐陽修《朋黨論》有關朋黨有君子和小人的不同,“但當退小人之偽朋,用君子之真朋,則天下治矣”的主張,雍正也寫了一篇《朋黨論》,反復申說臣子應當無條件地服從君王,以君王是為是,以君王非為非,不應拉黨結派,有什麼別的標準。真正的君子不會也不應該結黨,而歐陽修的學說只能被小人們利用來為其結黨營私辯解。雍正還於次年將自己的這篇文章和《聖諭廣訓》一起下發給各級學校,命士子於每月初一和十五誦讀。雍正搞的這些玩藝兒,我們都不是很陌生,雍正的確可以被稱做中國現代政治之父。

早在順治時期,清廷就已認識到,由明末延續至清初的党社已成為左右公眾輿論,參與政治爭論,影響地方行政的工具,因而明令禁止結社,規定“生員不許結党多人,立盟結社,把持官府,武斷鄉田,所作文字,不許妄行刊刻。違者聽提調官治罪。”(魏斐德《洪業——清朝開國史》)鑒於明代私立書院與黨社運動的關係,清廷還禁止建立新的私立書院,並致力於將各種學校納入官方與科舉制相配合的教育體系裏,雍正時進而興建官辦書院,強化對這一領域的控制,甚至連延續千年的宋明“鄉會”傳統也被剷除。有關倡揚“士”使命的理念,是儒家思想中基本主題,經宋明理學的闡揚,這一主題更加豐滿。儘管清廷接承明代科舉制,以程朱理學為國家認可的正統學術,但實際已被閹割、改造得面目全非,在清廷高壓專制統治下,上述主題只能是隱而不彰。儒家有關士大夫的使命的一個重要文獻,是北宋程頤的《論經筵劄子》,文中高揚上通天道的士子的特殊位置,肯定其匡正君主,經濟天下的使命,強調其為帝師,為宰相,承擔天下興亡的責任。對於這一論說,乾隆直接斥之為“目無其君”,他在《書程頤論經筵劄子後》中批駁道:“夫用宰相者,非人君其誰乎?使為人君者,但深居高處,自修其德,惟以天下之治亂付之宰相,已不過問,幸而所用若韓、範、猶不免有上殿之相爭,設不幸而所用若王、呂,天下豈有不亂者,此不可也。且使為宰相者,居然以天下之治亂為己任,而目無其君,此尤不可也。”儒家節制君權的理想主義政治與滿清至高無上的皇權統治,這兩種政治理念發生了衝突。而終其一生,乾隆一直強調“我大清乾綱獨攬”,反復聲稱“事無大小,何一不出自朕衷獨斷。”一個“獨”字,充分顯示了乾隆獨裁專制肆無忌憚的真面目。

經過從順治到乾隆一個多世紀暴政的摧殘,到18世紀末,中國儒家傳統已基本中斷,私立書院、社團組織、會講制度、鄉約文化等儒家的基本形態已被忘卻,除了科舉應試之外,面向大眾的“有教無類”的教育模式被嚴格禁止,人民普遍愚昧、麻木、毫無廉恥,官員貪污成風,相互提防、猜忌,為清廷支持的心胸狹隘的考據派人士不時相互攻擊,為名利而不擇手段。到19世紀中葉,當國門被打開後,令英國人無比驚異的是,他們看見的不是印象中優雅文明的中國人,而是尚未開化的野蠻部落。

清嘉道年間,滿清統治已顯衰世之象,官吏們瀆法貪污,柔靡浮滑,風氣敗壞,道德淪喪。士人亦“道德變,功業薄,氣節喪,文章衰,禮義廉恥何物乎,不得而知。”(姚瑩《師說》)“歷觀史傳以來,士習之衰,未有甚於今日者也。”(管同《說士》)士習的衰惡,跟隨而來的是人才的枯竭,“左無才相,右無才吏,閫無才將,庠序無才士。”(龔自珍《乙丙之際箸議第九》)這也是異族專制統治和華夏儒家傳統中斷的必然惡果。與此同時,一批渴望復興宋明禮義傳統的士人發現,在吳越楚贛之間,皖山東南麓一隅,仍然有儒家的火種在閃爍,沒有熄滅,延續著華夏道統,他們由衷感慨:“桐城氣節文章高於江左!”(李兆洛《姚石甫文集序》)亦感欣慰,“桐城多君子,師友淵源所漸,獨超然不為世俗考證之學,尚留天下真讀書氣脈之傳,亦不可不謂之斯文在茲矣。”(邵懿辰《半岩廬遺文》)他們很快如朝聖般聚集而來,形成派別,扭轉世風士習。

滿清剷除了儒家文化的形態和載體——私立學院、社團組織及會講制度,實行愚民政策,但儒家傳統依然可以通過一些百年人文世家緩慢地延續,像山澗溪流一樣流淌。可以這樣說,明代的文化在書院,清代的文化在宗族,桐城麻溪姚氏就是這樣一個從明末到清末的百年家族,據劉聲木《桐城文學淵源考》對姚氏家族的記載:

姚文然,字弱侯,號龍懷。崇禎十六年進士,改庶吉士。清順治三年任國史院庶吉士,康熙十五年任刑部尚書。著《疏稿》八卷,《文集》十卷,《詩集》十二卷,《白雲語錄》六卷,《雜著》十二卷。

文然子士基,康熙十一年舉人,授湖廣羅田知縣,著《松岩詩》八卷。

士基孫范,早孤,博涉多聞,嘗與葉酉、劉大櫆、方澤為友,約為舉世不好之文。得方苞為文義法,其文沉邃幽古,絕去依傍,自成體勢,務求精深,不事藻飾,力追古人而得其閫奧。又學問博洽,擅于考據,于經傳子史無不綜貫。

範從子鼐,親受文法于劉大櫆、姚範。本所聞于家庭師友,間者益以自得,治之益精,所得實臻古人勝境,加以才藻縱橫,遂顯名天下,為一代宗主。其文高簡深古,才斂於法,氣蘊于味,尤近司馬遷、韓愈。所選《古文辭類纂》七十四卷,為海內所傳頌,是以言古文者益推桐城為正宗。

范孫騤,詩、古文詞、經學頗得範緒論,好有用之學,史事尤熟。

范曾孫瑩,師事從祖鼐,受古文法。其詩與古文詞洞達世務,激昂奮發,磊落自喜,論事之作尤能自出機抒。姚鼐弟子在鄉里,以方東樹、劉開、姚瑩最著,因有“小方、劉、姚”之目。

鼐子景衡,師事姚鼐、劉大櫆弟子桐城方績,刻苦力學,于詩文尤用意。所撰多至數百篇,才筆超軼,雄氣過於其父。

鼐從子憲,師事鼐,受古文法。後復師事景衡。

鼐從子通意,師事鼐,從居鍾山書院最久,得聞論詩文要旨,益深於詩,清雋不群。

鼐族父興澩,師事鼐最久,受古文法。於古文、經義、駢儷之文無所不解,為之皆有法度,而尤長於詩。

鼐族孫柬之,師事鼐,受古文法,早聞緒論,以文學知名。

鼐族孫允之,師事鼐,受詩,古文法,工詩。踵鼐之後,重修《姚氏族譜》。

瑩子浚昌,少孤。幼承庭訓,又習聞其鄉老師宿學講論,慨然以古作者自期。古文詞雅氣淵,謹守家法,並以義法教授諸子。

浚昌子永楷,濡染家學,復師事桐城吳汝綸,受古文法,王詩,有沖澹之味。

浚昌子永樸,師事武昌張裕釗及桐城吳汝綸、鄭福照,受古文法。專力治經,其詩、古文亦古談。

浚昌子永概,師事桐城方宗誠、吳汝綸及武昌張裕釗,受古文法,從汝綸久。論學于漢、宋無所偏,主治經,獨好《詩經》。其文纖回蓄縮,務使詞盡意不盡,以至詞意俱不盡,此桐城文派家法,永概文允稱嗣音。

以上姚氏由姚範而永楷、永樸、永概三兄弟,共14人入《桐城文學淵源考》,凡歷五世,代有傳人。而類似姚氏這樣的情形,在桐城還有方氏、張氏、馬氏、左氏、錢氏、戴氏、劉氏、葉氏、光氏、蕭氏、許氏、胡氏、蘇氏、汪氏、吳氏等等,是為桐城當地的古文家族。這樣的古文家族,以宋學相砥礪,父子兄弟伯(叔)相傳述,“世推儒門”,不斷成長壯大。據《桐城文學淵源考》所錄,129位桐城籍的桐城派文人,師事或淑本族宗師者30位,師事或私淑外族者90位,另有9位師事或私淑外地外族宗師。這一現象至少說明兩個事實,一是家族傳嬗賡續在桐城備受重視。上述姚氏一族外,又如方苞一族,子道章,族子觀承,從弟城,族孫式谷等都師事方苞;方東樹一族,從弟宗誠,從子守敦,孫濤都師事方東樹。另外這也說明同邑師友授受關係也相當普遍。

姚鼐從小就生活在這樣濃郁的人文氛圍中,據他自己回憶,“鼐八歲時,從先君自城南移居城北,與先生(指左筆泉)為鄰。時方侍廬先生館于鼐家,每日暮,則筆泉先生步來與先君、方先生談說,鼐雖幼,心喜旁聽其論。”(姚鼐《左筆泉先生時文序》)少年時,又受學于伯父姚范和劉大櫆,“及長,受經學于伯父編修君,學文于先生(劉大櫆)”。(姚鼐《劉海峰先生八十壽序》)。明末何唐、方學漸開啟的儒學洪流,又通過家族和鄉間的溪流,流淌到少年姚鼐的心田。姚鼐很早就樹立了宋學志趣,有清一代,面對受官方縱容和暗中保護的考據派,姚鼐和他的著名弟子方東樹一直是程朱道統最有力的維護者,而他們在那個時代顯得是那樣孤獨。姚鼐對宋明理學的肯定,源於他對儒學傳統的深刻理解。他認為,宋人講理學也講氣節,明人祟奉理學也講氣節。姚鼐看到由東林至複社,當時“佚君亂政屢作”,而“士大夫維持綱紀,時守節義,使明久而後亡”。(《贈錢獻之序》)他認為這正是講理學的效果,在他心目中,是把理學與氣節、講學與清議看成一件事(東林黨原也如此)。從這兩點肯定宋學,把握儒學的本質,這是姚鼐的偉大之處,也是儒家傳統的關鍵所在。姚鼐還說:“古人不能無待於今,今人亦不能無待於後,此萬世之公理也。吾何私於一人哉!大丈夫寧犯天下之不韙,而不為吾心之所不安,其治經也,亦若是而己哉!”(《禮箋序》)為了堅持真理,為了維護華夏道統,可以冒天下之大不韙,這是姚鼐的學術勇氣。

乾隆三十七年(1772)正月,清廷下征書之詔,命中外搜集古今群書,“及時採集,彙送京師,以彰千古同文之盛。”(《乾隆實錄》卷900)乾隆三十八年(1773)《四庫全書》開館,姚鼐被薦入館充纂官,但第二年,正當盛年的姚鼐即“乞病歸”,辭去官職,歸隱故里。在南歸的路上,姚鼐留下了《登泰山記》這樣充滿光明氣象的名篇,也留下了“穀鳥翩翩影,孤翔識所歸”(《夏日》)這樣清新的詩句,表現了脫去羈絆,回歸故鄉的愉悅心情。滿清康雍乾三帝,一個比一個殘暴,一個比一個毒辣,乾隆編纂《四庫全書》的真實目的有二,一是借機銷毀對滿清統治不利的思想文獻和書籍,如乾隆四十二年(1777),借徵集書刊之際,浙江一省獲書254部,並呂留良《慚書》版一副,江蘇獲“違礙”書等10640餘部,安徽獲“偽妄書”計218種,3476部,共29276本,全部銷毀。二是借機改造中國傳統文化,在編纂《四庫全書》過程中,按照滿清的價值標準,大量刪改、抽毀古籍內容,這實際上比秦始皇焚書坑儒更厲害,中華文化遭到亙古未有的浩劫。姚鼐入館後發現此種情勢,利用他強大的家族背景(姚鼐母為張英孫女,時諺“桐城張姚二姓,占卻半部縉紳”),與總纂紀曉嵐奮勇爭辯,不久即憤然離開。後人把姚鼐與紀曉嵐之牴牾簡單地看作是宋學與漢學的爭論,這實在是太淺薄了。直到晚年,姚鼐還對紀曉嵐的醜行依然憤憤不平:“《四庫全書》一書,閱之,其持論大不公平。鼐在京師,尚未見紀曉嵐猖獗若比之甚。今觀此,則略無忌憚矣。”(《與胡雒書》)。

乾隆四十一年(1776),應兩淮鹽運使朱孝純之邀,姚鼐主持揚州梅花書院,開始了其長達四十年的講學生涯,此後,他先後主持過徽州紫陽書院、江甯鍾山書院、安慶敬敷書院,桃李滿東南。其四大弟子方東樹、管同、劉開、梅曾亮也都以書院為基地,以宋學相標榜,切磋學問,抨擊時事,開啟一代學風。一直到清末,教師依然是桐城派文人的重要職業,如吳汝綸、張裕釗、馬其昶、姚叔節、姚仲實。除上述四大弟子外,姚鼐主要弟子還有姚瑩、陳用光、方績、毛岳生、秦瀛、姚元之、姚柬之、潘瑛等人。曾國藩也謂“國藩之粗解文章,由姚先生啟之。”(《聖哲畫像記》)美國漢學家芮瑪麗在其《同治中興》一書中認為,同治中興的哲學基礎正是姚鼐開啟的桐城學派,“在漢學學派於傳統學問中風行期間,桐城學派人士已脫離了漢學學術的發展。在曾國藩的鼓動下,桐城學派的影響迅速擴大,大致可以公正地把桐城學派的學說稱之為中興的理論依據。雖然曾氏本人的目的在於一種綜合所有學派學說的廣泛的折衷,他深受傑出的漢學學者顧炎武的影響,但是他所崇敬的是孔夫子、周公和姚鼐的三位一體,並把他的政府學說建立在桐城學派的基礎之上。”姚鼐及其弟子延續的宋明傳統的溪流最終在與太平天國拜上帝教對抗中獲得勝利,在滿目瘡痍的中國大地上,曾國藩所能尋找到的純正的儒學資源也只有桐城派。

姚鼐在書院中開始實踐其對儒家傳統的理解,即理學與氣節,講學與清議合二而一。嘉慶四年(1799),和珅貪污案的爆發顯示滿清朝政敗壞到了史無前例的地步,而嘉慶帝處理這一事件仍優先考慮對黨社的提防和對清議的打壓,更使有良知的漢族士大夫群情激憤,19世紀初,姚鼐及其弟子不顧清廷的高壓,開始為東林傳統辯護,這一時期他寫出了著名的《翰林論》一文,表面上是批評翰林們藉口無言事之權而逃避政治責任,實際上矛頭卻指向清廷限制言事的制度,全文如下:

“為天子侍從之臣,拾遺補闕,其常任也。天子雖明聖,不謂無失;人臣雖非大賢,不謂當職而不陳君之失。與其有失播諸天下而改之,不若傳諸朝廷而改之之善也。傳諸朝廷而改之,不若初見聞諸左右而改之之善也。翰林居天子左右,為近臣,則諫其失也,宜先於眾人。見君之失而智不及辨與,則不明;智及辨之而諱言與,則不忠。侍從者,擇其忠且明而居之者也。

唐人之初設翰林,百工皆入焉,猥下之職也。其後乃益親益尊。益親益尊,故責之益重。今有人焉,其於官也,受其親與尊而辭其責之重,將不蒙世譏乎?官之失職也,不亦久乎?以宜蒙世譏者而上下皆謂其當然,是以晏然而無可為,安居而食其祿。自唐及宋及元、明,官制因革,六七百年,其不革者,禦史有彈劾之責而兼諫爭,翰林有製造文章之事而兼諫爭。彈刻、製造文章所別也,諫爭所同也,其為言官也奚以異?入而面爭於左右,出而上書陳事,其為諫也奚以異?今也獨謂禦史言官,而翰林不當有諫書,是知其一而失其一也。

是故君子求乎道,細人求乎技,君子之職以道,細人之職以技。使世之君子賦若相如、鄒、枚,善敘史事若太史公、班固,詩若李、杜,文若韓、柳、歐、曾、蘇氏,雖至工猶技也。技之中固有道焉,不若極忠諫爭為道之大也。徒以文字居翰林者,是技而已。若唐初之翰林者,則若是可矣。今之翰林固不可云皆親近居左右,然固有親近居左右者。且翰詹立班於科道上,謂其近臣也。居近臣之班,不知近臣之職,可乎?明之翰林,皆知其職也。諫爭之人接踵,諫爭之辭連莢而時書。今之人不以為其職也,或取其忠而議其言為出位,夫以盡職為出位,世孰肯為盡職者?餘竊有惑焉,作《翰林論》。”

在文中,姚鼐明確指出,翰林的“諫爭”之責是中國唐宋元明的傳統,官制雖有變化,翰林之責沒有變化。他還不避文禍,指出明代官員“諫書”之風遠過於清代,“明之翰林,皆知其職也。諫爭之人接踵,諫爭之辭連莢而時書。今之人不以為其職也,或取其忠而議其言為出位。夫以盡職為出位,世孰肯為盡職者?”

姚鼐弟子秦瀛還幫助重修東林書院,並著文強調無錫士大夫在晚明國家事務中的重要性,指出重修東林書院可以幫助士子抗拒一切以舉業為目標的習氣。在秦瀛另一篇為發現東林領袖顧憲成自傳手稿而寫的文章中,文中引用孔子“君子矜而不爭,群而不黨”的論述,說明顧憲成並沒有如人所指責的那樣結“党”,而是建立了一個志同道合者的“群”,他的努力是出於“公”,而不是出於“私”,這實際上是以歐陽修的《朋黨論》式思路為東林辯護。秦瀛寫這篇文章冒著極大的風險,因為直到嘉慶十五年(1810),清廷頒行的教育管理規定文本中,仍然附有雍正的《朋黨論》。姚鼐四大弟子之一管同在嘉慶末年撰寫了著名的《擬言風俗書》,對清廷壓制士大夫、摧殘士氣作了一個有分寸的批評,“清之興,承明之後,明之時,大臣專權,今則各部督撫率不過奉行詔命;明之時,言官爭競,今則給事禦史皆不得大有論列;明之時,士多講學,今則聚徒結社渺焉無聞;明之時,士持清議,今則一使事科舉,而場屋策士之文及時政者皆不錄。”管同還認為:“臣以為明俗敝矣,其初意則主於養士氣,蓄人材。今夫鑒前代者,鑒其末流而要必觀其初意……臣觀朝廷近年,大臣無權而率以畏;台諫不爭而習為緘默;門戶之禍不作于時,而天下遂不言學問;清議之持無聞天下,而務科第營貸財,節義經綸之事漠然無與於其身。蓋自秦人魏晉梁陳諸君,皆坐不知矯前敝;國家之於明,則鑒其末流而矯之者至矣。是以成為今之風俗矣。”結論很清楚,清廷要矯正時弊,就必須要吸取明政“初意”,“開諫爭之路。”經世派重要人物、姚鼐侄孫姚瑩也對東林政治欽慕不已,曾作《乾坤正氣集》記錄東林黨人事蹟。在他看來,所有朝代都要經歷三個階段,開國時“開創之天下”,中期為“承平之天下”,最後進入“艱難之天下”。在“承平之天下”,或許要求士大夫寧靜祥和,但進入“艱難之天下”,時代需要一種新的士大夫人格,就是“志士”。姚瑩通過這種論述,等於將清廷壓制士大夫行動的合理性限制在從前時段裏。

姚鼐四大弟子中年齡最長的方東樹(1772~1851),是宋學和東林傳統的最有力捍衛者,他一生貧困落魄,輾轉於江南、廣東各地書院,以講學為生。他最有名的著作是抨擊考據派、闡揚程朱道統的名著《漢學商兌》,此書僅在同治、光緒年間就先後刻印5次以上,由於它擊中考據派的要害,直接導致了漢學的衰落,當時士大夫陶澍、李兆洛、毛岳生、陸繼輅等部對方東樹表示支持。姚鼐早在其《贈錢獻之序》一文中,就批評考據派“專求古人名物制度,訓詁書數,以博為顯,以窺隙攻難為功,其甚者欲盡舍程朱。而宗漢之士,技之獵而去其根,細之蒐遺其著,夫寧非蔽與?”方東樹則比較系統地指出漢學的六大流弊:

“其一力破理學,首以窮理為厲禁,此最悖道害教;其二考之不實,謂程朱空言窮理……;其三則由於忌程朱理學之名及宋史道學之傳。其四則畏程朱檢身,動繩以理法,不若漢儒不修小節,不矜細行,得以寬便其私。……其五則奈何不下腹中數卷書,及其新慧小辨,不知是為駁雜細碎,迂晦不安,乃大儒所棄余而不屑有之者也;其六則見世科舉俗士,空疏者眾,貪於難能可貴之名,欲以加少為多,臨深為高也”。(《漢學商兌》卷中)

當時的知識界,很多人也都覺察出漢學有問題,對漢學家爭名奪利的人品也極為鄙視,但卻不知癥結在哪里,方東樹敏銳地抓住了漢學的要害,發人之所未發,說出了很多人想說但不知如何說的話,摧毀了漢學這座貌似強大的堡壘,扭轉了學風士習。確實,被清廷暗中導向和慫恿的所謂漢學,所謂乾嘉學派,一開始就是“避席畏聞文字獄,著書都為稻粱謀”的產物,它對現代人來說已沒有任何意義,僅存學術史價值。

方東樹對東林傳統的辯護也是大膽而激烈,美國漢學家艾爾曼在其著作《經學、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學派研究》一書中寫道:“宋學的捍衛者方東樹同樣欽佩東林黨人救世精神和參與意識。方在致李兆洛的一封信中,曾為東林黨人的經世精神辯護,並把其視為漢學家倡導的脫離政治風氣的解毒劑。方東樹在列舉漢學家政治、道德兩方面漠視國事的流弊後,懷著仰羨之情記述了晚明士人憂國憂民之心,他們與後民的考據癖們形成鮮明的對照。

“方東樹的見解與17世紀中葉的明遺民黃宗羲對東林學派的著名論斷極其相似,方指出:‘今言東林清議之害,禍延家國,竊尋此論百餘年來,縉紳大夫皆同云云矣。(東林)特風氣太盛,間亦有一二不屑,依附其間,而正人君子固已多矣,當時誤國敗事者,豈皆出東林清議乎?故蔽罪東林,可謂不察其本末矣。

“方東樹在致李兆洛的信中嚴厲批評了東林黨人應為明亡負責的論調。事實上,方東樹推翻了清朝的共識,即東林黨人捲入的党爭是明朝腐敗的重要禍首,他聲稱,自己以有關調查為依據,反駁一個多世紀以來在士紳中間廣泛流行的東林禍國論,這種對東林黨的批評缺乏根據。他指出,東林黨人維護程朱理學為基礎的宋學的道德勇氣和責任感被17世紀以來那些急於為明朝滅亡尋找替罪羊的人所忽略了。方東樹質問道:那些削弱明朝並導致其滅亡的,難道都是東林黨人嗎?魏忠賢的閹黨及其他宗派就不應承擔責任嗎?這些邪黨與東林黨人的高尚目標和道德情懷呈對立勢。

“方東樹放棄流行的關於明亡的論調,他把明亡歸咎於17世紀20年代政治共識消失後國事日非的局面。他指出:那些將明亡歸咎於東林黨的人並未弄清事情的原委。他聲稱:帝國政權之所以落入宦官庸臣之手,明代皇帝要承擔主要責任。如果統治者懂得如何重用那些既敏且賢、公正無私的大臣,朋黨就不會出現。明代專制孕育出導致其滅亡的黨爭和內訌。

“方東樹認為:明亡的終極原因在於無視東林黨人代表的‘清議’。方東樹通過糾正有關東林黨的俗見,力圖將積極的經世精神注入士人中間,取代漢學漠視時政風俗的風氣。這種努力在一系列廣泛的建議下得到鼓勵。宋學和今文學派都為經世學風和變法意識的興起添火加油。方東樹為東林黨的辯護為19世紀的士人提供一種政治活動使用的角色模式。反對朋黨的意識形態禁令讓位于復興中的士大夫政治參與意識。”

就我們現在的認識而言,文明國家最後被野蠻人所滅,並不一定就意味著文明制度本身有問題;雅典,羅馬亡於蠻族,但人類至今仍受益于他們創造的文明。同樣,南宋亡於蒙古,明亡于滿族,也不能成為否定宋明傳統的藉口。滿清歷代流治者以一個勝利者的姿態對明亡評頭論足,並借此打壓“清議”扼殺“黨社”,但“清邋遢”最終給我們留下了什麼呢?愚民政策導致了中國五千年最深重的恥辱。可以這樣說,未來中國復興到哪種程度,在於我們多大程度上悖離眾多的滿清不良的遺產和多大程度上恢復中華民族優秀的文化尤其是“宋明”傳統。

19世紀上半葉,由姚鼐及其弟子發起的這股重振宋明儒家傳統的洪流,確實洗刷了當時的世道人心,這也顯示了中國儒家傳統的頑強和堅韌。19世紀50年代,太平天國興起,江南一帶受到的衝擊最大,孔廟、書院、儒家典籍盡被焚毀,桐城派失去了賴以生存的基地,“百物蕩盡,田荒不治,蓬蒿沒人,一二文士,轉徙無所。”(曾國藩《歐陽生文集序》除一部分彙聚到曾國藩幕府外,已難以形成氣候。可以說,此時這股復興儒家傳統的潮流已基本衰歇。此後的中國,面對西方的入侵,一次又一次作出反應,洋務運動、戊戌變法、辛亥革命、新文化運動、“文化大革命”,一次比一次激烈,一次比一次遠離儒家傳統。而19世紀上半葉姚鼐及其弟子的講學活動,也已成為儒家傳統的最後復活。至於20世紀的“新儒家”,已將儒學作為一門純粹的學問,並不意味著儒家傳統的復興,就像我們現在有很多學者研究道家但不能說道家傳統已經復興。但新儒家對儒學的現代詮釋可以作為未來儒學傳統復活的基礎——如果還有可能復活的話。而桐城派作為距離我們最近的儒家傳統的具體形態,和由它所體現的宋明風尚,將有助於我們更加感性地貼近我們的祖先。滿清歷代統治者對儒家傳統的摧殘如此之凶,對中國文化的改造如此之暴,對漢族士氣的打擊如此之烈,確實遠遠超過我們的預料,漢人“滿化”的程度也遠遠大於滿人“漢化”的程度。就像滿清征服中國以後連綿不絕、前仆後繼的反清復明志士一樣,我們現在也應該建立一種新的“反清復明”觀,恢復因滿清統治者入侵中絕延續數千年的漢民族文化習俗,這中間包括以宋明傳統為核心的私立書院制度(藏書、供祀、講學三者為主要功能)、社團組織、會講制度以及具有教化功能的鄉村鄉會傳統和鄉約文化。總之,我們應該接受一切尚存人間的優秀傳統文化的信息,認識我們真正的祖先,追溯真實的儒家源流,這也是這篇文章的主旨所在。