許衡的“理”與“心”論 - 王成儒

列印
PDF

許衡的“理”與“心”論

青島大學法學院   王成儒

 

 

許衡(1209~282),字仲平,學者皆稱魯齋先生。被譽為元朝大儒,時有“北有許衡,南有吳澄”之稱。許衡對元朝的政治、思想以及教育均作出重大的貢獻,特別是對於程朱理學的北傳,對於元朝理學的形成,對於元朝理學走上國家的統治地位等,作出了不可或缺的貢獻。許衡的言行、教習、奏摺、著作等,為後人整理,有《讀易私言》、《魯齋遺書》、《魯齋全書》等流傳於世。

許衡著作中有關“理”與“心”的論說,是他理學思想中的兩個最為重要範疇。

以“理”與“心”的範疇為核心,代表著許衡理學的特點,同時也一定程度上反映著元代理學“朱主陸輔”的特點。

許衡融匯朱陸理學,並非把朱熹理學與陸九淵心學同等拿來,半斤八兩地拼湊糅合,實質上許衡是在接受朱熹理學的基礎之上,吸收了陸九淵心學的一些思想,以朱熹思想為主,以陸九淵為輔,如此琢磨打點融匯而成。

 

關於“理”論

中國古代思想中“理”作為哲學範疇,最初始於戰國時期,有條理、法則、規律的意思。先秦哲學之理是在事物的規律與社會秩序兩個層面上展開的,大致有事物之理、禮儀節文之類;秦漢時期有“循名究理”的命題、魏晉哲學清談玄理、隋唐佛學大講空理,把理的範疇逐步思辨化、哲學化。北宋始,理學家論理,成為理學體系當中的最為重要的哲學範疇,理學家無不說“理”。周敦頤認為:“禮,理也。”“萬物各得其理,然後和。”[①]他延續著儒家理即禮儀節文的傳統,而萬物之理又有宇宙法則的意義。邵雍講“天下之數出於理。”[②]張載有“只萬物皆有理。”[③]看來至邵、張二人時,依然是把理作為宇宙法則來運用的。真正把理作為理學的重要範疇,並上升到天理的高度來認識的,是從程頤、程顥開始。他們認為:“理則天下只是一個理,推之四海而准。”“萬物皆只是一個天理”。[④]理即天理,程顥明確指出:“天理二字,卻是自家體貼出來。”[⑤]程朱理學之理的核心思想,大抵由此而始。朱熹更是繼承二程的學說,擴充做大,集之大成。朱熹認為:“宇宙之間,一理而已。天得之而為天,地得之而為地。而凡生於天地之間者,又各得之以為性。其張之為三綱,其紀之為五常,蓋皆此理之流行,無所適而不在。若其消息盈虛,迴圈不已,則未始有物之前,以至人消物盡之後,終則複始,始則有終,又未嘗有頃刻之或停也。”[⑥]在朱熹看來,此理永恆,不生不滅,無始無終。“且如萬一山河大地都陷了,畢竟理卻只在這裏。”[⑦]唯有理、唯有天理是獨立存在的。

許衡論理,是在接受朱熹理學後,沿著這一方向接著論說的,其實質與朱熹之理是有所不同的。

其一,關於理。當朱熹肯定理的獨立存在之時,理即太極,當然是理在天地之先,即“天出於理。”許衡則認為,太極之先存在著道,道是獨立存在著的,道生太極。因此,僅就理即太極這一問題上,許衡與朱熹是一致的。不同的是許衡主張:由道生理。如果說朱熹理在天地之先的觀點,概括為“天出於理”的話,那麼許衡的主張則可以說成是:既不是“天出於理”,也不是“理出於天”,而是天與理不分先後。《魯齋遺書·語錄上》載,“又問,理出於天,天出於理?曰,天即理也。有則一時有,本無先後。”天與理是同時存在著的,同時產生的。根本上是沒有先後之分的,有則一時有,存在之有是同時產生的,天的存在與理的存在是完全同時的事情。有天即有理,有理即有天。理寓於天中,天中有是理。正如理與物一般,“事物必有理,未有無理之物。兩件不可離,無物則理何所寓。” [⑧]在許衡看來,理與天、理與物之間,完全是一以貫之的,同時作為存在之有是不分先後的。人們應當在日常事物當中,粗中見精,小中見大。“雖淺近事物,亦必有形而上者,但學者能得聖神功用之妙,以觀萬事萬物之理可也,則形而下者事為之間,皆粗跡而不可廢。”[⑨]就理在物中而言,許衡還是與朱熹保持一致的。許衡講:“天下事物,雖是萬有不齊,然就一件件上觀看,莫不有個當然的道理。”[⑩]朱熹則反復宣導:“人人有一太極,物物有一太極。”是說人人、物物都有理之存在。總之,朱熹以理為獨立的存在,產生天地萬物以後,理即存在於天地萬物之中,理寓於萬物;許衡以道為獨立的存在,由道生理,理既出,則與天地萬物同時為有,理當然也寓於天地萬物當中,理物為一,理物不可分為兩件。

其二,關於理一分殊。理一分殊是宋明理學的又一核心範疇,有的地方亦叫作一本萬殊。其內涵非常豐富,理學家就此曾有過不同的理解與解釋,按對理一分殊的含義不同,昭示著理學家之不同的學術思想。

理一分殊,這四個字的首創專利應歸屬于程頤。程頤認為:“二氣五行,剛柔萬殊。聖人所由,惟一理。”[11]講的是一理、萬殊。程頤又認為:“天下之理一也。……雖物有萬殊,事有萬變,統之以一,則無能違也。”[12]再有“天下之志萬殊,理則一也。”[13]使用的是理一、萬殊。真正涉及到“理一分殊”這四個字,是程頤回答門人楊時疑問張載《西銘》中一段話時講到的。楊時寄書於老師,疑問“《西銘》之書,發明聖人微意至深。然而言體而不及用,恐其流遂至於兼愛。”[14]是講《西銘》只言老吾老、幼吾幼,而不言老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。疑其這樣的提法是一體之仁而無遠近親疏各當其分之義,會混同於墨子的兼愛思想。程頤答曰:“《西銘》理一而分殊,墨氏則二本而無分。分殊之蔽,私勝而失仁。無分之罪,兼愛而無義。分立而推理一,以止私勝之流,仁之方也。無別而述兼愛,至於無父之極,義之賊也。”[15]程頤用理一分殊的道理指明了仁與兼愛的區別,同時也表明理一分殊的“分”主要是職分的意思。門人以此頗受感悟,楊時有如下結論:“天下之物,理一而分殊。知其理一,所以為仁。知其分殊,所以為義。”[16]理一分殊的範疇表明,一般的原理可以表現為不同的具體規範,而不同的具體規範又包含著一般原理。

朱熹延續著程頤理一分殊的思想,並將其意義挖掘的非常充分。就張載《西銘》而言,朱熹認為:“《西銘》要句句見理一分殊。”“《西銘》一篇,始末皆是理一分殊。以‘乾稱父,坤稱母’,便是理一而分殊。‘予茲藐焉,混然中處’,便是分殊而理一。‘天地之塞吾其體,天地之率吾其性’,分殊而理一。‘民吾同胞,物吾與也’,理一而分殊。”[17]這就非常透徹地運用《西銘》的思想,講明了其中理一與分殊的相互關係。朱熹還講道:“故以民為同胞,物為吾與者,自其天下之父母者言之,所謂理一者也。然謂之民,則非真以為吾之同胞。謂之物,則非真以為我之同類矣。此自其一身之父母者言之,所謂分殊者也。……但其所謂理一者,貫乎分殊之中,而未始相離耳。”[18]這又強調了理一與分殊之間的相既不離的關係。從中我們可以看出,任何一個人都處在宇宙、自然、社會以及各種一定的關係之中,任何一個人都應該有自己的職分,也都應該有自己應盡的對應著的各種義務。比如說,一個人對他的親人、親屬、朋友、外人,乃至萬事萬物都應該盡各不相同的義務,當然他一定是首先考慮到的是父母、親屬,然後逐級的應該是朋友、外人、萬事萬物。這一義務的道德原則是一致的,即理一,具體表現在不同的物件上,卻有不同的道德規範,即分殊,而表現的具體規範當中又始終貫穿著道德原則,這即是“未始相離”。如仁愛原則在具體的實施當中,一則註定是遠近親疏各有不同,一則遠近親疏的不同當中又一定體現著共同的普遍原則。朱熹指出理一分殊不僅有道德倫理方面的意義,他更具有普遍的意義。如:“本只是一太極,而萬物各有稟受,又各自全具一太極爾。如月在天,只一而已,及散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也。”[19]以“月印萬川”形象比喻太極與萬物之間的理一分殊的關係。他還講到:“蓋合而言之,萬物統體一太極也;分而言之,一物各具一太極也。”[20]這即使說,萬物統體一太極,即理一;物物各有一太極,即分殊。統體一太極是最高範疇(亦即最高原則)的理,物物一太極是在最高原則理體現下的特殊原則,分殊不是把最高原則分了一部分而形成特殊原則,而是一理指導下的特殊原則,以顯示出統體之下物物之間的相互區別。這就是朱熹的理一分殊。

許衡的理學以著重闡述朱熹理學、強調踐履而著稱于世,在理一分殊的範疇上也非常突出地反映出這一特點。分析許衡理學,他對朱熹理一分殊的範疇有著多種層次的理解:

第一,從性上講,有虛與氣的分別。虛即本然之性,而氣乃氣稟之性,虛即是理一,氣就是分殊。換句話講,以性而言,本然之性即為理一,氣稟之性就是分殊。以人為例,仁義禮智信是明德,是人固有之性,因此即本然之性;而貧富貴賤、死生修短各不同,是稟氣的結果,此是氣稟之性。由此而言,僅就一人之身,理一是仁義禮智,分殊即富貴修短。“先生曰,合虛與氣,有性之名。虛是本然之性,氣是氣稟之性。”先生又曰:“仁義禮智信,是明德,人皆有之,是本然之性,……理一是也。貧富貴賤、死生修短,福禍稟於氣,是氣稟之命,……分殊是也。”[21]

第二,從物上講,有道與器的分別。道即形而上者,而器乃形而下者。在許衡看來,形而上之道就是理一,形而下之器就是分殊。也就是說,理一是指物之有形之上的法則、規律,分殊是指有形之物自身的狀況。每一事物都有它自身的狀況,同時也都有超越自身狀況的共同法則,這就是理一分殊。許衡講:“性者,即形而上者,謂之道,理一是也;氣者,即形而下者,謂之器,分殊11是也。”[22]

第三,以人而言。一則,人乃心與身合而為一,從心與身之不同層面理解理一分殊。許衡認為,“心之所存者理一,身之所行者分殊。”[23]心中所存的即使心中之固有,人心固有的本性是一致、共同的,為明德,在此即是理一;身之所行的即是內心省察後付諸踐履的行為,身之所行雖經省察卻各不相同,在此即是分殊。一則,人有動與靜兩種狀態,從動與靜之不同層面理解理一分殊。許衡認為,“靜時德行渾全要存養,動時應事接物要省察。”[24]靜時的存養,即保全內心的渾全德行,不為外物引誘,亦即存養本心,此為理一;動時的省察,即權衡應事接物是否符合內心的德性,不能使本性有所喪失,亦即省察克制,動而中節,此為分殊。

第四,以本始之初說來,有取與命的分別。起初之時,蒼天所賦予人之德性,取決於人的主動稟受,所得之的多寡,在於人為。許衡認為,這一德性,人皆有之,這即是理一;而萬物開始後,進一步的變化則不在於人為,每一物、每一人的變化未來,完全取決於蒼天之命。許衡認為,這一未來趨勢之實際運行,物與物異、人與人異,這即是分殊。《語錄下》有載:“大哉乾元,萬物資始,是彼受其德性,虛靈不昧,人皆有之,是眾來取皆得,求之與予之,所得深淺厚薄,分數在乎人為也,此說是理一;雲行雨施,是施恩澤也,在乎理主乎氣者,是命也。不在彼來求取,與不與在乎天,天者,君命也。此說分殊也。”[25]

關於“心”論

中國古代先民很早就有“心”的概念,大概應有兩層含義:一是指實體性的心臟、心肺之心;一是指意識性的心思、思維之心。作為哲學範疇之“心”,一定經歷過這兩層含義的分離、獨立、抽象的逐漸過程。應該說到戰國時期的孟子之時,“心”作為獨立的哲學範疇已經確立了下來。孟子講:“心之官則思,思則得之,不思則不得也。”[26]把“心”規定為是具有思維功能的器官(當然相當於現在人腦的機能與作用),把能思、能想、能慮、能感等都看作是心的功能與活動。大凡中國古人在造字過程中,把能夠反映人腦機能與活動的字詞造成具有“心”的部首結構,如:思想、思慮、思念、思惟、感情、感慨、忘懷……等等,不一而足。“心”作為思維器官、作為哲學範疇,給中國古代哲學的發展予以相當長的歷史影響。

宋明理學時期,“心”範疇的發展到了登峰造極的地步,可謂前無古人後無來者。邵雍繼承了道教的《先天圖》,認為:“先天之學,心法也。故圖皆自中起,萬化萬事生乎心也。”“先天之學,心也。”[27]在邵雍看來,心就是先天之學,那些有行跡的萬物萬物便是後天之學,事物的產生與發展皆由心所發生。張載也講“大其心則能體天下之物。”[28]是說總括天下萬物,只有用體認的辦法,而體認唯有用心來完成。二程也講心的範疇,認為天地萬物一於我心,萬物有理,入理於心,以一心為基礎而統天地、統萬物、統一理。“天地本一物,地亦天也。只是人為天地心,是心之動,則分了天為上,地為下。”[29]“心是理,理是心。”[30]天地萬物溶於主體我心之中,以致天地萬物之理也在我心之內,表明其心只是對天地萬物的體認。朱熹延續張載、二程的理路,推斷說:“蓋天下萬事,本于一心。”[31]因此,他贊同陳淳的一段話語,“雖至於位天地,育萬物,亦不過充吾心之本然,而非外為者。”[32]心對萬物的體認,即本于一心,表明心具有對萬物的主宰作用。“一心具萬理。”[33] “心與理一,不是理在前面為一物。理便在心之中。”“理無心則無著處。”“心,主宰之謂也。” [34]沒有心就不能體認萬物,有了心便能主宰萬物。程朱理學之“心”,是以心來體認天地萬物,心具有的是體認功能,同時心也具有主宰的功能。所以,朱熹在答張敬夫的信中講:“熹謂惑於物者心也,其動者情也,情根乎心而宰乎心,心為之宰,則其動也無不中節矣。”[35]

如果說程朱理學視“心”為體認的功能,那麼可以講陸王心學便把“心”賦予了能夠生成、造作的特性。顯然陸王心學把“心”的範疇推向極致,“心”成為他們哲學的頂級範疇、核心範疇。陸九淵說:“心之所為,猶之能生之物。”心的所作所為即是生成萬物。“萬物森然於方寸之間,滿心而發,充塞宇宙,無非此理。”[36]以方寸形容心之大小形狀,可見其小,但是繁雜眾多的萬物也就存在於猶如方寸之間的心中,心的完滿發出完全可以充塞整個宇宙。因此,陸九淵結論是:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”[37]到王守仁的哲學裏,心的範疇在內容上得到了更多層面的挖掘。第一,心由一塊血肉實體、一個思維器官轉變成為是一種感覺、一種意識。王守仁說:“心不是一塊血肉,凡知覺處便是心。如耳目之知視聽,手足之知痛癢,此知覺便是心也。”[38]心作為主體意識,完全脫離了物質實體,並且對物質實體具有主宰作用,心的作用在無限地膨脹。“心者身之主宰,目雖視而所以視者,心也;耳雖聽而所以聽者,心也;口與四肢雖言動而所以言動者,心也。”[39]人的感覺之視、聽、言、動,完全是主體心的主宰作用,沒有心,就談不上感覺上的視、聽、言、動。心起到決定性的作用;第二,心作為感覺、意識的活動過程,其自身的展開有自然的條理,而這條理便是人們行為的道德準則。王守仁說:“理也者,心之條理也。是理也,發之於親則為孝,發之於君則為忠,發之于朋友則為信,千變萬化至不可窮竭,而莫非發于吾之一心。”[40]這表明心之條理就是理,換句話說,心即理也。心的條理就是理,內心按其固有的條理發出,自然就是人們行為規範的道德準則。比如,按其內心的感覺、意識活動,自然發出心之條理,事親自然是孝,事君自然為忠,與朋友交自然講信。忠孝廉恥,仁義禮智,愛慈孝悌……諸如此類的一切道德原則,沒有哪一個不是由心的固有條理發出。因此,王守仁歸結到:“心外無物、心外無事、心外無理、心外無義、心外無善。”[41]當王守仁講心外無物、無事、無理、無善的時候,是指純正的本心,沒有“人為之雜”。而純正本心的發出,不符合禮的標準即為不善。所以,“要非禮勿視聽言動時,”才有善的動機。反之,“心外無善”。王守仁賦予了心具有道德屬性的內涵。

許衡論“心”的理學含義,大體上是糅合朱(熹)陸(九淵)的思想,代表著元朝理學的特點,並且有自己的獨家思索。但就“心”的理學深度及其理學意義,遠未達到王守仁心學的歷史影響。

許衡論“心”的思想,大致集中在《魯齋心法》當中,其他散見於《語錄上》等篇。其《魯齋心法》被視為是對聖賢之書理解、感悟、體會最深的集粹,韓士奇指出:“魯齋非深有所得,其將能有是錄哉?”認為,“心法之傳,堯開之,舜廣之,禹湯文武周公,吾孔孟主盟斯道。” [42]有類儒家道統一般,聖賢之學唯靠心法的傳承,才得以歷代不衰。

在程朱理學突出“心”的體認功能,以此具有主宰作用,而陸九淵視“心”的所作所為猶如生成萬物一般,“心”成了第一性的概念的背景下,許衡開始了自己的獨家思索。

第一,心、性、天、理,一以貫之。許衡認為,就哲學意義上而言,心、性、天、理這四個概念,屬於同一層次的範疇,也即屬於同一系列。心、性、天、理相互貫穿,相互理解,不分先後,互不主宰。當“問:心也,性也,天也,一理也,何如?先生曰:便是一以貫之。”[43]互為貫穿,猶如“圓融”,以心而言,心貫穿於性、天、理之中;以性而言,性貫穿於心、天、理之中;以天言之,天貫穿於心、性、理之中;以理言之,理貫穿於心、性、天之中。由於講相互之間是貫穿的關係,因此,心、性、天、理,四者之間不存在何者起決定作用的問題,也不存在誰先誰後問題。“再問:理出於天?天出於理?先生曰:天即理也。有則一時有,本無先後。”[44]

第二,以知性而盡心。孟子學說一直宣導“盡心、知性、知天”的命題,是在心、性、天三個概念統一起來的基礎上,體現“天人合一”的境界。孟子曰:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。”[45]這是一個由“盡心”到“知性”、再由“知性”到“知天”的過程。是說只要誠心誠意地儘量擴充人與生俱來的善心,就可以認識自己仁、義的道德本性;認識到自己仁、義的道德本性,就可以認識到天了,這一認知過程一直被儒家恪守不易。至許衡之時,他結合認知的發生過程,明確指出:“非盡其心,而後知其性。”而主張“先知其性,然後能盡心。”顯然,許衡的立論基礎是建立在心、性、天三者一以貫之的前提下,認為心、性、天的認知過程應該是格物致知的次第。因此,他認為要先格物,然後才能致知,是“物格”,然後“知致”的結果。而且,在許衡看來,“格物”是“知性”,而“知致”便是“盡心”。由此,許衡在《魯齋心法》中講:“知其性,是物格;盡其心,是知至也。先知其性,然後能盡心,非盡其心,而後知其性。”倘若格物未到盡處,亦即理有未窮,那麼心也未盡。能否盡心,完全是依知性為前提的。許衡說:“惟於理有未窮,故其知有不盡也。人若於天下事物的道理,不能一件件窮到那極至處,則他心裏雖有自然的知識,也未免昏昧欠缺,有不能盡了。”[46]許衡的“知性”——“盡心”次第,似乎顯得更符合一般的認知過程。

第三,以“心有知”識“物之理”。在“心”、“物”、“理”三者關係方面,許衡是以朱熹理學為主,間或表現出陸九淵心學的傾向。他認為,凡物都有其理,從來不存在無理的事物,物中有理,理在物中;而人心又具有神明之靈,心中固有著自然知識。許衡說:“蓋人心之靈,莫不有知;而天下之物,莫不有理。心是人之神明,人之一心,雖不過方寸,然其本體至虛至靈,莫不有個自然知識;物即是事物,天下事物,雖是萬有不齊,就一件件上觀看,莫不有個當然的道理。”[47]朱熹與陸九淵之間突出的分歧,在於朱熹主張性即理,陸九淵強調心即理;朱熹重在格物窮理,陸九淵凸現發明本心。許衡講“心中固有著自然知識”,是方寸之中見大體,有類陸九淵的思想;同時許衡又說,天下事物“莫不有個當然的道理”,本于朱熹“凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之。”[48]許衡糅合朱陸,以“心有知”識“物之理”。

許衡的“理”與“心”論,就“理”而言,主流仍然是延續朱子學的方向,雖對“理”又有自己獨到的見解,但不可能不立足于朱熹的理學基礎,可謂“以朱為主”;就“心”而論,對理、心、性、天作出統一的解釋,以“心有知”去識“物之理”,總存在著陸九淵的心學理論,又以“知性”而“盡心”,顯示著與孟子的不同。綜合許衡的“理”與“心”論,把他的理學思想範圍在“朱主陸輔”之間,既是許衡理學的特點,也代表著元朝理學的基本方向。

 


① 周敦頤:《通書·禮樂》。

② 邵雍:《皇極經世書·觀物外》。

③ 張載:《張子語錄·中》。

① 二程:《遺書》二。

② 二程:《遺書·外書》十二。

③ 朱熹:《朱子文集》七十。

④ 朱熹:《朱子語類》一。

⑤《魯齋遺書·語錄上》。

⑥《魯齋遺書·語錄上》。

⑦《魯齋遺書·大學直解》。

① 二程:《遺書》六。

② 二程:《易傳》三。

③ 二程:《易傳》一。

④《楊龜山先生集》十六。

⑤《伊川文集》五。

⑥《伊川文集》二十(答胡康候)。

⑦《朱子語類》九十八。

①《朱文公文集》三十七(與郭仲晦)。

②《朱子語類》九十四。

③《太極圖說解》(引《周敦頤集》)。

①《魯齋遺書·魯齋心法》。

② 同上。

③《魯齋遺書·語錄下》。

④ 同上。

⑤ 同上。

①《孟子·告子上》。

②《皇極經世·觀物外篇》。

③《正蒙·大心篇》。

④《河南程氏遺書》二下。

⑤《河南程氏遺書》十三。

⑥《朱文公文集》卷七十五(送張仲隆序)。

⑦《朱文公文集》卷五十七。

⑧《朱子語類》卷九。

⑨《朱子語類》卷五。

⑩《朱文公文集》卷三十二。

①《陸九淵集》卷三十四(語錄上)。

②《陸九淵集》卷三十六(年譜)。

③《王文成公全書》卷三(傳習錄下)。

④《王文成公全書》卷三(傳習錄下)。

⑤《陽明全書》卷八(書諸陽卷)。

⑥《陽明全書》卷四(與王純甫)。

①《魯齋心法》序(韓士奇)。

②《魯齋心法》。

③ 同上。

④《孟子·盡心上》。

①《魯齋遺書·大學直解》。

② 同上。

③《四書章句集注》。