從多元文化視角看儒學的原創價值 - 劉宗賢

列印
PDF

從多元文化視角看儒學的原創價值

山東省社會科學院  劉宗賢

 

 

作者簡介:劉宗賢(1946~),女,北京人。1970年畢業於北京大學東方語言文學系。現任山東社會科學院儒學研究所研究員,山東社會科學院孔子文化研究中心主任,山東孔子學會常務理事。香港孔教學院院董,香港《亞太語文教育學報》國際諮詢委員會委員,國際儒學聯合會編輯出版委員會委員,浙江省社會科學院國際陽明學研究中心兼職研究員,廣東信孚教育集團客座教授,福建漳州師範學院教授,福建漳州師範學院儒學與傳統文化研究所所長。1980年開始從事中國哲學史研究,專業方向為宋明理學,尤著力于陸九淵、王陽明心學。80年代中後期轉入專業儒學研究,研究領域有:孔孟儒學、宋元明清儒學、儒學與中國傳統文化及傳統思維方式、儒學與現代化問題等。曾主持山東省社會科學“八五”規劃項目“儒家倫理與當代中國的社會穩定和文明發展”,國家社會科學基金九五規劃專案“當代東方儒學的現狀、特點和發展趨勢研究”(99BZX023),及福建省社會科學規劃2003年度專案“儒學傳統與中華民族精神”等。主要著作有:《陸王心學研究》、《中國儒學》、《當代東方儒學》、《儒學倫理——秩序與活力》、《十大思想家》(合著)、《良知的呼喚——王守仁心學覓蹤》、《理學要義》等,發表學術論文百餘篇。

內容提要:生於19世紀的德國存在主義哲學家卡爾·雅斯貝斯曾經把人類歷史分成四個階段,並提出軸心時代的觀點。他認為以西元前500年為中心,從西元前800年到西元前200年為“歷史的軸心”時代,在這一階段人類幾大文明區的精神基礎幾乎同時地、獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘開始奠定。直到今天,人類文明的發展仍附著於這一階段所定的精神基礎之上。“軸心時代”的觀點可以作為提出世界多元文化起源和發展的深刻的歷史理由。人類文明有各種不同的的文化表現,不同的軸心時代的文明有不同的精神資源,不同的潛在力和不同的發展脈絡。從這種世界多元文明起源的觀點來看儒學的原創價值,或許可以為我們展開一個新的視角,可以更清楚地看到儒學相對于其他東西文化的不同價值和貢獻:

一、何謂儒學的原則價值

二、儒學價值的基本定位:儒家倫理精神

三、儒家哲學三論:心性論、知行論、天人論

四、儒學立學根基:仁道的親情意識

五、儒學的基本人格精神:“內聖外王”詮釋

六、儒家協調社會人際關係的機制:忠恕與中庸

 

 

筆者在1999年撰寫的一篇論文中曾提到,儒學是一種世界性精神文化資源,“儒學是包含中國人生命氣質的一種世界性文化資源,它像一座富礦,蘊藏著對現代人的精神生命、未來人類社會發展有積極意義的恒常價值。”[①]因此,如果我們能從當今世界多元文化並存的視角來透視儒學的話,或許可以更清楚地看到儒學相對于其他東西文化的不同的原創價值。

生於19世紀的德國存在主義哲學家卡爾·雅斯貝斯曾經把人類歷史分成四個階段,並提出軸心時代的觀點。[②]他認為其中第三段對於人類文明發展具有特殊重要的意義。這就是以西元前500年為中心,從西元前800年到西元前200年的“歷史的軸心”時代,在這一階段人類幾大文明區的精神基礎幾乎同時地、獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘開始奠定。而直到今天,人類文明的發展仍附著於這一階段所定的精神基礎之上。[③]雅斯貝斯說:

在西元前800年到西元前200年間所發生的精神過程,似乎建立了這樣一個軸心。在這個時候,我們今日生活中的人開始出現。讓我們把這個時期稱之為“軸心的時代”。在這一時期充滿了不平常的事件……這都是在幾世紀之內單獨地也差不多同時地在中國、印度和西方出現的。[④]

“軸心時代”的觀點可以作為提出世界多元文化起源和發展的深刻的歷史理由。人類文明有各種不同的文化表現,不同的軸心時代的文明有不同的精神資源,不同的潛在力和不同的發展脈絡。探討軸心時代文明特色的嘗試啟發人們對人類文明的形成和發展重新進行反思。“軸心時代”的觀點被不少學者所認可。例如當代新儒家的代表人物在肯定雅斯貝斯的看法時,已經把軸心時代多元文明起源的觀點作為進行儒學的世界性研究、儒家傳統的現代轉化等問題討論的廣闊背景。

本文也即是想從這種世界多元文明起源的觀點,來看儒學作為其中一種文明所具有的原創價值。

 

一、何謂儒學的的原創價值

這裏所論的儒學原創價值,具體而言,主要是儒學創始人孔子,及在孔子之後“咸遵夫子之業而潤色之,以學顯於當世”(《史記·儒林列傳》)的孟子、荀子的思想,以及由他們創立、豐富和發展的儒學的本來樣態。

對於孔子、孟子、荀子,馮友蘭先生認為:“孔子的行為,與希臘之‘智者’相仿佛”, [⑤]“……孟子、荀卿,二人實孔子後儒家大師也。孔子在中國歷史中之地位,如蘇格拉底之在西洋歷史,孟子在中國歷史中之地位,如柏拉圖之在西洋歷史,其氣象之高明亢爽亦似之;荀子在中國歷史之地位如亞里斯多德之在西洋歷史,其氣象之篤實深博亦似之。”[⑥]馮友蘭又主張,歷史應分出“本來的歷史和寫的歷史”的區別,[⑦]認為這正如“馬克斯諾都有言:客觀的真實之於寫歷史者,正如康得所說‘物之自身’之於人的知識。”[⑧]日本學者溝口雄三也強調,在非文化本質主義的意義上,要注重“復原中國史本來的歷史意象”,“21世紀是多元的世紀,但是為了實現這一‘多元’,歐美之外的世界就必須揭示其本來的樣態,並在世界史中認識各種樣態的相對獨立性。”[⑨]而近年來,在討論東亞文化復興現象時有的學者將探討文化的原創意義發揮得更明確,指出:

處於不同傳統中的人們對自己的傳統作自我分析批判;而這種自我分析批判之所以可能則在於回溯原創,以及在自家的淵源和其他文化原創的淵源之間作深入的比較研究。

因為各民族在其文化原創中固然已經包含著因歷史境遇差異而來的特點,仍然總是最接近於人類的本真本性的。從這裏出發,我們將能找到對各種傳統加以重新審視和批判的原動力,使被視為絕對的東西重新活起來……[⑩]

當然,我們現在從原創性的角度來討論儒學的學理和價值,這種探討本身已帶有相當多的主觀性,這已不屬於馮友蘭所謂的“本來”意義的哲學史,而只是我們對於哲學史形上原理的反思。

二、儒學價值的基本定位:儒家倫理精神

如何評價儒家思想的現代意義,特別是在本土中國的現代意義?筆者以為首先應該破除兩種實用的觀點,即政治上的實用觀點和經濟上的實用觀點。前者表現為為了現實政治鬥爭的需要而從主觀上任意褒貶儒家及其思想,如“文革”中“四人幫”編造所謂儒法鬥爭史,全面否定儒家,後者則不看實質,只就表面去看儒家思想與現代經濟發展之間可能存在的因果關係,不僅肢解了儒家思想的整體,也存主觀杜撰之嫌。而正確的態度應是從文化發展的角度來看儒學的歷史過程和整體結構,找出核心的思想和精神,即至今仍在民族性格、社會心理及價值取向中存活著的民族文化的靈魂,然後再決定對它進行批判、取捨的具體方案。這才是對傳統文化的批判、繼承態度。這裏不妨借用賀麟先生的話來說明問題,他說:

在思想和文化的範圍裏,現代決不可與古代脫節。任何一個現代的新思想如果與過去的文化完全沒有關係,便有如無源之水,無本之木,絕不能源遠流長,根深蒂固。[11]

從這樣的觀點來看儒學,其實儒學所代表的,是一種思想文化意義上的倫理精神。這種精神在中國文化的長期歷史過程中形成,有著特定的實質內容和外在表現。雖然在近代以後,由於民族危亡的加劇、社會變革的深化,而遭受了西方文化的無情衝擊,但並未就此中絕。因此在當代中國仍具有現實意義。

這裏把儒家文化的實質概括為一種倫理精神,是從中國文化的本有特色及其與西方文化比較的意義上而言的。從中國文化的特點看,儒家文化是中國文化的主流,具有一種人文主義的特色。但這種人文主義又是緊緊圍繞著倫理問題展開的。儒家思想以倫理問題為核心,著重於對人的倫理特性的研究,把人看做從群體需要出發、維護社會群體生存的倫理主體,要求人人都致力於道德人格的完善,以便維持一種以道德理性為原則,用道德關係作為調節杠杆的穩定的社會秩序。從中西文化比較的角度說,西方文化有基督教思想的傳統,可以稱為之宗教精神。根據馬克斯·韋伯的宗教社會學分析,種宗教傳統在經歷了中世紀後期的宗教改革後,曾經對資本主義的產生起過重要的推動作用。即使在今天,宗教作為一種精神信仰,一種文化傳統,也仍然活在西方現代人的思想中,影響著人們的精神生活和價值觀念。儒家思想不是嚴格意義上的宗教,但它與宗教有著相通之處。即它與宗教一樣包含著對人的生命,以及人的終極目標的關心。不過,西方宗教關心的是人的自然生命及其信仰的獨立地位,中國儒家則把著眼點更多地放在與群體關聯的社會的人身上。儒家哲學是道德主體的哲學,用孔子的話說叫做“為已之學”,但它不僅說明現世的修身之道,而且著力於從本體上說明做人的道理。它所追求的“聖人”的理想人格,及從“聖人”之德推而廣之的理想社會,具有超越現實的意味,與西方人的宗教體驗有著相似之處。因此,儒家倫理絕不只是歷代現實社會政治制度的附屬品,也不單純是封建社會的意識形態,它作為一種基本的價值觀念或為人之道,作為一種普遍的社會倫理意識,存在於我們民族的文化心理結構之中,滲透在我們的血液裏,構成我們民族生生不息的內在靈魂。它造就了我們民族的性格,並且至今仍對人們的行為、態度,以及思想信仰發生著作用。所以,我們把儒家文化的倫理特色定義為一種倫理精神,認為它在文化的意義上可以與西方的宗教精神相提並論。

什麼是儒家倫理精神?儒家倫理精神,說穿了就是一種以人為倫理主體的文化精神。這種精神作為儒家文化的產物,是在儒家思想長期發展的過程中形成,並在民族文化和社會生活中積澱下來的。儒家思想創始於孔子。在孔子之前,早在殷商時期,儒學所賴以形成的社會經濟結構、禮樂制度,所宣揚的道德觀念、依據的部分學術經典就已形成。但當時所盛行的思想,還是代表一神的“天命”或“天帝”觀念。這其實與西方的宗教神學沒有本質的不同。孔子創立儒家學派,他的思想,是在春秋時期“禮崩樂壞”的大潮流下,對殷商文化進行反思的產物。他反思的結果,突出了人的價值和地位。孔子提出“仁”的觀念,標誌儒家人文思想的開端。所謂“仁”,指社會倫理之人。孔子認為,“仁”是最高的德(“天生德於予”——《論語·述而》),是人所得於天的內在本質(“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”——《論語·述而》)是人參與社會和宇宙秩序的倫理責任(“人能弘道,非道弘人”——《論語·衛靈公》)孔子改造了殷周以來的天命觀,把決定和主宰的力量從天拉向了人,確定了人作為倫理主體在宇宙中的位置;同時,也就規定了人的最高需求,即對主體道德人格的追求。與“仁”同時,孔子也提出了“禮”,“禮”是“仁”的外在表現,是以社會組織者及每一個社會成員的道德人格為依據組成的社會秩序(在封建社會就是以君主為最高統治者的封建等級制)。孔子之後,先秦主要由孟荀發展了儒家思想。孟子把“仁”向內在精神的方向發展,荀子則把“仁”向禮義傳統的方向發展。孟子講性善論,把“仁”與心性聯繫起來,闡明人之所以為人的內在本性(即本原善性)。“君子所性,仁義禮智根於心”;(《孟子·盡心上》) “仁,人心也”。(《孟子·告子上》) “仁”以心性為主要標誌。孟子從類分的角度說明人與禽獸所得於天的本質不同,又提出“盡心、知性、知天”的修養路線,表明“仁”不只是人之為人的內在本性,也是自然宇宙的法則。這就不僅從內在根據上肯定了人作為倫理主體的尊嚴和地位,而且從人的心性出發,說明了天人關係。孟子思想後來為宋明理學所繼承,成為儒學發展的主流,它為儒家思想奠定了一條以先天心性為主體,並從心性出發探討天人關係、人我關係的主線。先秦以後,儒家思想一方面向著社會政治層面發展,與封建社會現實的社會秩序相結合,同時,也開始了對道家思想長期融合和吸收的過程。魏晉時期,玄學盛行,並與從兩漢開始傳入的佛教思想合流,儒家又在與佛道對抗中開始融合佛道思想。直至宋明理學,儒學才集中了前幾代的發展成果,儒、釋、道融合,形成以倫理為核心的本體論體系。但宋明理學的理論體系,只是把孔孟的核心思想向著邏輯的深層次發展的結果。宋明理學是古代儒學理論發展的頂峰,因此也是我們研究儒家倫理精神的重要理論依據。

三、儒家哲學三論:心性論、知行論、天下論

儒家倫理精神,就其表現說,是一種既入世而又超越的人生態度。它把人的本原善性(社會倫理性)作為追求目標,把實現這種善性的過程作為道德修養實踐,要求人人成聖成德,以造成一種理性主義的人類生活秩序。這種倫理精神是有一套哲學理論作為思想根據的,這就是主要由心性論、知行論和天人論三部分構成的儒家哲學思想的理論體系。

儒家哲學思想以心性論為核心,心性論也是它的邏輯起點。心性論之“心”,具體地指能思維並為身心主宰之心,抽象地說,就是指主體精神。而“性”,指人的本質、本性。“心”、“性”合而論之,指人的先天道德意識、倫理本性。儒家心性論把道德屬性當作人的本質屬性,並把它與人的具體的生理條件和心理條件相結合,構成為一種具體的、現實存在的人。這樣的人,就是儒家文化中最基本的存在。從這樣的人出發,他們把道德關係看做與生俱來的關係,把道德意識和行為看做出於生命本能的要求和反應,而不是對客觀規範的被動遵守。由此而達到高層次的精神需求,便是對人生道德理想的追求。這樣,由於心性論,儒家把現實的人和理想的人格用一條最容易接受、最令人信服的理由聯繫起來了。它說明了,道德理想不是遠離人生的虛無縹緲的東西,而只是在日用常行中時時奮勉以實現本性的過程。心性論為儒家的為人之道,也為其開展道德教育提供了理論根據。

與心性論直接關聯的是知行論。儒家看到人的道德屬性,強調為人之道應在道德上磨煉,把道德意識變為理性的自覺。因而儒家所重視的不是客觀性的知識,而是與情感意志關係更為密切的實踐理性。知行論表明了儒家的重行思想,即人格修養也就是認識原理,一切對外界的認識,終以道德實踐為歸宿。儒家所主張的“思”也不是單純為了獲得對客觀世界的知識,而是為了確立主體性,達到認識自我,即認識“人之所以為人”的自我反思。儒家主張培養意志,淨化人的思想,回到天良知、“天地之性”中去,實現一種道德自覺的境界。它相信人的理性力量,強調以理主情、以理制欲,依靠理性的力量進行心理調節,而不是靠宗教形式的禁欲主義和對外在權威的崇拜和信仰。但在這一點上它也自有高於宗教之處。例如,作為一個理性主義者的人,他可以不相信宗教,卻能夠在儒家思想的支配下,於生死關頭捨生取義。這種道德理性的力量在精神領域裏所產生的社會效果遠不是對物質功利的追求所能達到的。因此,儒家的這種人生哲理在現代社會中無疑對人的精神生活具有補充和調節作用。

儒家的倫理精神還有著更深的哲理基礎,這就是由心性論——知行論而上升到更高理論層次的天人論。儒家天人論以人為本位看天人關係,把天人合觀。看做一個整體。他們以為天是人的根本,亦是人的最高理想;人源於天,是萬物造化的一部分,人類社會與自然遵循著一個總的規律和法則。儒家以“天”為命,“命”即人性來源。天人合一,確認人從自然中產生,天為人性來源。這樣,人的精神超越便具備了本體論的意義。儒家以“天”為“道”,“道”即含天、地、人的宇宙秩序,天、地、人為“道”的“三極”。而“天地之性人為貴”,(《孝經·聖治》)“人者,天地之心也”,(《禮記·禮運》)人能“範圍天地之化”(張載《正蒙·三十》)而“與天地參”,這樣,不僅突出了人在社會中的主導地位,也確立人在宇宙自然中的主體地位。儒家把人的倫理意識從社會推之于自然,要求人有理性地開發、利用自然,而達到以天人的整體和諧,維護人類的群體生存。

儒家的理論體系從其特有的倫理角度出發,觀察宇宙、體驗自身,奠定了儒家文化的思想基礎,也創造了中國人的文化生命。

四、儒學立學根基:仁道的親情意識

孔子是儒學的奠基人,孔子思想的價值主要體現在他的具有倫理特色的價值觀上。孔子的價值觀注重血緣親情,呼喚人與人之間真誠的互愛、互敬關係;而其價值觀的這一特點,是得益於他對人類問題的體驗觀察,和對人的道德精神生命的深刻反思。這是孔子思想的人文精神底蘊所在,也是儒學的立學根基。

孔子思想是以仁為核心的體系,而“愛人”是關於“仁”的最基本的含義。《論語》中涉及“仁”的地方凡100餘處,其中“攀遲問仁。子曰:‘愛人’”(《顏淵》)是畫龍點睛的關鍵一處。《禮記·中庸》中曾提出“仁者人也”的命題,用“人”來規定“仁”的意義。孔子的時代,中國哲學有關人性、人的本質等人的問題的系統探討還沒有開始,但孔子確實已經把人的問題,即人的社會、道德、政治和人的生活方式、精神修養等問題單獨提出來,作為議論的中心,因而“仁”也便是他對人的問題的抽象,是他對“人”的一種反思。

孔子以“愛人”為仁的核心內容,這裏的“仁”,講的是人類中的愛,即人與人之間相互愛護、相互尊敬、相生相養的關係,這種關係的基礎建於血緣親情的自然情感之上。《論語》中孔子的弟子有子提出“孝悌也者,其為仁之本與”,(《學而》)正概括了孔子的這種思想;即認為人與人之間的仁愛是由父子兄弟之間這樣最基本的血緣親情關係推衍而來的,因而人與人之間所應有的也正是這樣一種自然親情之愛。孔子說:“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁。”(《學而》)他要求人們不僅要愛自己的父母兄弟,而且要把這種愛推廣開去,博愛大眾,親近一切有仁德的人。孔子的“泛愛”,是由血親之愛展開的人際之愛,它具有廣泛的社會性,反映了人類對愛的要求,也反映了孔子對這種需求的自覺意識。

“孝悌為仁之本”是孔子仁愛思想的基礎。對孔子的“孝悌”,以往人們更多地是從西周時期宗法等級制度的角度來闡述,而這裏要指出的是孔子在“孝悌”中對於仁愛之情的重視。例如關於子女對於父母的贍養,他說:“今之孝者,是謂能養。至於犬馬,皆能有養;不敬,何以別乎?”(《為政》)子夏問孝,孔子答曰:“色難。有事,弟子服其勞;有酒食,先生饌,曾是以為孝乎?”(《為政》)他認為,孝不僅是在形式主義上侍奉供養父母,如果這樣,就與飼養犬馬沒有質的區別了;人對父母的孝,是以敬愛父母的情感為內涵,有了真實的情感,才會自然流露出愉悅的容色,而這是難於做到的。又如,他指出:“父母唯其疾之憂”;(《為政》)“父母之年,不可不知也。一則以喜,一則以懼。”(《里仁》)“父母在,不遠遊,游必有方。”(《里仁》)他把子女因對父母發自內心的愛而擔憂父母的身體,對父母年事的增高亦喜亦憂,以及因父母年老而不敢遠遊外出的真情描述而惟妙惟肖,躍然紙上。最有說服力的,是《陽貨》章關於宰我問“三年之喪”的一段記載:弟子宰我認為父母死後守喪三年,時間太長了,從禮樂計,“君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩”,因而服喪一年就可以了。孔子卻認為,“君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也”,“三年之喪”的形式所包含的是子女對父母的深切之愛。他指出:“子生三年,然後免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛于其父母乎!”幼子出生3年之後,才能離開父母的懷抱,子女為父母守喪3年所寄託的愛,只是對父母哺育和愛撫的一點回報。由此,父慈子孝是父子相互之間天然的義務,也是自然情感的需要。孔子在講“孝悌”時對於仁愛之情的強調,說明其“孝悌”並不是簡單地從現實社會關係出發對“親親”觀念的改良,而是對遠古時期古樸的人際關係的留戀和追憶。孔子主張以“孝悌”為基礎推廣到“泛愛”,實際上是欲從人類最初的血緣親情出發,來建立一種理想的社會人際關係,這既是對奴隸社會人際關係異化現象的批判,是對現實社會關係的超越,又是對原始人道主義的提升。

五、儒學的基本人格精神:“內聖外王”詮釋

上文從多個方面展示了儒家文化的倫理特色,由此引出一個話題,即在探討儒家文化人文傳統的價值時,論者往往根據儒家人文思想以倫理問題為核心的特點,更多地看到其強調人的群體性和塑造社會人格的方面,由此與西方傳統人文思想注重個體、塑造獨立人格的特色做比較,卻忽略了這樣一個方面,即儒家人文思想,正是因為它以社會倫理及人際關係問題為核心,也就更容易拓開一個視角,而以社會的發展、人類群體的生存和需要為背景來窺視個體的人,維護和發展個體的理性及人格尊嚴。換言之,儒家人文思想並不是抹煞個體來發展群體,而是在群體中發現和界定個體,將個體人格發展的目標定格在群體生存發展的需要上,主張發展個體的潛能以利於社會;並且,它把群體人際關係的協調建立于個體心理調節與內心道德自覺的基礎上,以便保證社會的穩定與人際關係的和諧。

這裏想從儒學的基本命題“內聖外王”談起。其實,“內聖外王”是儒家的政治理想,也是儒學追求的最高人生境界,因此也可以說就是儒家倡導的基本人格精神。

儒家人格精神的基礎是“人皆可以為堯舜”的思想。孔子說:“巍巍乎,舜禹之有天下也而不與焉!”(《論語·泰伯》)又說:“大哉堯之為君也!巍巍呼!唯天為大,唯堯則之。”(同上)他把“仁”當作最高的人格理想,而認為“為仁由已,而由人乎哉”,(《論語·顏淵》)“我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)在《孟子·告子下》中記載:曹交問曰:“人皆可以為堯舜,有諸?”曰:“……子服堯之服,誦堯之言,行堯之行,是堯而已矣。”又,孟子說:“堯舜,性之也”,(《孟子·盡心上》)“聖人與我同類者”。(《孟子·告子上》)他們都把堯舜看做人人通過個人的努力修養而能達到的理想的人格標準,鼓勵人們成聖。儒家提倡聖人人格,其聖人人格的基本精神是入世,因而“內聖外王”可以看作是儒家倡導的人格精神。

儒家內聖外王講內在修養與外在事功的和諧一致的關係。人君治國必以個人德性修養為基礎,要實現理想的社會秩序,就不能不充實與完善個人內在的品德,如此才能由我而化眾進入人我交融安平富樂的理想社會。這本來是一種政治倫理思想。例如孔子的“博施於民而能濟眾”,(《論語·雍也》)是用一種推己及人的態度來面對國家和社會。孔子又講“修己以敬”,(《論語·憲問》) “修己以安人”,“修己以安百姓”(同上),更是由我而及人、及百姓,點出了內聖外王之學的真諦。孟子由孔子之仁而發展為“仁政”,主張“親親而仁民,仁民而愛物”,(《孟子·盡心上》)“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運於掌”,(《孟子·梁惠王上》)“行仁政而王,莫之能禦也。”(《孟子·公孫丑上》)將己之“仁”而推之天下,這就是仁政的核心內容,適與孔子“修己以安百姓”的思想呈一貫發展之勢。當然,就孟子的全部思想看,他在內聖與外王的關係中更偏重於內聖,強調向內的心性修養,將外王之道奠基在內聖之學的基礎上。這就與他以“性善”論為核心的思想體系是相一致的。與孟子相比,荀子在內聖外王中更偏重于外王,所以在《荀子》一書中曾大量出現“聖王”的詞語。但荀子並非不講修身,在他的著作中有《修身》篇,亦專門講心性修養的問題。《大學》是論述儒家政治倫理思想的經典著作。《大學》之所謂大學之道,正如後來王夫之對“大人之學”的解釋,“大人者,成人也……大學,乃學為內聖外王之學。”(《禮記章句》卷四十二)《大學》所講的治國之道,也就是“內聖外王之道”。它不僅對先秦內聖外王的思想做了系統的理論化的總結,集中闡發了統治者個人心性修養與治國策略的關係,而且將內聖、外王各加以條理化,分為格、致、誠、正,以及修、齊、治、平的實施層次。

儒家內聖外王思想就其所在的時代意義講,是立足于封建宗法家族型的社會,要人從事大學之道,以個人的修養為核心,通過修身、齊家、治國、平天下的由內及外的步驟,以把個人的能量逐步釋放於社會,來維護安定和諧的社會秩序,實現儒家理想的大同社會。但這一命題就更廣泛的意義上講,也可看做是一種人生態度和人格理想,即它是指人格的發展在向內發掘和向外開拓這兩方面的協調和統一。向內發掘是就道德潛能上講的,向外開拓則是面向社會,把蘊藏於人的心性本質中的潛力散發出來,以利於社會。儒家主張將個人置之於社會,但它其實也並不反對個人能力的開發,這裏最典型的證明是它的“三不朽”說。不朽,指長久的價值。儒家以“立德”、“立功”、“立言”為人生有無價值的衡量標準,是因為:“立德”,人具有崇高品德,便能人格不朽;“立功”,有輝煌的業績,便能事業不朽;“立言”,著書立說,為後世留下永存的文字,便能思想不朽。這“三不朽”都是就人能力的發展在社會中所表現的長遠利益和貢獻而講的。在人格發展上,儒家反對短期的功利主義追求,反對以個人成就作為追求更大利益的資本,這也是它的義利觀所包含的重要內容。提起儒家的義利觀,人們常常舉漢代董仲舒“正其誼不謀其利,明其道不計其功”的提法來批判其尚義不尚利的思想。但是從個人發展與社會發展的關係上說,以求得個人發展為動力來推動社會的發展固然是應該肯定的,而如果驅動個人發展的完全是短期的功利主義目標,也同樣會導致為極端謀利而做出缺德損人的事情,從而危害社會,從長遠上也同樣危害自己。所以,如果把儒家義利觀所包含的上述思想與鼓勵每個人“立德、立功、立言”的“三不朽”說結合起來看,我們就會得出這樣的體會:儒家內聖外王的思想,作為儒家提倡的一種基本人格精神,表明在個人的發展上,儒家所關心的,是在歷史長河中和社會群體中所表現的個人價值;它所培養的,是對社會群體長遠利益更為關切的一種責任心。

六、儒家協調社會人際關係的機制:忠恕與中庸

儒家講群我關係,維護社會的穩定,然而它所崇尚的人際和諧是以個體的心理調節、道德自覺為基礎的,它所追求的社會穩定建立於個體心中所具有的理性原則的基礎上。

儒家塑造的個體理性原則以孔子的仁學為基礎,它包含著豐富的內容,並隨著時代的變遷、儒學的發展而不斷充實。但從最初建構的體系來看,大致包含這樣幾方面內容:

1、忠恕之道的群我關係原則。儒家人文思想以孔子的仁學為基礎,而忠恕之道是仁學思想的最基本內容。《論語·里仁》曰:“子曰:‘參乎!吾道一以貫之。’曾之曰:‘唯。’子出,門人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”“忠恕”是孔子“一以貫之”的原則,是終身行之而不悔的品德。它包括“忠”與“恕”兩個方面。所謂“忠”就是忠信,誠懇以待人。正如孔子所說:“己欲立而立人,己欲達而達人。”(《論語·雍也》)這是從積極的方面講推己及人。而從消極的方面講推己及人就是“恕”。孔子說:“己所不欲,勿施於人。”(《論語·衛靈公》)就是說,自己所不喜歡、不願意的事,也不要強加給別人。我不願意別人這樣待我,我也不要這樣去對待別人。這就是寬容待人,與人為善。總之,忠恕之道是一種將心比心、推己及人的原則。用這樣的原則去處理群我關係,表明了儒家對群我關係的看法。儒家注重人際關係的和諧,然而這種和諧必以個人的道德人格為保障,必以個人忠信的品質為基礎。忠信得人,忠信以追求事業的共同發展。“君使臣以禮”則“臣事君以忠”,(《論語·八佾》)上級對下級要尊重,下級則對上級竭盡心力、誠實負責;“人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?”(《論語·為政》)忠信是做人的根本,只有忠信才可以行遍天下。以這樣的忠,加上對人友善的寬容態度,才可以求得社會的和諧與發展。

2、克己復禮的自我內心約束機制。“克己復禮”是孔子的政治倫理思想。過去由於“文革”的原因,人們往往把它當做政治復辟的口號,而不深究其內容。其實“克己復禮”,若從道德上看,包含著豐富的積極內容。“克己復禮”之“禮”,指一個社會的社會組織、政治體制、社會秩序等上層建築。而“克己”之“己”,指己私,不符合社會秩序和群體規範的個人的思想行為。“克己復禮”所強調的,是個體以內在的自覺,不用別人強制,而主動進行道德修養,使自己的思想和行為符合社會道德的要求。儒家所謂“禮”是外在的,而“克己”卻是要建立起一種內心的機制,來保證“禮”的實行。它要求人人都從自我做起,向內心探求,憑個人的道德自覺來發揮創造性。這是一種反省的態度,“君子求諸己,小人求諸人。”(《論語·衛靈公》)同時它包括以別人的賢德為榜樣,以不賢為警戒,不斷地修正和完善自己,所謂“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”(《論語·里仁》)如果人人都能以有道德的人為榜樣,“過,則勿憚改”,那麼良好的社會秩序的形成則是不難的。

3、中庸的思想方法和協調原則。“中庸”在孔子儒家,雖然主要指思想方法,但是這種方法又與實踐道德的內容相聯繫,成為積澱於內心以調節各種道德價值衝突的方法與準則。

關於中庸,孔子說:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”(《論語·雍也》)把中庸看做是一種最高的道德準則。《論語·先進》篇載:“子貢問:‘師與商也孰賢?’子曰:‘師也過,商也不及。’曰:‘然則師愈與?’子曰:‘過猶不及’。”孔子根據自己豐富的學識和實踐經驗,得出對事物本質以及發展最佳度的認識,因而提出中庸的方法。概括這種方法的最好表述是“執其兩端用其中”,(《禮記·中庸》)即要面對事物的矛盾以及道德價值的衝突,採取無過無不及的處理方式,以適度的分寸感來處理問題,以引導事物向最好的方向發展。

中庸又是一種道德實踐的境界和理性的態度。《論語·學而》講“禮之用,和為貴”,表明儒家對於人際關係以和諧為最終歸宿的態度。但是,孔子認為:“君子和而不同,小人同而不和。”(《論語·子路》)他把“和”與“同”做了嚴格的區分,主張和諧發展,而反對在對立的兩端進行無原則的調和與折中。孔子講“知和而和,不以禮節之,亦不可行也”,(《論語·學而》)強調要用既定的社會規範來約束人們的行為,以達到人際關係中合理的度。事實上,實行中庸也要有一定的原則立場,愛恨分明的感情,“唯仁者能好人,能惡人。”(《論語·里仁》)中庸作為個人的品德,同時也就是處理人際關係的原則。所以《論語》載“子溫而厲,威而不猛。”(《述而》)孔子又說:“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子。”(《論語·雍也》)這都是要人把個人品質的修養寓於正確處理人際關係中,做到事事既不過分,又無不及,恰如其分地處理好社會需求、社會規範與個人性情的關係,即:質樸而不粗野,文雅而不虛浮,既有欲望、又不貪婪,泰然安適而不驕傲,威嚴而不兇猛,莊重矜持而不固執,合群而不搞宗派,講大節而不講小信……。所有這些,都是中庸所要求的品德,也是在人際關係中自我表現的最佳的度。

綜上所述,儒學的價值意義,從其文化原創的淵源上考察,它所具有的是一種以倫理精神和倫理結構體系為特徵的人文價值導向。儒家人文思想的這種價值導向,一直影響著中國文化的社會傾向性,已經內化到世世代代中國人的精神活動中,成為相應的價值規定、行為準則,指導人們思想、政治、社會行為的定向機制,成為人們普遍認同和自覺遵循的信念;今天,在東西文化越來越趨向于對話和融合,整個世界更加呼喚多元文化交流、互補、共存的情勢下,儒家人文思想的價值觀,也將會以其特有的合理性,對於培養今後人類社會發展中所迫切需要的新精神,諸如物質創造與精神生活的協調,敬業與樂群的統一,追求個人發展與美好社會理想的一致;以及在社會調控機制上,法治與德治並重,道德的外在強制與內在制約機制並舉等方面都會有積極的作用。

 


① 參見《21世紀:儒學的地位及儒學研究的發展》,《中國文化研究》,2000年第3期。

② 卡爾·雅斯貝斯(Kayl Jaspers,1883~1969),德國著名哲學家,著有《存在主義》、《估計與展望》等。

③ 參考馮天瑜等著:《文明的可持續發展之道》,第29~30頁,人民出版社,1999年。

④ [德]卡爾·雅斯貝斯:《人的歷史》,見田汝康、金重遠選編《現代西方史學流派文選》,第39頁,上海人民出版社,1982年。

① 馮友蘭:《中國哲學史》,第71頁,中華書局,1984年。

② 馮友蘭:《中國哲學史》,第139~140頁,中華書局,1984年。

③ 馮友蘭:《中國哲學史新編》第一冊,第1頁,北京,人民出版社,1982年。

④ 馮友蘭:《中國哲學史》,第19頁,中華書局,1984年。

⑤ 溝口雄三:《中國文化在二十一世紀的作用》,《光明日報》,2000年11月14日。

⑥ 楊適:《為了東亞的文化復興我們該做些什麼》,《北京社會科學》,2000年第2期。

 

① 賀麟:《儒家思想之開展》,見《評新儒家》,第30頁,上海人民出版社,1989年。