儒学研究百年回顾 - 董乃强

列印
PDF

儒学研究百年回顾


董乃强



本文所介绍的现代儒学,实际上是指自20世纪初清王朝覆亡至今80余年间儒家学说由传统走向现代的发展过程和我国大陆、港澳台地区以及海外华人研习儒家学说的概貌。

在这80余年间,儒家学说及其研习的发展深受中国政权两次更迭和西方强势文化不断冲击的影响而略显曲折。具体表现为国内外政治局势的变化与文化思潮的起降在很大程度上直接干预或制约了传统儒家学说的现代转型过程,使之产生了两条并行发展的主线。

主线之一是自太平天国以来,清末的洋务派、维新派、近现代的革命派和西方思潮对孔子儒学程度不同的批判与否定,以及在这种批判与否定中所进行的孔子儒学研究。主线之二是现代新儒学的形成与发展。它在20世纪20年代开始“接着”宋明理学“讲”,1949年退出大陆并转向港澳台地区及海外华人中间发展,至今已经历了三个不同阶段的进程。

其实,这两条主线形成的根本原因都源于中华民族近代以来在世界形势巨变中所产生的民族忧患意识和急迫感。它们都认为在20世纪初全球历史激荡、社会变革的大潮面前,中华民族必须对其自身现代化道路的走向迅速作出抉择、更急需将影响了中华民族两千年的儒家学说改造成与时代相符的新文化来回应西方近现代文化的冲击,才能跟上世界前进的脚步。在这种忧患意识和急迫感的主导下,只是由于操作过程中指导思想和研究方法出现了差异,儒学的研习及其现代发展才分成了目的相同而道路有殊的两叉。



一、主线之一

1.对孔子儒学的批判


近代以降,作为中国传统文化主干的儒学就在不断地经受西方近现代文化观念的冲击与批判,由于儒学长期居于官方意识形态的地位,因此这种冲击与批判又往往和政权的交替与国体的变更交织在一起,甚至出现了以政治批判代替学术批判的局面,从而显得这种批判的声势格外浩大而又空前猛烈。

*

清末的太平天国农民战争,采用了血与铁形式、以极大声势和规模首开近代中国对孔子儒学的批判。

1843年,广东花县的村塾教师洪秀全在其科举考试屡屡失利后,完全丧失了对中国传统文化和孔子儒学的信心,于苦闷中偶然接触到基督教传教的宣传品《劝世良言》等小册子,随即跟随美国传教士罗孝全学习了《新旧约全书》的内容,转而接受了基督教的教义。他自述曾在梦中看到“孔丘跪在天兄基督前,再三讨饶,鞭挞甚多,孔丘哀求不已”的情景,得出“推勘妖魔作怪之由,总追究孔丘教人之书多错”的结论(向达等:《太平天国》第2册第635页,上海神州国光社1952年版),便毅然砸毁了村塾中的孔子牌位,四处传播基督教义并创建了“上帝会”(又作“尚弟会”、“尚地会”),还以自已是上帝的次子、耶稣之弟的身份组织太平军,发动和领导了旨在推翻清朝统治建立“太平天国”(曾一度改称“上帝天国”)的武装斗争。太平军所到之处,“凡学宫(即孔庙)正殿、两庑木主亦俱毁弃殆尽,……或堆军火,或为马厩”(向达等:《太平天国》第3册第326页,上海神州国光社1952年版),并焚烧儒家书籍或将儒家书籍丢入水池粪坑,显示了对孔子儒学的极大轻蔑。洪秀全还在太平天国定都天京(今南京)后授意他人为文通告天下:“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除,皆不准买卖藏读也,否则问罪

太平天国农民战争被镇压下去后,清朝政府中的一批官僚逐渐认识到内患外忧的中国正面临着一个前所未有的大变动局面,传统儒学中如“轻自然、斥技艺”等缺失已经明显跟不上时代的发展,顽固坚持这些缺失完全无助于政权的巩固,并针对这一现状提出了要“师夷长技以制夷”(魏源语)学习近代西方的主张。但他们又是站在“天朝大国”的立场上面对近代西方文化观念的。他们认定中国的典章制度和传统儒学的本质远远超过西方、是变更不得的,只是生产技术和工商技艺这些“小技”一时落在了后面,因而由此发动并主持了以学习西方科学技术、引进机器生产为中心内容的“富强”运动。如认为西方科技“无一不自天文、算学中来”而在同文馆中开设天文算学馆,又如建立安庆内军械所、江南制造总局以引进西方工业技术制造枪炮等等。这种以中学(泛指儒学等中国传统文化)为体,西学(专指西方的工艺技术)为用的作法后来被简称为“中体西用”,持“中体西用”主张并身体力行的官僚则被称作“洋务派”。19世纪60年代“中体西用”思潮和洋务派的出现可以说是对传统儒学“轻自然、斥技艺”的一种否定与批判;在某种意义上,“中体西用”也可以理解为是对中国近代新文化的一种创建,虽然这种创建

不久,“中体西用”思潮就受到了“变法维新”思潮的否定。“变法维新”是19世纪80年代后期出现的一股要求变更传统政体模式与传统思维模式的思潮,是对传统儒学的挑战。然而这一挑战并不来自儒学外部,而是儒学内部今文经学派与古文经学派争斗较量的结果。变法维新论者认为在世界形势巨变时,光靠“中体西用”者引进的西方工艺技术根本无助于中国社会的发展,只有剔除中国典章制度和传统儒学中陈腐的东西,代之以近代西方先进的政治制度和文化观念,中国的前途才有希望。变法维新思潮的代表人物康有为在1888年首次上书光绪皇帝请求改变祖制成法、陈俗陋习之后,又在1891年刊行的《新学伪经考》中,怀着对古文经学派所持“祖宗之法,莫敢言变”的强烈不满,从今文经学派主张变革的角度,将《古文尚书》、《逸礼》、《左氏春秋》等一批儒学古文经书说成是西汉末年儒家古文经学派开创者刘歆为帮助王莽篡夺西汉政权而伪造出来的,并非真正的儒家经典而是伪经。这一说法显然不符合历史的真实,但它却是对古文经学派的一个巨大冲击。紧接着,康有为又用了自1892年到1898年的六年时间撰成了《孔子改制考》,他从《论语·雍也》中“子曰:‘齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。’”出发

上述可见清末的反对孔子儒学,虽然都是近代西方文化观念进入中国使然,但太平天国尽管血铁交错地表明坚定反儒的决心,却没有对孔子儒学进行任何实质性的批判,洋务派引进西方工艺技术的“中体西用”只是对传统儒学中“轻自然、斥技艺”部分的否定,变法维新派所批判的也不过是古文经学派泥古法祖拒绝变革的一面。这三次批判确实是在逐渐深入,然而都没有接触到儒学的本质,更谈不上对孔子儒学进行全面客观的剖析了。

*

1911年的辛亥革命推翻了清王朝的统治,建立了中华民国。国体和政体的改变预示着儒学久居官方意识形态的地位将会发生动摇。

果然,中华民国甫一成立,新政权就对孔子儒学发起了挑战。中华民国元年(1912年)1月19日,也就是临时政府教育部启用公章的第一天,时任教育总长的蔡元培就签发颁行了《普通教育暂行办法》。其要点之一就是“小学废止读经”,不久又扩大到“废止师范、中、小学读经”。2月8日他发表《对于新教育之意见》(又称《对于教育方针之意见》)提出修正清王朝学部尊孔的宗旨,理由是“尊孔与信仰自由相违,所以(在中华民国教育宗旨中)删去。”这实际上是以禁止阅读儒家经典和不允许在校学生祭拜孔子的方式,针砭孔子儒学所提倡的伦理观与价值观。孔子儒学从此丧失了在学校教育中的特殊地位。

这时,封闭的国门已因国体的变更而大开,近代西方的许多新思想、新观念开始展现在中国大众面前。为了普及这些新思想以打破儒学一统天下的局面和与前清遗老为维护传统儒学官方意识形态地位而坚持尊孔泥古的现象进行斗争,一些思想先行者开始着手引进近代西方的文化思潮和观念,进行思想启蒙。是为新文化运动。一般认为,陈独秀于1915年9月5日在上海创办《青年杂志》是新文化运动兴起的标志。陈独秀在《青年杂志》第一卷第一号第一篇文章《敬告青年》中开宗明义地指出,西方文化的精华是“人权”(民主)和“科学”,西方社会之所以发达就是因为有了这两样东西,中国社会所缺乏和亟需引进的也正是这两样东西,新文化运动则是要实现人权(民主)和科学这样两个目标。1916年,《青年杂志》第一卷第六号和第二卷第一号连载了易白沙的《孔子评议》一文,首先向孔子儒学发难。从而引发了向中国的封建专制统治制度和以孔子儒学为代表的传统思想文化观念的猛攻。

《青年杂志》从第二卷起改名为《新青年》。1916年底,陈独秀因应北京大学校长蔡元培之聘离沪北上担任北京大学文科学长,便将其主编的《新青年》与北京大学结合,移至北京出版。《新青年》从1919年1月第六卷起又建立了编委会,由陈独秀、李大钊、钱玄同、高一涵、胡适、沈尹默6人轮流编辑,《新青年》编委会就成了领导新文化运动的中心。

新文化运动的代表人物在新文化运动和“五四”爱国运动时期,先后将近现代西方的个人主义、无政府主义、进化论、实用(验)主义、自由主义、马克思主义等等多种思想流派介绍到中国,并以此为思想武器来反对封建专制统治,要求政治民主;反对旧道德,提倡新道德;反对旧文学,提倡新文学。他们还在《新青年》上发表了一系列文章和通信,用近现代西方的进化论、个人独立主义、基督教教义、人权平等观念和马克思主义的历史唯物论对孔子儒学进行了激烈批判和彻底否定。如新文化运动代表人物之一的钱玄同就在《中国今后之文字问题》一文中提出:“欲使中国民族为20世纪文明之民族, 必以废孔子、灭道教为根本之解决; 而废记载孔门学说及道教妖言之汉文,尤为根本解决之根本解决。”他认为首先应“将中国书籍一概束之高阁”,再将“自来即专用于发挥孔门学说, 及道教言妖”的“汉文”一概“废灭”。(文载《新青年》1918年4卷4期)如被称为“文化革命主将”的周树人(鲁迅)斥中国传统文化只有小脚、鸦片、八股等腐朽的东西,均在铲除之列;他还在1925年2月的《京报副刊》上发表意见,建议中国青年“要少——或者竟不——看中国书”而去读外国书。(见《华盖集》,北新书局1926年版)又?

新文化运动和“五四”爱国运动时期用近现代西方文化观念对中国传统文化特别是孔子儒学所进行的偏激而又猛烈的抨击,一方面确实起到了惊醒世人的作用,不仅使人们认清了孔子儒学在被封建统治者改造利用后阻碍社会进步的严重性,还鼓励人们去探索中国新文化发展的道路;而另一方面卻因这种枰击源于近代西方文化观念,或者说是站在西方中心论者的立场上进行的,这就首开了以某种文化标准去评说另一种文化长短优劣乃至批判杀伐的不正学风,并在这种偏激猛烈枰击的过程中引发和培育出一股民族虚无主义和历史虚无主义思潮。这些都对后世产生了极为深远的影响。

就在西方诸种思想文化观念涌入中国、被中国人视为效法的楷模时,在第一次世界大战中所展现出来的西方社会自身和西方文化观自身的缺陷与问题同样也传入了中国,这就使一部分人从对孔子儒学偏激狂热的全盘否定中冷静下来,开始对东西方文化作认真地对比研究。1923年2月14日张君劢在清华大学所作题为《人生观》的演讲,及其所得出“人生观问题之解决,决非科学所能为力”的结论,首次公开对“西方文化无一不优越”的观点提出诘难。这一演讲后来引发出了一场持续半年之久的被称为“科玄之战”的文化论战。这场论战本应成为对东西方文化作认真研究的滥觞,但在当时国内对西方文化观念一片尊崇有加的主导氛围中,公允评价中国传统文化的一方还是败下阵来。关于“科玄之战”,本文在“主线之二”部分中还有叙述,此处不赘。

这里还不能不提到发生在20世纪20年代的两场大论争。其一是1920年春夏之际,上海《民国日报·觉悟副刊》开辟“废除婚姻制度”专栏所引发的“废婚”大论战。力主废除婚姻制度者认为孔子儒家所主张的“孝道”、“礼教”、“三纲”全由家庭制度生发而来,故而婚姻制度“不适合于自由人格”,亟当废除。因此这场“废婚”之战实际上也还是用西方个人主义观念和自由主义观念对孔子儒学所进行的批判。当然,这里也不排除苏联的影响。从В.Т利索夫斯基《爱情与家庭》一书中可以看到,“革命(指1917年俄国十月革命)后的最初几年……(苏联)曾颁布妇女‘国有化’法令草案。……萨拉托夫的草案宣布:‘从1918年3月1日起,废除对年龄在17—32岁之间妇女的私人占有权。’……在弗拉基米尔市的一份报纸上公布的草案则宣布:‘年龄在18岁以上的所有女性都归国家所有。’”

其二是1929年2月中华民国南京政府中央卫生委员会第一次会议讨论了“废止旧医(即中医)以扫除医事卫生之障碍”的提案,并以“旧医一日不除,民众思想一日不变,新医(即西医)事业一日不能向上,卫生行政一日不能进展”为由,通过了“取缔中医”的决定,交由中央政府行政院院长汪精卫公布实施。从表面上看,这似乎只是医药界中以西医治疗方法取代中医治疗方法一种医疗技术上的变革,但实际上却是在用西方文化观念来全盘否定中国的传统文化。因为西医的行医过程比较注重患者发生病变的局部和对症施治,又经常使用切除、化疗等重创或破坏人体器官的医疗技术,西医这种重局部、重手术治疗方法的主导思想来源于西方的个人独立主义观念和机械医学论,是较为典型的西方文化观念。而中医诊断施治的原则则是将患者与患者的生活环境视为同一个整体来进行的,不太注重局部的病患而看重来自整体的病源,这一原则与孔子儒学“天(自然界)人合一”的哲学思想相符;并且自古以来,中医行医治病活人就一直被称之为“仁术”,而“仁”正是孔子儒学的核心。所以,说到底,“废止旧医”、甚至将传统的针灸和拔火罐治病都视为封建落后迷信的实质也是西方个人独立主义观念和机械医学论对孔子儒?

对孔子儒学的这种否定后来也被国民党人一直带到了台湾,如直到2002年12月,曾任“中华民国总统”的李登辉还在台北攻击孔子儒学说:“中华文化没有理想,是堕落的文化。”

*

在19世纪30—40年代的中国共产党革命根据地里,以反孔批儒为中心全然否定中国传统文化的认识逐渐占据了主流。在公开发表的众多批判孔子儒家思想及其研究者的论文著作中,具有代表性的有1940年出版的《新民主主义论》,文中提出主张尊孔读经和提倡旧礼教旧思想的均属半封建文化,都应该打倒;有1941年再版的美国记者、作家埃德加·斯诺(Edgar Parks Snow)访问延安后写的《中国见闻录》,书中说,“共产党是彻底的反孔教者。”还有1946年美国作家根室·史坦因对延安访问后所作《红色中国的挑战》一书,书中写道:“共产党在意识上的敌人是孔夫子及中国远古的其他圣贤。”这里所本的是毛泽东于1943年6月致信彭德怀,批评他在“关于民主教育的谈话”中引用孔子的“已所不欲,勿施于人”来解释博爱精神和民主精神。

1949年10月1日,中华人民共和国成立。中国的国体和政体再次发生了改变。其实早在建国之前,中国共产党主席毛泽东就在《论人民民主专政》一文中表明了中国共产党和中华人民共和国要倒向社会主义阵营特别是这个阵营的老大哥苏联、倒向马克思主义的“一边倒”立场。由此形成了以下两种情况:

一是在意识形态上。“1949年以后,马克思主义借政权力量对一切非马克思主义的学说可谓风卷残云,不少人违心地作检查、自我批判。”(颜炳罡:《当代新儒学引论》,北京图书馆出版社1998年1月版)而在“一切非马克思主义的学说”中,作为中国传统文化主流的孔子儒家家学说首当其冲。

马克思主义理论的三个主要来源是德国古典哲学、英国古典政经济学和英法的空想社會主義,源頭全在西方。一般認為、源頭之一的德国古典哲学就是黑格尓(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)的哲学,因为他集德国古典哲学的大成,创立了欧洲哲学史上最庞大的客观唯心主义体系、极大地发展了唯心辩证法。但是黑格尔囿于认识上的局限,又站在西方中心论者的立场,对西方文化有着最强烈的优越感,对东方文化和孔子儒学有着根深蒂固的偏见。因此直到他去世的前6年,他才开始在自己的哲学课程中增添了中国哲学的内容。可是在他长达1700多页的《哲学史讲演录》中,有关中国哲学的内容也只占了6页。在黑格尔的眼中,孔子“只是一个实际的世间智者,在他(孔子)那里,思辩的哲学是一点也没有的。”因此孔子所讲的道德也并非真正的道德。黑格尔对儒家典籍《论语》的评价是:那里面所讲到的只“是一种常识道德,这种常识道德我们在哪里都找得到,在哪一个民族里都找得到,可能还要好些,这是毫无出色之点的东西。” 黑格尔认为儒学是最浅薄的思想抽象,中国甚至整个东方根本就没有哲学。(上述引文均见黑格尔:《哲学史讲演录》第119页)

马克思(Karl Marx)虽然对黑格尔的哲学是批判的继承,但其对东方问题也没有做过多少研究,对孔子儒学着重阐发的个人内心修养和道德哲学知之不多。因为“马克思和恩格斯的重点是探讨人类文明的政治、经济和社会这三大秩序。大自然秩序只是略有触及。至于人的精神秩序,马克思主义根本就没有触及。”(赵鑫珊:《人类文明的功过》第221页,作家出版社1999年11月版)因此,用这一观念去批判孔子儒学,所能否定的就只能是孔子儒学的官方意识形态地位。

二是在学术研究上。新中国自建立以来, 就一直以苏联为师, 向苏联全面学习, 照搬苏联的一切经验。如新中国建立之初,苏联共产党(布)中央特设委员会于1938年编印的《苏联共产党(布)历史简明教程》和苏联共产党(布)中央主管意识形态的日丹诺夫(Α.Α.Жданов)1947年6月20日在苏联共产党中央主持的哲学讨论会上的总结发言,被作为新中国每个人---特别是从事哲学社会科学教学研究工作的中国人---所必读和必须遵循的经典著作。又如教育部部长杨秀峰曾指示要“将苏联建国多年来已取得很大成效的高等教育一套先进经验照搬过来。”(文载《中国当代高等教育史略》,华中理工大学出版社1991年版)这话虽是到了1956年暑期高等学校校院长和教务长座谈会上才讲出来,但“照搬”却是自新中国建立的那天起就进行了的。政治上的“一边倒”决定了教育、科研上必须也“一边倒”。这就把苏联教育、科研的作风和作法,及其全部的优点和缺陷,原原本本地全部照搬进中国学术界中来了。

苏联的教学和科研的缺陷主要表现在以下三个方面:①苏联因其政体(无产阶级专政)与宗教(东正教)与欧美各国不同,从而形成了对欧美传统的偏见, 并对欧美各国所掌握的先进技术和取得的科技成果从来不给予客观的承认;②在知识传授和科学研究过程中只讲正面的东西,所提供的参考资料也只限于正面的,不允许人们接触反面的意见和资料,从而导致了学生和科技工作者思想的简单化和片面性;③所有的学术问题只允许有一个看法、一种答案, 如在研究过程中产生了多种看法或争执不下, 则由苏联共产党(布)中央政治局指派专人去做结论,(如上述的日丹诺夫给哲学讨论会作总结)而一但有了结论,便要求人人一律按这个已统一的口径执行,否则就会被视为阶级异已分子。这种以政治干预学术研究的粗暴行为,不仅限制了学术思想的发展,还导致了学术政治化模式的形成。

虽然在1958年以后中苏两党两国之间产生了重大分歧,甚至一度停止了相互间的交往,但是从苏联照搬过来的这三大缺陷却有如阴影般地长期笼罩着中国的学术研究活动。特别是在对待孔子儒学的研究上,苏联对待学术问题那种自我封闭、片面、简单、粗暴和政治化模式的余绪却一直绵延下来。

上述从新中国建立之初产生的这两种情况,在以后相当长的一段时间里左右着新中国的孔子儒学研究。

在20世纪50年代至60年代中期,新中国虽仍然保持着彻底批判、彻底否定孔子儒学的立场和以马克思主义取代孔子儒学的态度,但在具体执行过程中却采取了对孔子儒学研究既不提倡也不反对的作法,甚至在1956年还提出了“百花齐放、百家争鸣”鼓励开展学术研究的“双百”方针。可是学术界对此的“反应并不热烈”。学术界采取的这种“观望态度其实是(建国后)六、七年来历次政治运动特别是思想改造运动的成果。经过了对电影《武训传》的批判,对梁漱溟的批判,对胡适思想的批判,对《红楼梦研究》的批判,不久前又狂飚骤起,经历了肃清‘胡风反革命集团’的斗争和肃反运动,他们中的好些人本人,至少亲友,成了这个运动或者那个运动的对象,……他们还能表现出多大的热情来呢?”而后来表现热情响应这一号召并认真提出自己学术见解的学者又大部分受到了政治上严厉地批判,因为“毛泽东说,百家者,两家而已,资产阶级一家,无产阶级一家,知识分子有百分之七八十是处在中间状态的。争鸣,就是两家争取这中间状态的知识分子。”(引文均见朱正:《1957年的夏季:从百家争鸣到两家事嗚),河南人民出版1998年5月版)这样,号召学术研究的“百家争鸣”,就变成了以政治斗争取代学术?

1966年到1976年十年的“无产阶级文化大革命”使新中国对传统文化和孔子儒学的批判与否定在深度和广度上都达到了巅峰。

“无产阶级文化大革命”初期的“破四旧”阶段,全国各地的“造反派”和红卫兵抄了数百万大大小小“反动学术权威”的家,其中不乏国家级乃至世界级文化瑰宝的大批图书古籍、珍贵文物都被抄出,或堆在广场上当众烧毁,或送入造纸厂水浸。很难统计出究竟有多少传统文化的精粹遭到这样全方位的毁灭。当时有人在北京通县造纸总厂里看到“那里一溜堆放着高约1米长约1华里的古籍……约有200多吨古籍等待化为纸浆。”“造纸厂……领导轻松地说:‘……我们每天往化浆池里推进(古籍)30吨,说来已有个把月了。’”(肖谷:《吴希贤目睹之“文革”毁书与救书》,《旧书交流信息》1999年11月22日)不知在全市、全国又有多少家这样的造纸厂!

1966年11月6日,北京师范大学学生领袖谭厚兰受隶属于中共中央政治局常委会之下的“中央文革小组”组长陈伯达的唆使,组织了200多名学生红卫兵到孔子故里山东曲阜“造反”。他们打着“彻底捣毁孔家店”的旗号,把国内一批研究孔子儒家学说的老专家学者押到曲阜,集中批判、游斗、毒打、禁闭,并且“砸碎了孔子的墓碑,捣烂了孔像、刨平了孔坟,”(高皋等:《“文化大革命”十年史》,天津人民出版社1986年版)还“烧毁、砸毁古籍书画、匾、对联、古铜器、瓷器、碑碣等就有6638册(件),一次烧毁和当废纸处理的珍贵资料就有1万余斤、10万多册,仅孔林就有1千多块有研究价值的石碑被推倒、砸断,成箱的历史文物被砸毁扔进垃圾堆。”(马卫平:《从“三孔”文物遭到的破坏看“文化大革命”的危害》,《新观察》1984年18期)

谭厚兰的这次“造反”,首开了“从精神到肉体”批判孔子儒学的先河。此后,在全国范围内,凡专事研究孔子儒家思想的专家学者,特别是那些研孔卓有成就的知名学者,都一个个地被红卫兵们揪了出来,抄家焚书、挂牌游斗、打骂凌辱、隔离劳改,并施以种种令人发指的折磨,许多知名的专家学者因此致残、致死。这时已从半个世纪前新文化运动和“五四”运动提出废孔灭儒主张的口诛笔伐发展到焚烧儒家经典、镇压孔子儒学的研究者并从肉体上加以消灭的高度。

1973年到1974年,在全国范围内又先后兴起了声势浩大的“评法批儒”运动和“批林批孔”运动。这两场运动对孔子儒学的批判之“彻底”是未亲身经历者很难想象得到的。在运动波及之处,就连写过一篇仅提及孔子名号文章的人和仅为孔孟之道说过一句公道话的普通工农群众,都受到了无情地批斗和种种迫害,致残致死者亦不在少数。

“无产阶级文化大革命”大规模地反孔批儒,从宣传上和形式上看来是在最彻底的“反封建”和“反传统”,但其实践却恰恰继承了封建传统中最腐朽最黑暗的血腥统治术,如愚昧的权威迷信、高呼“万岁万万岁”的个人崇拜、“为君主献上忠心”的“忠”字舞、形式化的“早请示晚汇报”、和种种令人发指的残酷肉刑等等糟粕,却被提倡和发挥到了无以复加的地步。

其实,对于这种对孔子儒学政治化的批判,广大干部群众都持有不同的看法,只是因极左思潮肆虐而无法表达。但随着“无产阶级文化大革命”的被彻底否定和现代西方有识之士对孔子儒家评价的逐渐客观,许多老一辈的无产阶级革命家率先站出来对自新文化运动以来对传统文化和孔子儒学的批判进行反思。一位老革命干部写道:“老一辈革命先进人物, 在五四时期, 仅仅看到孔学保守的方面, 而没有看到应该继承的方面, 不少人采取了倒污水把小孩一起泼掉的态度, ……曾经多次有人提出要继承与发扬民族的优秀文化传统, 对于从孔夫子到孙中山要给以总结。但是, 所有这些精神都是停留在口头上和书本上,而没有落到实处, 甚至不少时候采取与传统文化对立的态度”,(张腾霄等:《马克思主义与儒学》, 中国人民大学出版社2000年4月版)还有一些老革命干部提出了孔子儒家主张的“天下为公,民无信不立,杀身求仁……都是永远领导我们前进的中国精神。”(胡乔木为《中国精神》的题词;《中国精神》,红旗出版社1991年版)“‘修身、齐家、治国、平天下’可以为共产党员借鉴。”(萧克:《居安思危,从严治党》,《瞭望》1991年24期)

*

从近代到20世纪末,中国国内以近现代西方文化观念批判和否定孔子儒学思潮的动因是民族忧患意识、是改造中国使之迅速赶上世界前进脚步的良好愿望;而这一时期以美国为首的西方中心论者也在以西方文化观念批判和否定孔子儒学。

1943年,时任美国战略情报局高级职员的费正清(John King Fairbank)上书美国国务院,提出:“为了美华文化关系,我们(美国)必须反对孔学,原因是它含有侵略性质。”(转引自徐复观:《美国费正清所提出的德治问题》,载《中国思想史论集》台北学生书局1983年版)

1947年春,苏联共产党领导人斯大林(И.В.Сгалив)授意叶非莫夫所画《艾森豪威尔在防卫》政治讽刺画的发表,被认为是资本主义阵营与社会主义阵营两大阵营“冷战笨嫉男藕拧T诖幽鞘敝?989年苏联解体、持续了42年的整个“冷战”时代,欧美对中国的战略一直坚持“分治两岸”和“封杀儒教”的方针。

在“冷战”结束的1989年,曾任卡特政府国家安全计划顾问的塞缪尔·亨廷顿(S.P.Huntington)宣称:儒教是新时期人类自由的“大敌”,“最虚伪的儒教文化是西方价值观的死对头”。(转引自朱恩平:《西方垄断价值滥用自由有感》,载香港《镜报月刊》1996年7月号)1993年,塞缪尔·亨廷顿又发表了《文明的冲突》一文,文中认为“冷战”结束后的国际冲突将是文化的冲突,主要是儒家文明与回教文明相互奥援,将对西方文明产生不利,因此提出要“限制儒家与回教国家的军事扩张,并挑拨儒、回社会的歧异,使他们无法联手对付西方。”

很明显,以美国为首的西方中心论者之所以全盘否定孔子儒家绝非出于帮助中国创建新文化的好意,而是一种赤裸裸的文化侵略行径。如1997年12月6日,塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书的中文版序言中写道:“美国一贯反对由另一个强国来主宰欧洲或东亚,为了防止这种情况的发生,美国在本世纪参加了两次世界大战和一次冷战。”又如美国总统“克林顿(William Jefferson Clinton)在迎接2000年的讲话中公开宣布,为了美国的利益,美国要去改造这个世界,而不是让这个世界去改造它。抑制俄、中两国大概是克林顿所说的改造这个世界的压轴戏。”(转引自[新加坡]张汉音:《21世纪与美国的全球战略》,《联合早报》2000年8月)这些话都再清楚不过地表露了西方中心论者全盘否定孔子儒学的真实用心。

2.新中国成立后的孔子儒学研究

1949年10月1日中华人民共和国成立,宣告中国国家政权的性质在清王朝被推翻的38年之后又一次发生了变更。从那时起到2000年底的50年间,新中国的孔子儒学研究大体上经历了试探、受挫、遭劫、复兴四个时期:

⑴试探时期(1949.10——1956.12)


1949年10月1日,中华人民共和国成立,马克思主义正式成为新政权意识形态的理论基础。在新政权涤荡旧社会一切污泥浊水的同时,马克思主义继续对居于旧中国官方意识形态地位的孔子儒学进行着猛烈批判。继1951年开展了“建国以后反孔的第一个大战役”(见《陕西日报》1974年6月2日)即对电影《武训传》进行了声势浩大而又“非常片面、极端和粗暴的”(见《人民日报》1985年9月6日胡乔木的讲话)批判后,中共中央主席毛泽东又于1953年在批判梁漱溟时顺带提及孔子是个“不民主,没有自我批评精神,……很有些恶霸作风,法西斯气味”(《毛泽东选集》第5卷第113页,人民出版社1977年4月版)的人,从而彻底否定了孔子。这实际上已将新政权要与传统文化特别是作为传统文化主干的孔子儒学彻底决裂的态度表述得十分清楚了。而当时广大知识分子虽欢迎这个新政权,但对这个新政权与新政权所作这一表述的内涵并不十分了解,对新政权意识形态理论基础的马克思主义也只是处于一个刚刚开始接触和刚刚开始学习的阶段,尚未意识到新政权这时已经给孔子儒学研究与政治斗争二者之间画上了等号,故而还是小心谨慎地试着用历史的和阶级分析的方法在对孔子儒学进行探索性的研究与评价。

这一时期,报刊上只发表了百余篇有关孔子儒学的研究论文。其中又多为着力探讨孔孟所处的时代及其阶级立场的。受史学界“西周封建论”主流思想的影响,大多数论文认为孔子生活在封建社会初期、站在地主阶级立场,也有认为孔子是没落贵族下层小领主代言人的。在学术研究中如此注重于探究研究对象甚至研究者的阶级成分和立场,可以说是新中国建国初期前30年间的一个特有现象,反映出马克思主义的阶级分析方法和阶级斗争学说已逐渐进入并统领了学术研究,特别是人文社会科学研究的全部过程。建国初期发表的这些儒学研究论文,既说明了研究者急于试用阶级分析法推进孔子儒学研究的积极性,也表露出某些研究者的某种心态。因而形成了这些论文在论及孔孟所处时代及其阶级立场时就狠下功夫,而论述孔子政治思想和哲学思想时就比较笼统。此外还有一些论文是专谈孔子教育思想的,虽然表述方式不尽相同,但都对孔子的首开私人讲学及其教学原则、教学方法等给予了肯定。

可以说,新中国建立之初6、7年间发表的这百余篇论文,还谈不上是在对孔子儒学进行学术研究,所起到的只是对新政权是否允许开展孔子儒学研究、以及允许此种研究开展到怎样程度的试探作用。

⑵受挫时期(1957.1——1966.5)


1956年5月,在看到建国7年来学术研究进展缓慢的状况后,中共中央提出了“向科学进军”的号召和“百花齐放、百家争鸣”的方针,但是“大半年过去了,党外知识界反应并不热烈。他们的观望态度其实是六七年来历次政治运动特别是思想改造运动的成果。……觉得还是沉默的好。”(朱正:《1957年的夏季:从百家争鸣到两家争鸣》,河南人民出版社1998年5月版)为了稳定知识分子的情绪并打破这种沉默,1957年2月27日举行的最高国务会议第11次(扩大)会议、3月6日召开的全国宣传工作会议和《人民日报》4月10日发表的社论,都强调了在学术研究中要扩大民主权利,并反复表明要在“争鸣”时“从团结的愿望出发,经过批评和斗争,在新的基础上达到新的团结”的诚挚态度,再三鼓动知识分子响应号召、投入“争鸣”、推进新中国的学术研究。

在这种宣传鼓动的激励下,孔子儒学研究者的积极性也就被调动起来了。这一时期全国报刊上公开发表了有关孔子儒学研究的论文约四五百篇,正式出版了《孔子的学术思想》(王荫铎著,湖北人民出版社1957年版)、《孔子的教育思想》(陈景磐著,湖北人民出版社1957年版)、《孔子的哲学思想》(严北溟著,上海人民出版社1959年版)、《孔子、孟子、荀子乐论》(吉联抗著,音乐出版社1963年版)、《论语新探》(赵纪彬著,人民出版社1959年版)等研孔专著5种、重印有关孟子的专著3种和《孔子讨论文集》(山东人民出版社1962年版)、《孔子哲学讨论集》(中华书局1962年版)等论文集2部。另外,从1959年到1962年,北京、吉林、黑龙江、甘肃、陕西、四川、安徽、湖北、上海、广州、天津等十余个省市的社会科学研究机关、团体都举行了有关孔子儒学的报告会或研讨会。并在这个基础上,于1962年11月在山东召开了有16个省市160多位专家学者参加的全国孔子学术讨论会。由于学术论著的发表与学术活动的开展多集中在1959年至1962年,因而这四年就成了一个孔子儒学研究的小高潮之年。

由于试探时期提出的“孔孟所处的时代及其阶级立场”、“孔子政治思想”、“孔子哲学思想”、“孔孟教育思想”这四个研究方向未被否定,因此当前这个小高潮里对孔子儒学的研究大体上也就没有超越这一范围。当然,探讨得比较多的仍是孔子所处时代及其阶级立场问题,在认为孔子站在奴隶主立场、封建领主立场、封建地主立场、“士”阶层立场的诸多议论中,唐兰的“孔子这个人物根本不是什么保守派、改良派、与调和派,而应该是初期封建社会中的革命派”,是“平民阶级的代表者”(文载《文汇报》1962年1月26日)观点虽不是这时新提出的,但在这时的重提就在一片贬低孔子之声中显得尤为突出。对孔子政治思想和哲学思想的讨论也是这一时期的重点。在这一时期的论文中,尽管大家对孔子“仁”和“礼”的认识与表述有所不同,但都比较一致地认为“仁”和“礼”是孔子政治思想的基本内容;尽管大家对孔子“天道观”的理解存在很大差异,也还是比较一致地认为应该以孔子的“天道观”为标准来确定他的哲学思想属性。除去这些共同点外,在关于孔孟所处时代及其阶级立场、孔子政治思想和哲学思想的讨论中还有不少具体问题都存在着相当多的意见分歧,故而很快就形成了学术争鸣的热闹局面。

相对于这种争鸣的热闹,关于孔孟教育思想的研讨就比较冷清。这是因为“孔孟是我国古代伟大的教育家”之说早已就是定论。至于孔子整理古代典籍和首创私学传播知识,是孔子对中国文化教育事业的巨大贡献;孔子从自身实践中总结出来的教育和教学原则、教学方法、教学经验及对教师的要求,更是一份珍贵的文化遗产等等,也已成为学术界的共识,要讨论的只是应该如何继承的问题。但是对于孔孟施教的阶级性问题,大家却有不同的看法,因而也有一番小小的争论。

这一时期发表的论文中,对孔子、孟子的其他思想学说,如在军事、伦理、经济、史学、美学、艺术、音乐、体育等方面的思想与对《论语》、《孟子》章句的解析等等,也都有所涉及,但均因论文篇数较少而未能引起广泛的注意和研讨。

在这一时期的学术活动中,最重要的是提出了关于孔子儒学研究的方法论问题。事实上在这一时期发表的每篇论文里几乎都涉及到了这一问题,提出了如评价孔子阶级立场的标准、划分孔子政治思想进步或反动的标准、区别孔子哲学思想属性的标准、论文选用史料的考据标准、乃至中国古代史分期的标准等等,这就把对孔子儒学研究方法论的讨论扩展到了中国哲学史和历史学的范围。其中尤为值得注意的是冯友兰于1957年1月8日在《光明日报》上发表的《中国哲学遗产底继承问题》和同年8月29、30日在《人民日报》上发表的《再论中国哲学遗产底继承问题》两文,文中提出了有些哲学命题有两方面的意义,即具体意义和抽象意义,其中抽象意义是可以继承的,而具体意义是不可以继承的观点。冯友兰的这一见解后来被别人概括为“抽象继承法”,并被一些赞同这一见解的学者运用于孔子儒学的研究实践中。虽然“抽象继承法”在提出后即受到了包括陈伯达在中共中央理论刊物《红旗》杂志上发表批评文章那样的激烈批评,作者也于提出这一见解的一年之后作了违心的自我批判;但总的来说,在1962年以前,有关研究孔子儒学方法论的问题还是没有能够得到普遍的和足够的重视。直至1962年11月山东的全国孔子学术?

从1962年1月到9月,中共中央主席毛泽东在多种场合反复强调“千万不要忘记阶级斗争”,并在一定范围内公开了他在1957年1月份“禁止人们跟谬误、丑恶、敌对的东西见面,跟唯心主义、形而上学的东西见面,跟孔子、老子、蒋介石的东西见面,这样的政策是危险的政策”“康德和黑格尔的书,孔子和蒋介石的书,这些反面的东西需要读一读”(《毛泽东选集》第5卷第346页,人民出版社1977年4月版)和他在同年4月份号召学术界“百家争鸣”时就已认定“百家者,两家而已,资产阶级一家,无产阶级一家”(朱正:《1957年的夏季:从百家争鸣到两家争鸣》,河南人民出版社1998年5月版)即把孔子儒学视为反面、敌对的心迹,这就让一些自诩为“左派哲学家”的人,如关锋、林聿时等,抓到了打击和排斥与自己意见相左的人的依据。从此,关、林等人便恣意给孔子儒学研究的论争贴上阶级斗争的标签、任意指名批判研究孔子儒学的著名专家学者甚至将这些专家学者斥为“阶级异已分子”。这与苏联“所有的学术问题只能有一个看法、一种答案, 如在研究过程中产生了多种看法或争执不下, 则由苏联共产党(布)中央政治局指派专人去做结论,此后一律按已统一的口径执行。如不执行即视为阶级异已分子”的作?

⑶遭劫时期(1966.5——1977.8)


1966年5月,“无产阶级文化大革命”开始,孔子儒学研究和其他学术研究一样,无可避免地遭受了这场文化大浩劫。

从“无产阶级文化大革命”初期“破四旧”阶段的损毁儒家经典资料、刨儒家创始者孔子坟墓、毒打残害研究儒学的专家学者,到“评法批儒”及“批林批孔”阶段发展为连维护传统文化的普通工农群众都要被揪斗凌辱乃至肉体消灭,使发端于1915年的废孔灭儒运动在半个世纪之后达到了巅峰。具体情况在上节“1.对孔子儒学的批判”中已有论述,此处不赘。

但有两篇文章必须提及,这就是《人民日报》1967年1月10日以一个整版篇幅发表的《“孔子讨论会”是牛鬼蛇神向党进攻的黑会》和《牛鬼蛇神在“孔子讨论会”上放了些什么毒》。这两篇文章作者的署名虽然都是“北京师大毛泽东思想红卫兵井冈山战斗团”,但实则都出于“中央文革小组”组长陈伯达及其成员戚本禹的指使与授意。文章全盘否定了新中国建立以来的孔子儒学研究活动,并向全国、乃至整个世界发出了研究和传承中国传统文化主干孔子儒学就是反党行为的信息,不但助长了民族虚无主义情绪的蔓延、还首开影射史学的先河,造成了极其恶劣的影响。

直至1977年8月12日,时任中共中央主席的华国锋在中国共产党第十一届全国代表大会上宣布历时11年的“无产阶级文化大革命”结束,孔子儒学研究才与其他学术研究一同结束了厄运。

⑷复兴时期(1977.8——)

“无产阶级文化大革命”虽已结束并被否定,但进行孔子儒学研究是否还是反党行为?广大知识分子心里都没有底;出于吸取“枪打出头鸟”教训的心态,谁也不敢再贸然试探。一时间,孔子儒学研究领域寂静无声。

1978年8月12日,正值中共中央主席华国锋宣布“‘无产阶级文化大革命’结束”一周年后的同一天,《光明日报》刊载了庞朴的长篇论文《孔子思想的再评价》。这篇文章的论点虽与“无产阶级文化大革命”前儒学研讨中所提出过的论点差别不大,但它在此时的发表却犹如在孔子儒学研究领域一片沉寂之中炸响的一声号炮,不仅振聋发聩,还就此冲开了孔子儒学研究禁区的大门。

下面,我们以1989年底为界,将《孔子思想的再评价》发表至2000年底的孔子儒学研究活动划分成前后两个时段来叙述。

①1978年—1989年为前一时段。其学术活动主要集中在拨乱反正,指明方向上。

孔子儒学研究禁区一经打开,立刻激发了广大传统文化研究者的科研积极性,短短几个月就发表了有关论文数十篇;山东大学在1978年10月举行了一次文科理论讨论会,其中历史组的讨论就将对孔子和儒家思想的评价作为主题。由于历史组的讨论邀请了一些国内知名的孔子儒学研究专家参加,形成了一定的规模,因而这一讨论就成了“无产阶级文化大革命”后第一次全国性的孔子儒学学术讨论会。会上的讨论热烈,并能对孔子儒家思想的评价各抒已见,表明人们的思想已开始摆脱桎梏;但在大会上作重点发言的蔡尚思却阐发了“‘四人帮’是假批孔,而我们应是真批孔”的观点,又将讨论引回到新文化运动以来的老路上,从而使整个讨论会呈现出必须彻底否定孔子儒学的倾向。而在《北京师院学报》1979年1期发表的《关于孔丘的几个问题》一文,则是针对“在一些同志笔下,孔丘又余香裊裊”的现状,论述“今天研究孔子,主要是作为反面教员,清理他的唯心思想体系和反动政治伦理观,把孔学对中国的长期毒害批深批透,把中国社会使孔学能够长期存在的土壤挖深挖透”,应“把批孔和消除旧传统、旧习气结合起来”的观点。并模仿某领袖人物的语势斥责教育家孔子说:“奴隶根本不会去卖一个‘丧家狗’孔子?

应该说,在大乱甫定、极“左”思潮刚刚得到遏制时出现上述现象是极为正常和可以理解的。因此,这些言论并没有对孔子儒学研究的进程形成多少障碍。特别是在1978年12月中国共产党的十一届三中全会开始全面地、认真地纠正“无产阶级文化大革命”中及其以前的“左”倾错误,批判了“两个凡是”(即“凡是毛[泽东]主席作出的决策,我们都坚决拥护,凡是毛[泽东]主席的指示,我们都始终不渝地遵守”)的错误方针,确定了解放思想、实事求是、团结一致向前看的指导方针和1982年中共中央主席胡耀邦视察山东时指示恢复“无产阶级文化大革命”中被谭厚兰等人捣毁的孔子塑像,并特批拨款48.5万元、黄金48两专门用于修复塑像的消息传出后,广大孔子儒学研究者的思想就得到了更进一步地解放。长期以来因怕被扣上“阶级异已分子”帽子而不敢对新文化运动反孔提出质疑的这时敢出来质疑了,已被做过“反动、落后”政治结论的儒学学术这时也敢于重新提出来进行研讨了。传统文化中最具代表性的孔子儒学研究禁区一经突破,很快就波及到整个思想文化领域,从而引发了广泛研讨文化问题的热潮。这股“文化热”经久不衰,持续了十余年,至20世纪90年代余波尚存。

1983年4月,中国教育学会教育史研究会和曲阜师范学院孔子研究所联合发起了规模空前的全国孔子讨论会。中国哲学史学会会长张岱年在会上发言说:“尊孔的时代过去了,或者说应该过去了;反孔的时代也已经过去了,或者说也应该过去了;那就是说,我们应该本着马克思主义的思想对孔子进行实事求是的研究。”这一开始孔子儒学研究新时代的提法令人耳目一新、精神大振。

这里我们有必要对一代哲学名家张岱年作一简要介绍。张岱年,字季同,曾用名宇同。1909年5月出生于北京,原籍河北省献县。父亲张濂(众清),清光绪朝(1903年)进士,光绪、宣统两朝翰林院编修,辛亥革命后曾任中华民国国会众议院议员。长兄张崧年(申府),现代哲学家,中国新实在论哲学的代表,早年在北京大学就学、任教时常到学校图书馆帮忙,因而时任北京大学图书馆助理员的“毛泽东说,张申府就是我的顶头上司。”(千家驹:《系我一生的八十年家国事》,载《明报月刊》1989年1月号)后与李大钊共同筹建共产主义小组,国共合作时期任黄埔军校政治部副主任,和校长蒋介石的英、德文翻译。后来脱离政界专事哲学学术研究并颇有成就。长兄的学术兴趣及成就对张岱年学术道路的选择产生了直接影响。1928年,张岱年投考大学,被清华大学与北京师范大学同时录取,他选择了并就读于北京师范大学教育系。因在学生时期就接连发表了几篇颇有见地的学术论文,故1933年他大学刚一毕业便被清华大学哲学系聘为助教,从此专事哲学方面的教学与研究。1935年与现代哲学家冯友兰的堂妹冯让兰结缡并开始撰写《中国哲学史大纲》。1936年参加中国哲学会第一次讨论会。1937年“七七”事变后清华

1987年6月,中华孔子学会前身中华孔子研究所成立两周年,在纪念该所成立两周年的学术座谈会上,张岱年在谈及文化问题时说:“我反对东方文化优越论,也反对全盘西化论,主张兼取中西方文化之长而创造新的中国文化。我的这种主张可以称作‘综合创新论’。” 张岱年的这番话既表明了自己的学术观点,也给孔子儒学的研究以至东西方文化的研究提出了一个方向性的“综合创新”的课题。

针对这一时期“文化热”中重又泛起的否定传统文化的思潮,张岱年在1989年10月“纪念孔子诞辰2540周年暨中华孔子学会成立学术讨论会”开幕词中说:“我们现在应该创造新文化,新型的社会主义的中国文化,要超越传统,比传统高明。可是,要超越传统,首先要理解传统,了解传统是怎么回事,哪些传统应该批判,哪些传统应该继承。”从而指明了文化研究中对待传统的正确态度。

应该说,20世纪80年代张岱年结合社会发展现实提出的“尊孔的时代过去了,或者说应该过去了;反孔的时代也已经过去了,或者说也应该过去了;那就是说,我们应该本着马克思主义的思想对孔子进行实事求是的研究。”“文化综合创新”和“超越传统,理解传统”三大论点,确实起到了拨乱反正、指明方向的领航作用,把新中国对孔子儒学的研究一步步地引入了正确发展的轨道。

在这一背景下,孔子儒学的研究呈现出了一派繁盛的景象。具体表现为讨论的问题深入了,涉及的范围扩展了:

作为新中国孔子儒学研究特有现象的、对于孔孟所处时代及其阶级立场的研究,随着《孔子是怎样成为封建社会中的“圣人”的》(文载《学术月刊》1980年4期)一文对孔子主、客观分离的论述而落下了帷幕。关于孔子政治思想的讨论也在“孔子所提出的一系列政治准则,无论在理论上或实践上,均系阶级社会中最完善的统治方式,它既能为任何统治阶级或统治者群服务,又不损害任何被统治阶级或被统治者群的利益,因而能较长期而广泛地为社会各阶级所接受。”(见《关于孔子思想的新评价》,《文汇报》1987年5月26日)这一观点提出后暂告一段落。对孔子法律思想的讨论也成为这个时期的重点之一,讨论多集中在孔子法律思想的核心与特征两个方面,《儒家法思想通论》(广西人民出版社1992年5月版)一书则是这一讨论所取得的最重大成果。对孔子哲学思想的研讨涉及到唯心主义与朴素唯物主义、“天命”、认识论、“中庸”、自由与必然等等诸多方面,争论较为激烈。关于孔子的教育思想,在“无产阶级文化大革命”前学术界的认识在大体上还算比较一致,但在这一时期却出现了十余种截然不同的观点,在教育性质、教育体系、教育内容、教学方法等各个方面,都有从全盘否定到全盘肯定各种不同对立?

这里我们稍微展开谈谈关于孔子儒学研究方法论的讨论。方法论问题的提出是在20世纪50年代后期,但在冯友兰提出的“抽象继承法”被陈伯达在《红旗》杂志上点名批判后,虽然也有人提出过一些研究孔子儒学的方法,可是在越来越“左”的政治氛围中,这些方法基本上都被马克思主义的阶斗争学说取代,形成了只能用阶级分析方法研究孔子儒学和否定儒学的思维定势。如今极“左”思潮已被否定,学者们就纷纷提出了包括阶级分析在内的社会因素多层次研究法、多维型思维法、定量分析法、微观宏观研究结合法、以及“三分法”、“四个区别”等多种研究法。所谓“三分法”即将孔子儒学思想划分为三个部分,“对封建的东西,采取与之决裂的态度;对带人民性和真理性智慧而仅具参考价值的东西,采取分析与借鉴的态度;对具有人民性、科学性而今日尚有生命力的东西,采取大胆继承并加以发展的态度。”(见《孔子评传》,齐鲁书社 1985年版)所谓“四个区别”即“一、要把评孔继承与尊孔复古加以区别。二、把孔子学说对形成和巩固中国大一统封建帝国的功绩与维持没落封建社会的消极作用加以区别。三、要把孔子的学说与后儒的思想、礼教加以区别。四、要对以孔子为

在这一时段行将结束时,一股否定孔子儒学、否定传统文化的思潮重又兴起。并现身于当时关于文化问题的热烈讨论之中。值得注意的是,激发起这股思潮的大都是成长于20世纪60-70年代的年青一代,他们虽然没有亲历20世纪头十几年“打孔家店”的新文化运动,但他们生活的20世纪60-70年代那种否定中国历史、否定传统文化的狂热氛围却远远超过了半个多世纪前的新文化运动。他们认为“传统文化是落后的、保守的、封闭的,不合乎时代的要求”,因而“把今天中国的落后贫穷完全归罪于儒家及其创始人孔子”。(转引自《孔子、儒家和传统文化》,《北京师范大学学报》1989年1期)他们批判孔子提倡的“仁”“是一种片面的、偏狭的、不科学的、恶劣的伦理观……是现代化建设的精神枷锁。”他们宣言说,“今日之使命与70年前一样,而更加艰难,因为要打倒的是挂着马克思主义招牌的孔家店;要砸碎的,是披着马克思主义外衣的儒家利他主义伦理观。”(见《论打倒孔家店的现实意义》,《北京师院学报》1989年2期)而在此以前,6集电视系列片《河殇》在中央电视台的播放,并“应观众要求重播”了两次,引起了极大的反响。《河殇》使用了失实的历史材料和最煸情的语言来讴歌“蓝色文化”即近现代?

1989年10月7日起,由中国孔子基金会(中国孔子基金会是1984年9月成立的半官方性质的孔子儒学研究团体,国务委员谷牧出任该会名誉会长)和联合国教科文组织联合举办的“孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会”在北京和曲阜两地先后举行。讨论会的主题是“孔子、儒家思想的历史地位和对现代社会的影响”。20多国家和地区的300多位专家学者参加了这次会议。国务委员、中国孔子基金会名誉会长谷牧在开幕词中指出:“正确对待民族的传统文化是一个十分重要的问题,任何民族的发展,都不可能离开它的国情,任何民族文化的变革,都不可能离开本民族的传统文化。”以政府的声音回击了那股否定传统的民族虚无主义和历史虚无主义思潮。

讨论会在结束了北京的议程后移至曲阜继续进行。在与会代表离京前夕,中共中央主席江泽民会见了出席会议的部分中外学者。江泽民说:“孔子是中国古代伟大的思想家,他的思想是我国的珍贵文化遗产。对于孔子思想中一切好的东西,我们都要很好地继承学习,但是,由于时代的局限,孔子思想中也有一些不合时宜的东西。总之,对孔子思想,我们要取其精华,去其糟粕,教育我们的后代很好地发扬民族的优良传统。” 中国最高领导人的这番话不但是对长期以来否定孔子儒学思潮的否定,也标志着“无产阶级文化大革命”后孔子儒学研究拨乱反正时段的结束。

②1990年—2000年为这一时期的后一时段,其学术活动主要是向深度和广度的大步发展。具体表现在下述6个方面:

表现之一,是研究的范围从局限于孔子儒学、逐步扩展到了对整个文化问题的关注。在这一时段报刊发表的论文中,只谈孔子、孟子等儒家人物或只论儒学的文章数量明显减少,既谈孔孟儒学、又论传统文化或专论传统文化与现代化关系的文章数量越来越多。所举行的研讨会也多是“有关中国文化的学术讨论会”(中华孔子研究所1986年9月)、“孔子·儒学·传统文化青年学者学术讨论会”(曲阜师范大学1988年5月)、“中国传统文化与中外文化关系国际学术研讨会”(中国教育国际交流协会1992年1月)等,而且广泛开展国际间的学术交流,如召开的“儒学国际学术讨论会”(中国孔子基金会1987年7月)、“儒学及其现代意义国际学术研讨会”(中华孔子学会1992年6月)、“儒学与当代社会国际学术讨论会”(陕西师范大学1992年7月)、“儒家思想与市场经济国际学术会议”(中华孔子学会1995年8月)、“儒商现象与现代市场经济国际学术研讨会”(中华孔子学会1998年10月)、“经济全球化与民族文化多元发展国际学术研讨会”(中华孔子学会2001年8月)、“东亚文化论坛”(山东省济宁市政府2002年9月)等等。由于思想得到充分解放和外国学者的参与并相互启发,因此讨论的范围愈加广泛,所论及的?

表现之二,是重视儒家经典的整理与儒学研究资料的建设。针对“无产阶级文化大革命”中古籍损毁严重、当前研究资料短缺的情况,一些出版社与学者合作,重印或影印古籍、或将儒家著述附加注释出版;与此同时,一批辅助孔子儒学研究的工具书,如《中国儒学辞典》、《孔学知识词典》、《孔子大辞典》等也陆续出版,为各个层次的研究者提供了便利。

表现之三,是新发现的历史陈迹与出土文物促进孔子儒学研究的深入。20世纪80年代以来,在各地陆续发现了不少有关孔子的史迹,如云南省大理市发现的石刻元武宗(1308年)加封孔子为“大成至圣文宣王”圣旨、福建省福鼎县发现一支从明代迁入当地的孔子后裔、湖南省岳阳县发现的民国元年(1912年)所镌《圣裔宗谱》等等,对研究孔子及其地位的演变和研究孔子后裔的蕃衍流动提供了宝贵的资料;再如1993年在湖北省荆门县郭店村一座战国时期楚国贵族墓葬中出土了一批竹简,在郭店竹简中已识读的14篇原典儒家文献与现存的儒家文献有很多不同,这诸多的不同点就极有助于人们对原典儒学的再认识和对儒学演进的再研究;又如1996年在西藏发现自17世纪以来流传在民间的唐卡《孔子至尊图》,唐卡上的藏文写的是“拉·贡孜充杰”(即“至尊王者孔子”),唐卡上的孔子身着藏装坐在莲花座上,头戴巨冠、背饰日月轮及五色祥云,右手执天文历算盘、左手端寿桃,这幅唐卡对研究儒学与藏传佛教文化的交融亦颇具意义。这些史迹、文物的发现都开拓了孔子儒学研究的视野,丰富了孔子儒学研究的内容,促进了孔子儒学研究的深入发展。

表现之四,是20世纪80年代以来,各地建立起了许多各级各类研究孔子儒学的专业机构和群众团体,这不仅反映出孔子儒学研究有着广大的群众基础,还预示着孔子儒学的研究步步深入和孔子儒学思想精华的广泛普及。其专业研究机构主要有:山东省曲阜师范大学孔子文化学院(其前身建立于1979年)、山东大学东方文化研究所(1983年)、山东省社会科学院儒学研究所(1986年)、南京大学思想家研究中心(1986年)、江苏省连云港市孔子教育思想研究室(1989年)、清华大学思想文化研究所(1992)、南京师范大学儒家研究中心(1992年)、陕西师范大学中国思想文化研究所(1992年)、北京东方道德研究所(1994年)、清华大学中国文化研究中心(1995年)、洛阳大学东方文化研究院(1998年)、中国人民大学孔子研究院(2002年)等。如此之多的各级各类孔子儒学专业研究机构的建立,是孔子儒学研究进程与质量的可靠保证。

所建立的孔子儒学研究群众社团有全国性的:如国际儒学研究联合会(1995年)、中国孔子基金会(1984年)、中华孔子学会(其前身建立于1985年)等,有省区级的:如山西省孔子学术研究会(1986年)、山东孔子学会(1986年)、北京紫竹学社(1988年)、四川省孔子研究学会(1990年)、湖南省孔子学术研究会(1990年)、云南省孔子学术研究会(1993年)、中原孔子学会(1993年)、河北省孔子研究会(1996年)、广西壮族自治区儒学学会等,有地市级的:如江苏省苏州市儒学研究会(1987年)、江苏省连云港市孔子学术研究会(1989年)、湖北大学孔子学会(1992年)、福建省福州市孔子学会(1992年)、湖北省黄石市孔子学会、辽宁省沈阳市孔子学会(1995年)、山东省潍坊市儒学研究会(1996年)等,有县市级的:如陕西省周至县孔子哲学研究会(1988年)、湖北省仙桃市(原沔阳县)孔子学会(1991年)、古陈州(河南省淮阳县)孔子学会(1994年)、浙江省衢州市孔子学术研究会(1994年)、河南省夏邑县孔子祖籍文化学会(1994年)、河南省正阳县孔子学会(1995年)、浙江省温岭市孔子思想研究学会(1995年)、河南省西峡县孔子研究会(1996年)等。在台湾还有孔孟学会(1961年),在香港有香港孔圣堂、香港孔教学院

随着1990年《三字经》入选“联合国儿童道德丛书”、随着20世纪90年代《论语》等儒家经典陆续进入中小学课本或课外参考读物,一些群众团体如中华孔子学会等便开办了“国学启蒙馆”等儒学教育辅导班、知识普及班,教学龄前儿童和小学生诵读儒家经典。北京孔庙还与所在社区联合开展“孔子和家长里短”活动,通过讲座和讨论的形式,在居民中宣传、弘扬和培育中华民族的传统美德,和群众一道理解传统、超越传统。

表现之五,是开始公开评估马克思主义与中华民族传统文化的关系问题。这个问题是自1915年新文化运动以来,特别是从1949年新中国成立以来广大知识分子所不敢接触的。探讨马克思主义与中华民族传统文化的关系本是对两种不同文化观念的比照研究,应是一种平等开展的学术活动,之所以不敢进行此种探讨的原因主要在于将学术政治化了。

历史的经验告诉人们,以政权之力强制人们接受某种思想或严禁某种思想的传承事实上是不可能的,尽管强制人们接受的这种思想被认为是很先进的思想。强制的方法虽然可收得一时之效,但终究未必能够达到人之所愿。特别是企图以某种外来思想完全取代中华民族承传了数千年的传统文化,其出发点就并非那么正确。原因是它立足于根本无视中华民族数千年的发展史和所取得的光辉灿烂的成就,对中华民族的传统文化完全丧失信心。而遏止中华民族传统文化的传承发展事实上已经构成对人类文明一个组成部分的扼杀,客观上起到了阻碍人类文明多元发展的作用。《社会科学研究前沿》一书对近年来学术界中有关马克思主义与传统文化的关系归纳为以下三种看法:

第一种可以称之为“生根说”。这种看法认为,马克思主义是来自西方的思想,它要在中国生根,就必须与中国的传统文化结合起来。而以儒学为主干的中国传统文化也有不少与马克思主义相近的地方,这是马克思主义能够传入中国并取得支配地位的主要原因。

这个认识是1998年“儒商现象与现代市场经济国际学术研讨会”的成果之一。会议综述稿写道:“与会者一致认为,那种‘马克思主义与儒学不相容’的说法,既是对马克思主义的误解,也是对儒学的误解。就文化而言,马克思主义植根于西方传统文化,儒学则是中国传统文化的主干,这两大文化似乎并不相容;但西方文化是由希腊文化、希伯莱文化和‘中国的科学、印度的思想、阿拉伯的学术’(英国皇家学会员、中国科学院外籍院士李约瑟语)等融合而成,儒学所代表的中国传统文化也是由儒家文化、佛教文化、道家文化、伊斯兰文化等本国和外国的诸种文化相融合的产物,因此,东、西方两大文化所共同具有的宽容性、相通性与融合性就决定了它们之间根本不存在着‘非此即彼’的对立与矛盾。”

“马克思主义在中国传播与被接受的过程,也就是马克思主义与以儒学为主干的中国传统文化相结合的过程。现在许多人一提到传统就认为是陈旧过时的东西,其实传统是个发展着的概念。马克思主义要发展,以儒学为主干的中国传统文化同样要发展。这种发展就是综合后的创新。因此,马克思主义与以儒学为主干的中国传统文化真正整合为一之时,就是马克思主义中国化之日,也就是中国的马克思主义。原中国人民大学党委书记兼第一副校长张腾霄还向研讨会提交了《马克思主义与儒学》的专著。”

第二种看法是,只有以马克思主义为指导,才能科学地研究中国传统文化,进而真正弘扬其中优秀的东西。也有对这一看法提出质疑的。质疑者从马克思主义三个来源之一德国古典哲学对东方哲学带有根深蒂固的偏见和对中国哲学和孔子思想的轻蔑、片面、肤浅及欠公允的这一点出发,提出了马克思真正了解东方吗?真正了解中国吗?我们真正了解马克思主义吗?我们此前所依据的译文符合马克思原著的本意吗?物质运动真的能够解释精神现象吗?等等疑问。质疑者说,如果上述问题的回答都是“否”的话,那又怎么可能对中国传统文化的研究进行指导呢?

第三种看法认为马克思主义与儒学没有关系,二者“井水不犯河水”。因为在中国,马克思主义思潮、现代新儒学思潮和西方近现代文化思潮从“五四”运动以来事实上已呈“三足鼎立”之势,80余年来一直活跃于中国的思想界,说明三者之间完全可以相安无事、相互竞争、共同发展,没有必要也没有可能定于一尊。有的论者还以西方为例,“无论在西方,还是在中国,保守主义、自由主义、激进主义总是作为一个不可分离的整体而大致同时出现的。在18世纪末、19世纪初的欧洲,正是由于对法国大革命的不同态度而产生了这样一分为三的思想格局,至今已经持续两个世纪。”(转引自《现代新儒学的发展历程》,载《南开学报》1990年第4期)

表现之六,是广大知识分子对现代新儒学的理解。对发韧于20世纪20年代、在新中国成立后又转到香港、台湾和海外发展的现代新儒学,新中国的知识分子在20世纪80年代以前是根本没有可能、同时也是不敢接触的。20世纪80年代以后,思想解放、国门大开,使广大知识分子了解现代新儒学成为可能。

在对儒学居中华民族传统文化主干地位,儒学具有悠久历史和深远影响,儒学虽然注重传统、但绝非一个封闭保守系统,儒学具有容纳百川的胸怀和具有取人之长以自我更新的功能等等看法均有共识的基础上,广大知识分子对长期默默致力于推进儒学现代发展的海内外现代新儒家学者产生了深深的敬意并对其取得的学术成果进行研究。1986年11月,“现代新儒家思潮研究”课题被通过为国家哲学社会科学“七五”规划重点科研项目,分布于大江南北各地十几所大学和科研机构中的课题组成员都以极大的热情投入了这一工作。迄今为止已举行过数次全国性的学术会议、出版了数十种学术专著、发表了近千篇论文。这些会议有:“全国首次现代新儒家思潮学术讨论会”(1987年9月,安徽)、“‘现代新儒家学案’研讨会”(1989年1月,天津)、“现代新儒学与当代中国学术讨论会”(1990年12月,广州)等等,专著有:《现代新儒学研究论文集》(一)(二)(中国社会科学出版社1989年4月、1991年12月版)、《评新儒学》(上海人民出版社1989年12月版)、《现代新儒家概论》(广西人民出版社1990年4月版)、《现代新儒家研究》(中国人民大学出版社1991年4月版)、《中国新儒学史》(中州古籍出版社1993年1

二、主线之二

1.现代新儒学的形成

⑴何谓“现代新儒学”

“现代新儒家思潮研究”课题组在20世纪80 年代后期对“现代新儒家”概念所下的定义是:“产生于20世纪20年代、至今仍有一定生命力的,以接续儒家‘道统’、复兴儒学为已任、以服膺宋明儒学(特别是儒家心性之学)为主要特征,力图用儒家学说为主体为本位,来吸纳、融合、会通西学,以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派,也可以说是一种文化思潮。”(方克立:《关于现代新儒家研究的几个问题》,载《天津社会科学》1988年第4期)现在,这一定义已成为学界的共识。

“现代新儒家”又有“现代新儒学”之称,还有将1949年以后的现代新儒家称作“当代新儒家”或“当代新儒学”的。现代新儒家思潮是中国现代的三大思潮(即马克思主义思潮、西方近现代文化思潮、现代新儒家思潮)之一。

这一学术流派之所以被称为“现代新儒学”或“现代新儒家”而不直呼其为“新儒学”,是为了与宋明理学的又一称呼“新儒学”相区别。宋元明时期,周敦颐、程颢、程颐、朱熹等人援佛入儒,将先秦儒学进行了一番加工改造,使之成为一个注重义理阐发、融哲学、政治、伦理三者为一体的思想体系。这个将儒学精华与印度佛教文化精华进行了综合创新的成功之作,被称为“宋明理学”。宋明理学虽与以伦理为主体的先秦儒学有了很大差异,但毕竟是先秦儒学的延续发展而非另起炉灶。为确切表明宋明理学与先秦儒学的这种关系,后人又将宋明理学称为“新儒学”。20世纪20年代以来,梁漱溟、冯友兰、牟宗三、杜维明等人为谋求儒学的继续发展,便在中西文化交流中对儒学实施更新改造,促进儒学的现代转型。即以儒学精华为主体,糅合近现代西方文化精华(即“援西学入儒”),构建出一个符合时代要求、利于民族文化复兴的新型思想体系。贺麟在1941年以《儒家思想的新开展》(文载1941年8月《思想与时代》创刊号)为题撰文,首次明确地将这一新型思想体系称为“新儒家思想”和“新儒学运动”,给这个新型思想体系起了“新儒家”和“新儒学”的名号。为避免这一名号与宋明理学的别称“新儒学”相?

⑵现代新儒学产生的背景


现代新儒学之所以能够产生,原因之一是来自外部激烈的批判与否定,原因之二则植根于儒学自身的特质。

①在外部,自1911年辛亥革命成功、清朝政府灭亡以来,作为官方意识形态的儒学就受到了猛烈的抨击,特别是1915年新文化运动前后,国门大开,西方的马克思主义、实用主义、马赫主义、新实在主义、柏格森的生命哲学、尼采的权威意志论、新康德主义、新黑格尔主义、逻辑实证主义等等各种流派的哲学思潮和社会政治学说蜂涌般地进入中国,通过中西文化论战的方式,对儒学进行了极其迅猛地和全方位的批判、贬斥和否定。近现代西方的思想文化观念被国人看成是救国济世的灵丹妙药和效法的楷模,而儒学则因被视为落后和反动的象征,不但完全丧失了其官方意识形态的地位,甚至在学术领域里也几乎没有了立足之处。

其实,早在清末太平天国以基督教教义批判孔子儒学时,这种批判就受到清王朝湘军统帅曾国藩的抵制。曾国藩不仅受清朝皇帝之命在军事上镇压了太平天国农民起义,还以“终身私淑孟子”(《曾文正公全集•日记•问学》)的身份斥责太平天国欲使“千年礼义扫地,名教奇变”的反孔活动,全力维护孔子儒学的官方意识形态地位。辛亥革命成功后,在1915年开始的新文化运动中,《东方杂志》主编杜亚泉就因提出“西洋动的文明的弊端要靠中国的固有的静的文明来教养”、中西文明调和、与倡导以儒家文化为主体的中国固有文化的复兴等观点,而成为中西文化论战中《新青年》杂志的主要论敌。1918年,第一次世界大战结束后,热心倡导向西方学习的梁启超、张君劢等人专程赴欧洲对西方文化进行实地考察。当时欧洲大陆的战火刚刚熄灭,整个欧洲满目苍夷,经济凋蔽、生活困顿,悲观主义情绪泛滥,显示出近现代西方国家内在的深刻矛盾与危机,这状况极大的震撼了梁启超。1920年初,梁启超所写的游记《欧游心影录》以“节录”的形式在上海《晨报》连载,他在文中改变了自己原先一味提倡西学的观点:“当时讴歌科学万能的人,满望着科学成功黄金世界便指日出现,如今功总算成了,一百年物

与此同时,经历了第一次世界大战战火的西方人也正在积极地向东方、向中国寻找出路。如法国哲学家蒲罗陀(Boutreu)就认为中国哲学博大精深,并以自己年老不能掌握中文读孔孟原著为憾。又如英国哲学家、数学家伯特兰·罗素(Bertrand Russell)在1919年所著《中国的问题》一书中宣称:“中国人已经发现了一种生活方式,并且已经实践了不少世纪,如果它能够被全世界所采用,它将会造福于全世界。我们欧洲人却未曾如此。”

有一种意见认为,新儒家的产生正是对新文化运动激烈反传统的一种保守的回应。但我们以为用以下的表述更为贴切,即:西方文化观念对儒学激烈的批判与全方位的否定,以及国人对近现代西方文化的深入了解和认识,在客观上刺激了儒学的复兴即新儒家学派的诞生。

②如果仅有外部的刺激而不具备自我更新的条件,儒学复兴显然是不可能的;但传统儒学自身恰恰具有这种自我完善的特质,现代新儒家学派才得以由此而生。

儒学自身的这种特质主要表现在以下4个方面,即:无论儒学是否占据官方意识形态的地位,但它始终与政治有着较为密切的联系,也就是说它始终关心着中国的发展前途;经过数千年与道教(家)文化、佛教文化的协调发展,儒学精髓已深深溶入广大群众心目之中,成为中国传统文化的主干或核心;出身于小农经济与宗法血缘家庭的儒学因一向突出对人的终极关怀,故能够在不少方面超越历史局限,提出有较为长远价值的观点;儒学虽然注重传统的传承,但并不自我封闭,是一个即包容又开放的系统。

对儒学自身的这些特质,许多革命先行者都有清醒的认识。如领导辛亥革命的孙中山,他所构建民族主义、民权主义、民生主义即三民主义学说就是以儒学为基点的,如他认为“中国民族的道德,……比外国民族的道德高尚得多”,并提出当前“要把固有的旧道德先恢复起来”;(孙中山:《三民主义·民族主义》)“孔子说:‘大道之行也,天下为公。’便是主张民权的大同世界”;(孙中山:《三民主义·民权主义》)“民生主义……即是大同主义”。(孙中山:《三民主义·民生主义》)还特别指出进行革命并非反儒,而是反对清政府这个政体。又如高举新文化运动大旗的陈独秀,他虽然发表了一系列批判孔子之道的文章和通信,但同时肯定孔子在中国影响至深至大,孔子的“非宗教迷信态度”和“伦理政治学说”在孔子生活的时代有“相当的价值”。(陈独秀:《孔子与中国》,《东方杂志》1937年34卷18期)再如无产阶级革命先烈李大钊,早就声明:“孔子于其生存时代之社会,确定为其社会之中枢,确定为其时代之圣哲”。“余之掊击孔子,非掊击孔子本身,乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也;非掊击孔子,乃掊击专制政治之灵魂也。”(李大钊:《自然的伦理观与孔子》,《甲寅日刊》19

儒学所具有的这些特质使得以近现代西方文化熔铸传统儒学,并在传统儒学的基础上解读近现代西方文化,实施儒学的时代更新成为可能。

⑶现代新儒学的特点


现代新儒学与儒学发展的其他阶段主要区别是:

①在时间上,现代新儒学始于20世纪20年代,有着鲜明的现代性。

②在文化思想上,现代新儒学“认为民族命运与民族文化之命运是息息相关的,近代以来的民族危机本质上是一场文化危机。这种民族文化危机的产生一方面是由于西方文化的冲击,更主要的则是由于‘民族文化失调’造成的。”(郑家栋:《现代新儒学概论》,广西人民出版社1990年4月版)因此,在西方文化的冲击下,特别是在全盘西化派倡导“死心塌地的去学人家。不要怕模仿,因为模仿是创造的必要预备功夫。不要怕丧失我们自己的民族文化”(胡适:《介绍我自己的思想》,收入《胡适论学近著》商务印书馆1937年版)的声浪中,现代新儒学就能挺身而出维护中华民族的传统文化、弘扬民族传统文化、积极推进民族传统文化的发展,并特别强调民族文化的现代化绝对不能够等同于舍弃自己本民族的传统文化而实行文化的全盘西方化。在这一点上,现代新儒学又与仅只用民族性(主要是汉族)和地域性(中国版图内)来界定传统文化的国粹派不同,现代新儒学所表现的是开放,是阐发儒学对全人类文化发展的意义和价值。因此,现代新儒学并不排斥西方文化而主张中西文化的相互融合,即以中国文化中所体现的民族精神为主导来“把握、吸收、融会、转化西洋文化”,或者说是“儒化”、“华化”、“中国?

③在哲学思想上,现代新儒学作为传统儒学发展的一个阶段,完全承袭了传统儒学哲学以形而上学为核心和出发点、以“主体性和内在的道德性”为基本特征的传统,即“心性之学”的传统,并在对西方哲学的批判与吸纳中发展了这一传统。

1923年2月14日,张君劢在清华大学作了一场题为《人生观》的演讲,从而引发出了一场极为重要的纯哲学论战。由于这场论战的一方力主西方“科学”,另一方坚持中国传统哲学即“玄学”,故被称为“科玄论战”。这场论战之所以倍受重视,是因为它提出了“一个是‘科学的人生观是否错误?’一个是‘科学能否支配一切人生观?’”(陈独秀:《科学与人生观论战·序》,《科学与人生观论战》上海亚东图书馆1923年版)这样一个“宇宙间的大问题”。玄学派即现代新儒家在论战中对“国人对于西方科学表现出来的热情其用意并不在科学本身,而是试图运用西方近代科学的精神、方法、原则来说明和解决中国的社会历史问题”(郑家栋:《现代新儒学概论》,广西人民出版社1990年4月版)的行为进行了批判,指出由这一行为而引出的“科学能够支配一切人生观”的结论之所以错误,是因为将“科学”与“科学主义”,即科学知识本身与使用科学方法这样两个完全不同的概念混为一谈所致,而科学和哲学这二者之间是无论如何也无法划上等号的。这种对科学(事实世界)与哲学(意义世界)的严格界划、以及反对科学主义和实证主义,就成为现代新儒学哲学的一个突出特征。

对由西方哲学引入的“直觉”概念,现代新儒家们在从中剔除了西方哲学家赋予它和“科学”的某种关联后将其吸纳,改造成自己的一个重要哲学思想方法。因此,崇尚直觉也就成了现代新儒学哲学的一个基本特征。

④在学术研究即治学的方法论上,现代新儒家特别推崇中国历史研究法。一是因为每种学术都有其发生发展的进程,不研究这一进程也就不可能把握该种学术的精髓;二是因为中国的传统学术都与历史有关,研习传统学术非“博通经史”掌握历史典籍不可。现代新儒学认为对“历史”这一概念有不同的理解,有人认为历史就是“真实存在着的历史”,又有仁认为“写出来的历史”才叫历史。实事上,“真实存在着的历史”是中华民族的民族精神和文化传统的客观体现,而“写出来的历史”则是后人记述下来的一条条或真或伪的历史材料。显然,历史材料不是历史本身,“写出来的历史”也不等同於“真实存在著的历史”。因此,现代心儒学反对乾嘉学派及考据派使用考据方法对“写出来的历史”进行考据,竭力主张保著同情与敬意的态度去理解“真实存在著的历史”以从中体悟中华民族的民族精神和文化传统。


*

由于现代新儒学以上特征已与传统儒学有了很大的不同,故而有人认为现代新儒学是儒学的第三期发展。儒学的第一期发展称先秦儒学即原始儒学或元典儒学,是儒学形成和发展的阶段。两汉和魏晋时期的儒学只是对先秦儒学典籍的注释阐发,在学理上并没有多大发展。儒学的第二期发展是宋元明三朝学者援佛入儒,即在传统儒学中糅进了印度佛教文化精华,构建了理学体系,把儒学推上了一个新的台阶。20世纪20年代以来,传统儒学的理学体系中又吸纳了西方文化精华,也可以说是用西方文化精华来改铸理学体系,建设现代新儒学理论体系,以推动儒学前进,是为儒学的第三期发展。

⑷现代新儒学的发展阶段

一般认为现代新儒学的发展可以分作三个阶段:

第一阶段是形成与发展阶段。以1921年梁漱溟专著《东西文化及其哲学》的出版为起点,至1949年中华人民共和国成立止。也就是说,现代新儒学产生于20世纪20年代初,发展于20世纪20年代末,成熟于20世纪30年代末至40年代。在建立起了理论体系后,现代新儒家学者先后开办了复性书院、勉仁书院、民族文化书院并重建鹅湖书院,以扩大宣传和培养薪火相传之人。

第二阶段是繁盛阶段。1949年中华人民共和国成立,现代新儒学被迫转向香港、台湾和海外发展,至1978年唐君毅去世及其后几个月的“悼唐风波”结束止。这个阶段发生的最重大事件是唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四人共同撰写的论文《为中国文化敬告世界人士宣言----我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(又名《中国文化与世界》)于1958年1月在香港《民主评论》和台湾《再生》杂志上同时刊出。一些学者聚集在现代新儒家代表人物竖起的大纛下、在新亚书院、新亚研究所、《民主评论》杂志、《人生》杂志这些现代新儒家的学术阵地上开展了许多学术活动、发表了大量论文著述,为推动现代新儒学走向世界作了不懈的努力。

第三阶段是持续发展阶段。20世纪80年代后,由于西方现代化的进程引发了诸多难以解决的问题,故而出现了一种世界范围的反思现代化、重新估计近现代西方思想价值的思潮,“现代化等于西化”的单一发展模式理论与实践也受到了沉重的打击;世界形势的变化加上中国大陆“四人帮”的垮台、虚无主义思潮的被清算,这一切都给现代新儒学的发展提供了一个前所未有的机遇。在这一尚未终结的阶段里,现代新儒学的发展正呈现出勃勃生机。

2.现代新儒学的代表人物

⑴现代新儒学形成与发展的阶段(1921--1949)

这一阶段的主要代表人物有梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆等。

梁漱溟(1893--1988)是现代新儒学运动的开启人物。他出生于一位清王朝内阁侍读官员之家,但接受的启蒙读物却是阐释近代西方科学的《地球韵言》,七岁又就读于北京的第一所西式小学堂。青年时期研究并笃信佛学。1917年接受蔡元培之聘任教于北京大学,讲授印度哲学和儒家哲学,“专替释迦、孔子发挥”。1921年暑期应山东省教育厅之邀赴济南以“东西文化及其哲学”为题开设讲座。其讲稿先在山东印行,后在北京、上海等地出版,至1922年底已再版4次,并被陆续译成12国文字。《东西文化及其哲学》之所以能在国内外学术界产生如此广泛的影响,原因是它在世界学术史上首次提出了“文化类型说”,并将中国文化放到与印度文化、西方文化相平等的地位进行分析比较。他认为,西方文化的精神是意欲向前要求、中国文化的精神是意欲调合持中、印度文化的精神是意欲反身向后要求,从现实和世界文化发展的趋势看,这三种不同类型的文化路向中唯有以孔子为代表的中国文化所表现的人生态度最为合理可取,因此应把西洋人、印度人、中国人都引导到“至美至好的孔子路上来”,以符合世界文化发展的潮流。所以“世界未来文化就是中国文化的复兴”,而中国文化的复兴则是“中国人自己人生态度的复?

张君劢(1887--1968)是现代新儒学运动发端时有影响的人物之一。他出生于一个商宦之家,青少年时期受到良好的传统文化教育,又留学日本、德国多年。曾任清翰林院庶吉士、县议会议长、农商部秘书,入民国后又任《时事新报》总编、北京政府国际政务评议会书记长、总统府秘书,还任教于北京大学、创立中国国家社会党、创办民族文化书院、组建中国民主政团同盟,是现代新儒家中“一生兴趣,徘徊于学术与政治之间”(张君劢自述语)的特殊人物。1949年11月从澳门出国,此后致力于讲学和著述,后至美国定居。他始终把文化理想与道德精神视为根本,坚持政治必须以学术为基础。因此他虽长期徘徊于学术与政治之间,但终究是学者而非政客。

张君劢在学術界最大影响是他在1923年初引发了“科玄论战”,在这场论战中,他因提出“近三百年之欧洲,以信理智信物质之过度,极于欧战,乃成今日之大反动。吾国自海通以来,物质上以船坚炮利为政策,精神上以科学万能为信仰,以时考之,亦可谓物极将返矣”(张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《人生观之论战》上海泰东书局1923年版)这一摈弃科学主义、倡导“新玄学”的论点,而被称为“玄学鬼”。这场论战表面上是在力图划清科学主义与人本主义的界限,实则是在肯定中西哲学都有其现代价值,从而开启了融合中西哲学、提倡“新宋学”(即“新宋明理学”)以复兴儒家学说之路。足见作为“玄学鬼”的张君劢在促进现代新儒学形成与发展中所起的重要作用。

熊十力(1885--1968)是现代新儒学哲学的奠基人。他出生在一个贫困的塾师之家,父早逝,后勤奋自学,“读船山、亭林诸老先生书,已有革命之志”,遂于1902年至武昌投军。在参加了辛亥革命和护法战争等民国初年的国内战争后,体悟到“祸乱起于众昏无知”,便决心退出军界“专心于学术,导人群以正见”。(以上均见熊十力:《十力语要》卷3,湖北印本1947年版)1920年至南京支那内学院攻读佛学。1922年应蔡元培之聘任教于北京大学,讲授唯识学。次年,开始以儒家精神为本义改造佛家唯识论,并于1932年出版了《新唯识论》的文言文本;后来又用佛家思想来阐释儒学,于1944年出版了《新唯识论》的语体文本。在经历一番援儒入佛和援佛入儒的改造工夫后,熊十力最终承续陆王心学,“以体用不二立宗”重新建立起儒学的心性本体论学说。在方法论上,提出了“中学以发明心地为一大事(借用宗门语,心地为性智),西学唯是量智的发展”(熊十力:《新唯识论》[语体文本],商务印书馆1944年版)而“性智”、“量智”二者既应严格区分、亦不可偏废其一的主张。这些学说和主张就成为现代新儒家得以发展的哲学基础。

冯友兰(1895--1990)是现代新儒学“新理学”哲学体系的创造者。他接受过良好的中、美高等学校的哲学课程教育,后一直在国内外高等学校哲学系担任教职。初期专事哲学史研究,20世纪30年代末转向哲学体系的研究和创造。自1939年至1946年陆续出版了《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》6种专著,统称“贞元之际所著书”或“贞元六书”。在“贞元六书”里,冯友兰运用西方新实在论的哲学方法改建了“承接宋明道学中之理学一派”的材料,创制了一个“接着”宋明理学而不是“照着”宋明理学“讲”的、极富思辨性的“新理学”哲学体系。这一体系之所以“新”,是因为它的论证极为细密,在理论深度上大大超过了中国传统哲学,也在很大程度上克服了中国传统哲学笼统、直观、缺乏严密逻辑论证等缺点;还因为它将西方柏拉图(Platon)的理念论、亚里士多德(Aristoteles)的“四因说”、斯宾诺莎(B.Spinoza)的实体学说、杜威(John Dewey)的实用主义真理论,中国名家、道家、玄学,乃至佛教禅宗的某些思想都熔铸其中,表现出了极其鲜明的以中国传统哲学为主、实现中西哲学融合的特点。可见“新理学”哲学体系之“新”正是现代新儒学哲学的显著特点。

贺麟(1902—1992)早年自清华学校毕业后便赴美国留学,先后在三所著名大学主修西方现代哲学,后又留学德国。回国后一直任教于北京大学和清华大学。他长期致力于建立一个“以西洋之正宗哲学发挥中国之正宗哲学”,即以苏格拉底(Socrates)、柏拉图、亚里士多德、康德(Immanuel Kant)、黑格尔这些西方“正宗”的哲学、与中国正宗哲学“孔孟陆王之哲学会合融贯”,“产生发挥民族精神”的“新心学”(以上均见贺麟:《近代唯心论简释》,独立出版社1943年版)哲学体系,便之能够充分发扬民族精神,实现儒家思想的新开展。遗憾的是他还没有完成详细阐释这一体系的哲学论著。

贺麟在1941年8月份出版的《思想与时代》创刊号上发表了《儒家思想的新开展》,他写道:“根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察,我敢断言,广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主潮。……自觉地正式发挥新儒家思想,蔚成新儒学运动,只是时间早迟、学力充分不充分的问题。”要“以儒家精神为体,以西洋文化为用”“儒化(华化)西洋文化”。这篇文章所提出的现代“新儒家思想”、“新儒学运动”,后衍成“现代新儒家”、“现代新儒学”从而成为这一学派的名称;文章所说“以儒家精神为体,以西洋文化为用”,强调儒家思想才是人类文化真正的理想归宿,则指出了这一学派的思想所向。

钱穆(1895--1990)是现代新儒学的史学代表。他幼年失父、家境艰难,中学毕业后即以教书糊口养家,并能坚持不懈地自学。1928年,他整理自己在无锡省立师范学校的中国学术思想史讲稿而成的《国学概论》出版,很快就被全国各中学选为课本。1930年底,《燕京学报》发表了他写的《刘歆刘向父子年谱》,系统地批驳了康有为提出古文经学典籍是刘歆伪造的观点,初显他的考据功力。从此受聘于燕京大学及北京大学历史系教职,终成史学巨擘。

钱穆于1940年出版的《国史大纲》,很快又被国内各大学采用而为教科书。他在书中写到:“我国民族之前途,仍将于先民文化所贻自身内部获得生机,”故研究历史的任务即在“能於国家民族之内部自身,求得其独特之精神所在,”而绝非依据实现的需要或“废尽故常”的全盘否定历史、或任意截取历史“借历史口号为其宣传改革现实工具”。因而被誉为新儒学阵营中“反对历史虚无主义、维护中国历史文化精神的第一人”。


1949年钱穆到香港,1950年与唐君毅等人联合创办“上溯宋元书院讲学精神,旁采西欧学府导师制度,以沟通东西文化、谋求人类福利和平为旨”(钱穆:《介绍新亚书院》,《人生》1953年3卷1期)的新亚书院并主持院务;还亲授中国通史,使这门课成为新亚书院最有影响的课程之一。新亚书院成了研究中国传统文化、弘扬儒家精神的学术阵地。钱穆对扩大现代新儒学的影响、为现代新儒学的薪火相传作出了贡献。

⑵现代新儒学的繁盛阶段(1950--1979)

这一阶段的主要代表人物有唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等。

唐君毅(1909--1978),青年时曾就读于中俄大学、北京大学和中央大学的哲学系,对梁漱溟、熊十力执弟子礼。毕业后在国内大学任教。1949年到香港,与钱穆等人创办新亚书院,任教务长、哲学系主任等职。1963年新亚书院成为香港中文大学一部分后,任文学院院长及哲学系系主任。1974年退休后任新亚研究所所长。他早年研读西方哲学,虽未出国留学,但对西方哲学的知识及了解却超过了出国专攻西方哲学的学者。30岁以后,他始反观中国传统文化,于感叹其博大精深之中,进而谋求中西文化的融会贯通。迁居香港后,则致力于反省现代新儒学受挫的原因并寻求使之“返本开新”的大道。他在《中国文化之精神价值》一书中,于宏观评介了中西文化中的科学、民主、道德、宗教、艺术等人文精神的不同发展后,充分肯定了中国传统文化的精神价值,并指出中西古今人文思想的会通就是中国文化的返本开新之路。而所谓的人文思想就是指以中国传统文化中道德理性为基础的理想主义、唯心主义和宗教精神。唐君毅则因对中国传统文化所持的这种态度而被誉为“撑起中国文化的巨伞”。

唐君毅1957年访问美国,与旅居美国的张君劢长谈后,起草了《为中国文化敬告世界人士宣言----我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(又名《中国文化与世界》)长达4万余字的文稿,后经张君劢、牟宗三、徐复观修改后,以四人联名的形式公开发表。该文的中文文本于1958年1月在香港《民主评论》和台湾《再生》杂志上同时刊出,英文文本同年在台北《中国文化季刊》刊出。因这篇文章概括了现代新儒家对中国学术研究及中国文化与世界文化前途的共同认识,阐述了他们对中国文化的过去、现在与未来,以及中西文化关系等问题的基本立场、观点,特别是“疏通中国文化之精神与价值,……纠正五四以来之否定主义;批抉中国文化之症结,……开出中国文化健康发展之途径”,从而引起了海内外广泛的注意,成为这一阶段现代新儒学学者集体思想取向的纲领性文件。

牟宗三(1909--1995),早年就读于北京大学哲学系,师事熊十力。大学毕业后在国内多所高等学校哲学系任教。1949年赴台湾,先后执教于台湾的三所大学。1960年到香港,任香港中文大学教授。1974年退休,复任教于新亚研究所。20世纪50年代,他和唐君毅一样,都在致力对中国文化进行反省式的研究并探求其发展的途径。他在《道德的理想主义》一书中将中国文化未来的发展概括为“三统”,即“一、道统之肯定,此即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出,此即转出‘实性主体’以融纳希腊传统,开出学术之独立性。三、政统之继续,此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”从而将现代新儒学的思想纲领比较全面地表述出来。20世纪70年代,牟宗三的研究转向以疏导中国哲学中的心性之学为主,最终完成了熊十力开始的重建儒家“道德的形上学”的工作,把现代新儒学的发展推到了一个新的高度。

徐复观(1903--1982)1926年毕业于湖北武昌第一师范后参加国民革命军,1928年赴日本学习经济及军事。1931年回国后在国民党军队中历任团长、荆宜师管区司令、重庆复国团教官、联合秘书处副秘书长等。1943年初次拜谒熊十力并深受其影响,从而萌生归于中国文化研究之志。1946年以少将衔退役并在南京主办《学原》月刊。1949年到台湾,同年6月在香港创办《民主评论》杂志。1952年以后到台湾省立农学院和东海大学任教,1956年53岁时开始治学。1969年自东海大学退休后到香港任香港中文大学客座教授及新亚研究所教授。是一个集军人、学者、评论家于一身的人物。他的理论建树主要在中国思想史研究方面,特别是先秦两汉的思想史研究。他认为研究中国思想史的任务就是“要在中国文化中发现可以和民主政治衔接的地方”,因为“顺著孔孟的真正精神追下来,在政治上一定是要求民主,只是在专制政治成立以后,这种精神受到了抑制。”所以“要把中国文化中原有的民主精神重新显豁疏导出来,这是‘为往圣继绝学’;使这部分精神来支持民主政治,这是‘为万世开太平’。”(徐复观:《当代思想的俯视:擎起这把香火》,载《中国时报副刊》1980年6月17日)在他最重要的学术著作《两汉思想史》中

方东美(1899--1977),少年时饱读四书五经、诸子百家,青年时就读南京金陵大学及美国威斯康辛大学、俄亥俄州大学哲学系。回国后在国内多所大学任教职。1949年后受聘于台湾大学及台湾辅仁大学,并任美国密西根州立大学及密苏里大学客座教授。早年的治学兴趣在西方哲学,抗日战争时期才将兴趣转到中国哲学方面,此后为学即以弘扬中国文化中的哲学精神为主旨,持“中国思想中,主要是儒家指导中国人的生活”(方东美:《中国哲学之精神及其发展》)“要真正培养儒家的优点成为中国民族精神的重镇”(方东美:《方东美先生讲演集》,台湾黎明文化事业公司1978年版)的学术主张。他曾用英文写作和出版《中国人生哲学》、《中国哲学之精神及其发展》,以使之“宏布西方,以增正解”。他在台湾大学及台湾辅仁大学任教30余年,培养出一大批有志于传承中国传统文化思想的后继者,其中不少在现代新儒学的持续发展阶段中起着重要作用。

⑶现代新儒学的持续发展阶段(1979--)


这一阶段的主要代表人物有杜维明、刘述先等。

杜维明(1940--),美籍华人学者。20世纪50年代在台湾东海大学就读,师事牟宗三、徐复观。20世纪60年代赴美国留学并定居。专攻中国思想史,针对列文森(J.R.Levenson)《儒教中国及其现代命运》一书提出儒家传统在现代中国业已死亡的论断,撰《儒学第三期发展的前景问题》,发挥牟宗三将儒学发展划分为三期的论述,并将其纳入世界文化架构中加以阐释。他认为儒学是一种可以转化政治、社会道德的精神源泉,是“哲学的人学”。他不讳言儒学的缺点,同时也认为儒学的第三期发展应该是不言而喻的事情。20世纪80年代以来,他频繁往来于中国大陆及港台地区、新加坡、美国、欧洲各国,参加学术会议和讲学活动,积极宣传现代新儒学的主张,有力地推动了现代新儒学运动。

刘述先(1934--),20世纪50年代就读于台湾大学,是方东美的高足。20世纪60年代在东海大学任教时受牟宗三的影响,又留学美国。后受聘于香港中文大学哲学系。他从哲学和文化的观点分析概括现代社会的弊病,认为医治这种时代病的最好药方就是“恢复我们传统中已经开发的慧解”,即每人都能从自己的心性中找到自己生命的意义和价值,而这一解决人的终极关怀问题的智慧就是传统儒学的主要资源,是“人类走向未来所能依赖的唯一的定盘针”。(刘述先:《中国哲学与现代化》,台湾时报文化出版公司1980年版)应把儒学中这种“传统的资源用得最大,把传统的负担减到最小”,并与现代西方哲学交流对话,综合创造,以保住儒学最核心的本质,推进东方式现代化的进程。

(全文完)