孟子政治哲學中的六大重要辨題 - 王傑

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孟子政治哲學中的六大重要辨題

中共中央黨校哲學部   王傑

 

眾所周知,在春秋晚期,孔子雖已提出了一系列倫理、政治概念和命題,但大多還是語錄式的斷語,大多語焉不詳,還沒有系統展開或論述。孟子在繼承孔子及其後學曾子、子思思想的基礎上,對孔子之後的思想進行了系統的概括和思考,提出或闡釋了中國儒學史上不可回避的幾個重大理論辨題,即人禽之辨、義利之辨、王霸之辨、夷夏之辨、君主一夫之辨和天下國家之辨,這些辨題也是當時思想界最為關注的熱點和焦點問題,可以說,孟子的整個政治哲學體系正是圍繞這六大理論辨題而得以闡發的。

 

人、禽之辨

人與禽獸之間的本質區別何在?戰國時期的告子提出了性無善無不善的人性理論,並進而提出了“生之謂性”、“食色,性也”等命題,認為飲食男女就是人的本性的體現。但是,告子把自然屬性歸之于人的本性從根本說是錯誤的,因為它混淆了人的社會性與自然性的差別,混淆了人性與動物性的差別。如果以人的自然屬性來說明人的本質,那麼,人就不是一種社會的存在,而只是一種自然性、動物性的存在。正如馬克思所說:“吃、喝、生殖等,固然也是真正的人的機能。但是,如果加以抽象,使這些機能脫離人的其他活動領域並成為最後的和唯一的終極目的,那它們就是動物的機能。”[①]而人之所以為人,人之所以區別於動物,並不在於人的自然性,而在於人的社會性。孟子立足於人的社會屬性來認識人的本性,他認為,自然屬性為人禽所共有,並非人禽分別之特徵,若人只滿足於“飽食、暖衣,逸居而無教,則近於禽獸。”[②]在孟子看來,“無父無君”的楊朱、墨翟以及蔑視禮義者都是“近於禽獸”之人。人之所以為人在於人具有惻隱、善惡之心,具有先天的道德意識,是由於後天社會環境的影響和薰染使人和動物分別開來,這就是中國古代思想中“人貴於物”的肯定人具有高於一般動物價值的觀念。孟子還提出“良貴”之說,區分了“人人有貴於己者” 與“人之所貴者”。[③]明確肯定人人所具有的價值。由於人具有“貴於物”的特性,具有內在的價值,因此孟子很自然地強調了人的社會本質,“人之於身也,兼所愛。兼所愛,則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉,則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者,豈有他哉?於己取之而已矣。體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養其小者為小人,養其大者為大人。”[④]可見,孟子不但已經明確區分了人的自然本性與社會本質,而且還十分強調人的社會本質的重要性。但是,孟子把人的社會屬性歸之為道德屬性,又把道德屬性歸之為四種道德心(善端),認為四種道德心是人禽之別的根本原因,若無惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”,則“非人也”。[⑤]孟子以人的社會屬性的視角來規定人禽之別是正確的,但他把人的社會屬性僅僅歸之為道德屬性並進而規定為道德善端則是不正確的。道德屬性只是人禽之別的外在表現形式,其本質區別在於勞動,“勞動創造了人”,只有勞動才是人禽之別的根本原因,德國哲學家恩斯特·凱西爾認為,人之為人的特徵就在於他的勞作(work),“正是這種勞作,正是這種人類活動的體系,規定和定了‘人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史,都是這個圓的組成部和各個扇面。”[⑥]孟子提出的人禽之辨還帶有一定程度的直觀性、片面性,在馬克思主義產生以前,任何一位思想家都沒有科學辯正地解決這一問題。孟子的貢獻在於提出了問題並引導人們對這一問題做更深入的思考。

義、利之辨

人類進入文明社會以來,義利問題就成為任何人無法回避的最基本的社會問題之一。所謂義利問題,用現代語言來表述,就是物質利益與道德原則的關係問題。孔子最早對義利關係進行了定位,提出了“君子喻于義,小人喻於利”的基本原則。[⑦]但孔子並不輕視“利”,而是主張“因民之利而利之”,只是在“義”、“利”發生矛盾時才舍“利”取“義”。在孔子的義利觀中,義、利成為區別君子與小人的根本標誌。“重義輕利”是孔子在其政治思想中確定的最重要、最具影響力的道德倫理準則之一。孔子認為,“富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。”[⑧] “富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之;如不可求,從吾所好。”[⑨]也就是說,追求富貴是人的一種本能,本無可厚非,但追求富貴必須遵守道義,必須合乎一定的道德倫理規範,否則,“不義而富且貴,於我如浮雲。”[⑩]可見, 在義利關係問題上,孔子主張義是第一位的,利是第二位的;義對利具有普遍性的制約和限制作用。孟子在繼承孔子義利思想的基礎上把義和利對立起來,他認為,對物質利益的過度追求往往會泯滅人類固有的道德良知,“為人臣者懷利以事其君;為人子者懷利以事其父;為人弟者懷利以事其兄;是君臣、父子、兄弟終去仁義,懷利以相接,然而亡者,未之有也。”[11]在義利關係上,孟子更強調了義的價值優先原則。在義利不可兼得的情況下,孟子堅決主張先義後利,要毫不猶豫地放棄“利”,他說:“生亦我所欲也,義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也。”[12]在生死的重要關頭,是“選擇道義而死”?還是“拋棄道義而苟活”?孟子鮮明地提出了“捨生取義”的觀點。要確立人的價值與尊嚴,不僅要犧牲各種利益誘惑,甚至有時還要犧牲自己寶貴的生命。當人們有了崇高的道義追求,有了崇高的精神境界,人們就能自覺抵禦種種外在誘惑,做到“無為其所不為,無欲其所不欲”,[13]做到“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道”,[14]做到“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”,[15]做到“仰不愧於天,俯不怍於人”[16]直至捨生取義、以身殉道,“天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道”,[17]但我們應該注意的是,孟子重義輕利但並不反對人們對利益的擁有和追求,而是強調要在符合仁義的前提下,去爭取正當的、更大更長遠的利益,孟子與梁惠王在不同場合下的對話就很形象地說明了這一點,[18]從字面上看,孟子似乎在竭力貶低“利”的社會價值,認為“上下交征利而國危矣”。似乎認為不必講利,只有仁義就可以了,他說:“未有仁而遺其親者也,未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣,何必曰利?”11顯然,我們對孟子在義利關係上的理解不能停留在字面意義上,而應做全面深入的把握。一個顯而易見的事實是:孟子在其仁政思想中,大力主張制民之產,發展農林漁商經濟,滿足百姓的物質需求,使鰥寡孤獨者皆有所養,這一切都離不開物質利益的獲取。在對這一問題的理解上,有一個物質利益與道德原則、動機與效果、公利與私利的關係問題。只有從這一視角,才能正確理解孟子所謂的義利關係問題。孟子並不是一般地反對利,而是反對在做任何事情時把利放在第一位,而把仁義道德等放在第二位,也就是說,孟子所反對的是“先利而後義”。如果一切從利益的動機出發(如各諸侯國為獲取利益而發動的兼併戰爭就是如此),就必然會導致國家的衰亡。相反,如果從仁義的動機出發,就可獲得王天下這一最大的“利”。孟子的義利之辨從一個側面反映了儒家的社會政治主張和理想,也在一定程度上反映了廣大人民的要求和願望。孟子試圖依靠道德的約束力來制約人們的貪欲,進而實現“大同”的社會,顯然是行不通的。孟子關於義利的思想對中國思想文化的影響是深遠的,它給我們的啟示是:一個人不能沉湎於對物質利益的追求,人是有思想、有理性、有道德的高級動物,人應該追求高尚的道德理念,完善自己的理想人格,以便最終實現自己的人生目標和人生價值。

孟子這種崇義尚道、捨生取義的崇高人生精神和以身殉道的崇高獻身精神,成為中華民族寶貴的精神財富,對於中華民族的發展與偉大復興無疑有非常重要的意義,對中國文化的塑造及中國傳統思想文化的形成產生了極其深遠的影響。

王、霸之辨

在中國政治文化傳統中,王道與霸道是兩種截然不同的治國方略。霸道的基本特徵是“以力服人”,而王道的特徵則是“以德服人”。孟子在繼承孔子為政以德思想的基礎上,把治國之道分為“王道”和“霸道”,主張實行王道,反對霸道,大大豐富了儒家的德治主義理論。

“王道”一詞最早見於《尚書·洪范》:“無偏無党,王道蕩蕩。”這裏的王道已蘊涵有德治的含義。而霸道則是春秋時期“周室衰微,諸侯強並弱”的產物。《左傳》也載有“五伯之霸也,勤而撫之,以役王命。”[19]鄭玄疏云:“天子衰,諸侯興,故曰霸。霸,把也。言把持王者之政教,故其字或作伯,或作霸。”以統一天下為目的乃霸道和王道之共同點,其不同乃在於達到此目的的方式及手段。

從歷史上看,王、霸之爭實際上反映了西周初年齊、魯兩國不同的治國策略。齊、魯兩國之始祖太公和周公在一開始就確立了兩種不同的治國政策,《漢書》對此做了很翔實的記載:“昔太公始封時,周公問:‘何以治齊?’太公曰:‘舉賢而上功。’……周公始封,太公問:‘何以治魯?’周公曰:‘尊尊而親親。’”[20]齊國推行“舉賢而上功”之策,魯國則主張實行“尊尊而親親”。兩種不同的治國方略實為後世王、霸思想之濫觴。

孟子在繼承以往王道、霸道思想的基礎上,把王道、霸道作為兩種對立的治國思想納入其政治思想體系中,他說:“以力假人者霸,霸必有大國;以德行仁者王,王不待大——湯以七十裏,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。”[21]孟子認為,霸道並不能解決社會上存在的根本矛盾問題,也不能解決治國、平天下的問題,而實行王道則是使民心順服、天下平治的根本途徑。因此,當齊宣王問孟子齊桓、晉文之事時,孟子則以“仲尼之徒無道桓文之事”拒絕回答,[22]原因就在於齊桓、晉文實行的是霸道而非王道,是“以力假仁”的霸者,而非“以德行仁”的王者。與尊崇桓、文、管仲之事的“管子學派”形成了強烈的對比。[23]當宣王提出要滿足自己的政治欲望時,孟子一針見血地指出,如果僅僅把“辟土地,朝秦楚,蒞中國而撫四夷”作為所欲之事,無異於南轅北轍、緣木求魚,是不可能達到目的的,因此,孟子勸戒宣王放棄霸道,而實行王道。[24]

王、霸之辨是孟子對當時社會的一種清醒認識,孟子看到了問題的癥結所在,但他沒有找到解決問題的途徑和方法。就像惡在歷史上曾起過巨大的作用一樣,霸道也是人類社會進步與發展鏈條中的重要環節,孟子只看到了問題的一個方面,而忽視了另一面,他把社會問題的解決統統歸之為實行王道仁政,而把霸道視為社會混亂、道德淪喪的根源。其實,孟子所主張的王道仁政在以攻伐為賢的社會裏充其量不過是一種烏托邦式的幻想,是根本不可能實現的。

夷、夏之辨

“夷夏”觀念在中國歷史上源遠流長。早在上古時代,“夏”與“夷”不過是兩個表示地域和民族的觀念,即《說文解字》云:“夏,中國之人也”;“夷,東方之人也”。至春秋時期,“夷夏”觀念始突破地域和民族的範圍,被賦予文化的意義,主要用於區別尊卑上下,文明野蠻,即“夷、夏之別,主要標誌不在種族、地域的分佈,而是以周禮為准,以文化高下而劃分”。[25]在當時人的心目中,“夏”代表著正統、先進、文明,“夷”則代表著非正統、落後、野蠻。孔子在其思想體系中就力倡夷夏之辨。據《論語》記載:“原壤夷俟。子曰:‘幼而不孫弟,長而無述焉,老而不死,是為賊,’以杖叩其脛。”[26]原壤以夷人的坐勢等孔子,這在主張上下尊卑有序、夷夏有別的孔子來說是絕對不能容忍的,因而氣得“以杖叩其脛”。春秋時期所謂“非我族類,其心必異”就是這種歧視外族心理的反映。[27]孔子所倡導的是由夷至夏而至於周道,“齊一變,至於魯;魯一變,至於道。”孔子認為,即使在蠻夷之邦,只要有君子,就可以以禮變革當地陋俗。孔子本人就曾想移居九夷之地,當別人告之九夷之地乃蠻夷陋俗之地時,孔子則回答道:“君子居之,何陋之有?”[28]在此觀念支配下,孔子對管仲“尊王攘夷”、輔佐桓公稱霸天下的舉動給予了高度讚揚,指出若無管仲,我們這些華夏之人或許已經淪落為“被髮左衽”的地步了。[29]自孔子之後,夷夏之辨成為了儒家正統思想的一個重要內容。孟子與孔子一樣,也嚴倡夷夏之辨,他把“為神農之言”的許行比做“南蠻鴃舌之人”,極盡貶低之能事,認為許行所言皆“非先王之道”,[30]他認為,在夷夏關係上,“用夏變夷”是天經地義的,而“用夷變夏”則是不可思議的。孟子用一段經典表述來概括這一思想,他說:“吾聞用夏變夷者,未聞變於夷者也”,“我聞出於幽谷遷于喬木者,未聞下喬木而入于幽谷者。”[31]其目的就在於實現天下“定於一”的共同理想目標。

君主、一夫之辨

孟子基於儒家的道德原則提出了一個十分重要的思想,即把現實政治領域中的君主區分為兩類:一類是有君之名又有君之實的“君主”,可稱之為“聖君”;另一類是雖在君之位、有君之名而不行君之職、無君之實的“君主”,可稱之為“一夫”或“暴君”。對那些無君之實的“一夫”或“暴君”,不能任由他在君之位上胡作非為,而應採取“革命”的方式將君權收回或者推翻、誅殺之。因為自殷周以來,對國家之更替、君權之轉移一直沿襲天命授予的模式,湯、武之得天下與桀、紂之失天下皆天命所為,天命並不無條件庇護一國之君,有德與無德成為天命庇護的惟一條件。孟子對現實政治領域君主類別之劃分,顯然與殷周以來所主張的“君權天授”思想脈脈相襲,並有了更明確的表述。當齊宣王問“湯武放桀,武王伐紂”之事時,孟子回答這種事情古書中有記載;齊宣王又問,這不是一種臣弑其君的行為嗎?孟子對曰:“賊仁者謂之‘賊’,賊義者謂之‘殘’,殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣,未聞弑君也。”[32]肯定了誅殺暴君的合理性。民受之從之認同者,即為君,為民所斥所距所否定者,即為一夫。概言之就是:凡行仁義為民眾所肯定者即是真正的君主;背仁棄義為民眾所唾棄者即為一夫。對於一夫,人人可起而誅之,是一種正義的行為,而不是犯上作亂的“弑君”行為。孟子的思想言論,可謂聾振發聵、鑠古震今,蘊涵了極大的政治智慧和膽識。

天下、國家之辨

戰國時期,殷周那種“溥天之下,莫非王土”及“禮樂征伐自天子出”的一統局面已不復存在,周天子只保留了“天下共主”的虛名,一些諸侯大國則成為實際上的獨立王國。在這種社會政治背景下,便出現了天下、國家兩個不同層次的概念。[33]孟子對天下與國家在層次範圍上做了明確區分,當萬章問“堯以天下予舜,有諸”時,孟子明確回答:“否。天子不能以天下與人。”[34]又說:“不仁而得國者,有之矣;不仁而得天下者,未之有也。”[35]孟子還說:“晉國,天下莫強焉。”[36]漢趙岐在注《孟子•離婁下》時也謂“國謂諸侯之國”。顯然,國家與天下在孟子那裏具有不同的層次。國家與君主相關,而天下則與民眾相聯。天下非君主之私,非君主之天下,而是天下之民之天下,孟子在評價伊尹時說,伊尹“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者,若己推而內之溝中,其自任以天下之重如此。”[37]以天下為己任,自覺擔負起平治天下的社會職責,正是聖人君子的價值追求。君主不得超越于天下之上,反之,其政治統治之合法性須由天下之民來認同。[38]孟子的這一區分,對殷周以來神權與君權的合一模式及君主即國家即天下的觀念是一極大的衝擊。

 

 


①《馬克思恩格斯選集》第1卷,第44頁。

②《孟子·滕文公上》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第125頁,中華書局,1962年。

 

①《孟子·告子上》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第271、268頁。

② 同上,第268頁。

③ 同上,第268頁。

④(德)恩斯特·凱西爾:《人論》,第87頁,上海譯文出版社,1985年。

⑤《論語·里仁》,見楊伯峻:《論語譯注》,第39頁,中華書局,1980年。

⑥《論語·里仁》,見楊伯峻:《論語譯注》,第36頁。

①《論語·述而》,見楊伯峻:《論語譯注》,第69頁。

② 同上,第69、71頁。

③《孟子·告子下》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第280頁。

④《孟子·告子上》,見楊伯峻:《論語譯注》,第265頁。

⑤《孟子·盡心上》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第307頁。

⑥《孟子·滕文公下》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第141頁。

⑦ 同上。

⑧《孟子·盡心上》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第309頁。

⑨ 同上,第321頁。

⑩ 參見《孟子·梁惠王上》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第1~16頁有關內容。

11 同上。

①《左傳·成公二年》,楊伯峻:《春秋左傳注》,第798頁,中華書局,1981年。

 

①《漢書·地理志》,見《漢書》六,第1662頁。

②《孟子·公孫丑上》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第74頁。

③《孟子·梁惠王上》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第14頁。

④《孟子·公孫丑上》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第56頁。

⑤《孟子·梁惠王上》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第17頁。

 

① 黃德昌:《四川大學學報》(哲社版),2003年第4期。

②《論語·憲問》,見楊伯峻:《論語譯注》,第159頁。

③《左傳·成公四年》,見顧寶田等:《左氏春秋譯注》,第407頁。

④《論語·子罕》,見楊伯峻:《論語譯注》,第91頁。

⑤《論語·憲問》,見楊伯峻:《論語譯注》,第151頁。

⑥《孟子·滕文公上》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第125頁。

⑦ 同上。

①《孟子·梁惠王下》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第42頁。

② 在先秦諸子學說中,都是明確區分天下與國家的,如孔子說:“興滅國,繼絕世,舉逸民,天下之民歸心焉”(《論語•堯曰》);荀子說:“用千里之國,必將有四海之聽”(《荀子•議兵》)墨子說:“尚同之為說也,尚用之天子,可以治天下矣;中用之諸侯,可以治其國矣”(《墨子•尚同下》)商鞅也有“明王之治天下也……明君之治國也”(《商君書•開塞》)等話語。自秦漢至明,由於秦漢以來大一統局面的形成,天下與國家的界限一直被混同使用;至清初,隨著滿族入主中原,民族矛盾成為主要矛盾,思想界又開始對天下與國家的關係認真分辨起來,最著名者當推顧炎武、章學誠等。顧炎武說:“有亡國,有亡天下,……曰易姓改號謂之亡國。仁義充塞,而至於率獸食人,人將相食,謂之亡天下”(《日知錄•正始》)章學誠也有“有天下之史,有一國之史”(《文史通義•外篇•州縣請立志科議》)的話語。與先秦不同的是,他們所理解的天下相當於中國,國則相當於朝代。

③《孟子·萬章上》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第219頁。

④《孟子·盡心下》,見楊伯峻:《孟子譯注》,第328頁。

⑤《孟子•梁惠王上》,楊伯峻:《孟子譯注》,第10頁。

①《孟子•萬章上》,楊伯峻:《孟子譯注》,第225頁。

② 朱熹在對該文注釋中,肯定了孟子“天下者,天下之天下也,非一人之私有故也”(朱熹:《四書章句集注·萬章上》)。明清之際的思想家也反對把天下與君主個人等同起來,都表明了對孟子思想的繼承和發展。