現代新儒家和韋伯的對話 - 余懷彥

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現代新儒家和韋伯的對話

余懷彥

 

作者簡介:余懷彥,生於湖南江華縣,祖籍廣東梅縣,客家人,1956年畢業於中國名校湖南省長沙一中,1961年畢業于中國人民大學哲學系,1987年赴美國留學,1989年初回國.。現任美國中國歷史學會會員,東亞人文學會會員,中華孔子學會學術委員,中國現代外國哲學學會理事,陽明學研究中心主任,貴州師範大學教授。主要著作有:《中西藝術的比較》、《王陽明與貴州文化》、《星條旗下的文化》等。多次參加和主持國家級的科研專案,《王陽明與貴州文化》獲1998年中華人民共和國教育部第二屆人文科學優秀成果三等獎,《星條旗下的文化》獲2000年貴州省哲學學會優秀成果一等獎。

論文提要 現代新儒宗和韋佰主義
Modern Confucian  & Weberism

19世紀到20世紀,以馬克斯、韋伯為代表的幾代哲學家和社會學家,為了解釋現代化,藉以考察理性在整個人類文明發展過程中所起的作用,燭照其所處社會的特殊性格,在比較文化勃蓬發展的背景下,對資本主義的興起,以及資本主義何以會形成一股“以動力橫絕天下”的思潮進行了長期大量的卓有成效和富於啟發意義的研究工作,形成了一種照察現代理性社會發展的解釋模式。


韋伯強調指出,不能認為東西方在對資本主義的準備上有深刻的差距。它們各自都以其不同的方式擁有充分強大的制度上和物質上的基礎,去最大規模地支持合理的經濟行動。在中國之所以末能發展出資本主義,主要是由於缺乏精神性的強大支持,儒家文化追求安定和諧,"不患寡,而患不均",一旦富有,揮霍享受,附庸風雅,缺乏不斷進取的強烈願望,缺乏能夠把人民動員起來導致巨大的資本積累的轉化型論理。韋佰的這種結論,引起了以復興儒家文化為已任的現代新儒家的強烈抗爭,他們認為,韋伯把儒家看成一個完全統一的整體是不正確的,儒家文化的內涵是十分豐富的,它的派別錯綜複雜,有些比較守舊,有些則極力主張變革。韋伯等認為中國沒有改革家,其實中國很多學者都是改革家,中國漢以後的官方儒學,不能代表漢以前的原始儒家文化,"堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道,未賞一日得行於天地之間也",儒家文化中同樣也有一些有利於現代化的理性和內在超越性的因素。它與資本主義的發展並非格格不入,工業東亞的興起證明了這點。儒家哲學在世界上亦具有普世的意義。

對韋伯主義的這種修正和批評,實際上也是對儒學傳統和中國文化的全新認識,這種新的觀點和格局,對21世紀中西哲學和文化的交流有十分重要的意義。

ABSTRACT
In 19-20 century, in order to explain modernization, by which to observe the affection that reason exerted in the procedure of culture development and to discover the special character of the society, Max.Weber, the representative to contemporary and succeeding philosophers and sociologists, achieved a long-term and efficient, numerous and significant studies on prosper of capitalism and on the reason why capitalism formed an idea of "force overwhelm world", consequently an explain-mode to discover modern reason society appeared.
Weber emphasized, on prepare of capitalism, no large theory distinguish existed between East and West. They respectively hold a strong base of constitution and material to support the reasonable economic behavior. Failing to develop capitalism in china is due to the lack of spirit support. Confusion culture

pursues stability and harmony, "fear inequality, not poverty", and once being rich, extravagantly indulging, elegantly enjoying and thus losing the strong will to struggle, lacking the idea of transferring faculty to the capital accumulation. Weber's conclusion brought a hot objection coming from the modern confucian who attempt to recover the confusion culture. They said Weber incorrectly regarded confusion as an utter unity. In fact, confusion is abundant in ideology and complicated in its factions, among which, some conservative, some demanding reform. Weber does not think china has reformer, but the fact is just contrary. China's official confusion, after Han Dynasty, is not representing ex-Han Dynasty's primitive confusion any longer, " The Dao that Yao, Sun, Sanwang, Zhougong and Kongzi sponsored has yet not realized in the world ".In confusion culture, there are also some factors beneficial to modernization and interior-transcend, it is not unfit with capitalism developing, as is proved by the prosper of industrial east-Asia. Confusion philosophy still has its universal value.
Rectification and criticize to Weberism is in fact a new realization to confusion tradition and Chinese culture. New view point and style of this, will deeply affect the philosophy and culture communication between East and West in 21 century



毋庸諱言,在過去的幾個世紀,現代化是和資本主義的興起和發展聯繫在一起的。 19世紀到20世紀,以馬克斯、韋伯為代表的幾代哲學家和社會學家,為瞭解釋現代化,藉以考察理性在整個人類文明發展過程中所起的作用,燭照其所處社會的特殊性格,在比較文化勃蓬發展的背景下,對資本主義的興起,以及資本主義何以會形成一股“以動力橫絕天下”的思潮進行了長期大量的卓有成效和富於啟發意義的研究工作,形成了一種照察現代理性社會發展的解釋模式,在韋伯《新教倫理與資本主義精神》中,他著力於探究在一種特殊的宗教倫理與某種資本主義精神或心理之間的聯繫,他區分了四種類型的資本主義,其中每種都能夠被假定具有自己相應的精神:掠奪型資本主義是一批具有投機和冒險性格的人通過戰爭,劫掠去獲取財富的方式,它的原型代表是“強盜貴族”;社會遺棄型資本主義是商業性的活動,特別是放高利貸,它通過被社會主流所排拒的社會集團來進行,它的精神特點是善於利用對方的心理和需要,謀取暴利,韋伯以猶太人即屬此類;傳統型資本主義是一種建立在全部文明發展上的大規模企業,如中國宋明時期的陶瓷窯,鑄幣廠,鹽廠.....這種企業是為特殊的有限的目的而設立.以上三種資本主義都不是韋伯瞭解的重點,韋伯主要探討的是現代資本主義,即工業資本主義,或稱合理型資本主義,合理型資本主義是一種經濟活動的理性形式,這種經濟活動適合於一個有規律的市場,適合於使用簿記來保証嚴格預測,也適合於採用合法手段對利潤進行按步就班的追求,這種資本主義必然需要正式雇傭自由勞動力,在工人工資和資本家的利潤之間保持一個不斷變化的平衡,由此便創造了工人階級和資產階級以及他們相互依存的關係,它是我們今天所熟悉的資本主義,這種合理性的資本主義是要求有特殊的產生環境的,他部分借用亞理士多德的四因說對這種特殊環境作了闡明,首先,他為合理型資本主義的產生區分了兩套獨立的環境或先決條件:規範性的和制度性的。規範性的又可稱為“精神方面”的,制度性的又可稱為結構性的,或“質料方面”的。在這種經濟體系的類型得以出現之前,資本主義的理性“精神”和物質“質料”都必須呈現出來,它們中間每一個都可能獨立於另一個而出現,但只有 兩者的偶然結合才能產生革命性的綜合,如果缺少其中任何一個,合理型資本主義就不可能出現。
韋伯堅信,規範性的和制度性的先決條件——精神和質料——是可以相互獨立不依的,它們實際上產生出四種可能的結合:


精神    質料
①    —      —
②    —      +
③    +      —
④     +      +

①表現了原始社會的狀況,資本主義的規範性和制度性的支持都沒有出現。
②表現了東方社會的情況。這些社會的物質基礎非常適合於資本主義的開發,但它從未被必要的動機刺激而進入運行。

③反映了與②完全相反的情況,這裏資本主義精神非常活躍,但缺乏適當的制度性支持。當年身處毫無希望的邊遠地區賓夕伐尼亞的佛蘭克林即是一例,佛蘭克林被韋伯視為現代資本主義精神的典型代表,但他在當時的賓夕伐尼亞卻不可能有所作為。

④反映了精神和質料的相合,它出現在歐洲和美國的一些地區,這一機緣產生了爆炸性的混合,這種混合轉變為經濟和社會生活的基礎,並促成了現代資本主義的產生,在韋伯看來,早期新教或加爾文教與資本主義精神之間有一種特殊的姻親關係,加爾文教的教義在資本主義精神的創立中是一種活躍的、決定的力量,它們是合理經濟活動的思想和實踐的激發力量,韋伯在研究中發現,資本主義的經濟活動形式在早期新教徒中要比當時的基督徒中更普遍,他認為:  “這種差異的主要解釋,必須在他們宗教信仰的不變的固有特點中去尋找,而不是到他們不同的社會環境中去尋找。”  1)《新教倫理與資本主義精神》中文版,第45頁) 新教徒合理的經濟行為都建立在要驗證“天職”的觀念上,為了證明自己是上帝所選,他們不但工作異常勤奮,而且律已甚嚴,非常節儉,積累的財富都用來再投資,從而培養出一種工具理性和精打細算的思維方式。韋伯把這種觀念視為“資本主義精神的根本要素之一, 它產生於……基督教禁欲主義的精神”,體現在新教倫理中。
現代型的資本主義只有在質料和精神——結構性支援和規範性支援——都已出現時,才能暢通無阻。他強調指出:象古代印度和中國這樣的地方,質料已經達到足以給現代型資本主義一線生機的程度,但卻未能獲得精神方面的強有力的支持。

"許多世紀以來,都市在印度的發展,在許多方面都平行於西方,當代的有理數系統,全部“計算”的技術基礎,都是發源於印度,算術和代數學也被認為在印度有獨立的發展。印度的司法經歷了多種形態的發展,它可以象我們自己的中世紀法律那樣方便而且完善地服務於資本主義的目的,商人階層在立法中的自治起碼不下於我們中世紀的商人,印度的手工業和職業分工得到了高度的發展,從資本主義發展的可能性來說,各個階層的印度人的貪婪幾乎已登峰造極,而且在任何地方也找不到這種對財富的津津樂道。然而,由於缺乏形而上的精神上的支持,現代資本主義在英國統治之前或之中,卻並沒有從印度土生土長出來。"2)[[印度宗教]],3-4頁)

類似的是,中國和其他非西方文明,似乎並沒有對理性資本主義的內在發展設置結構上的障礙,韋伯認為,中國人對資本主義的要求並非“天生無才”,但是,與西方比較,各種各樣特別有利於資本主義在中國興起的條件,卻並不足以締造它。
同時,韋伯並不認為在制度方面的任何東西都有利於資本主義在西方的出現,有些東西並非有利,韋伯提醒我們,在歐洲也有許多對於資本主義的結構方面的障礙——而且是某些東方社會並未為之所苦的障礙。例如:通常被認為一直是資本主義在西方發展的障礙的封建制和地主制的束縛,幾千年來中國未出現過。在中國,行會制度也較少見,除此之外,作為西方特徵的名目繁多的貿易限制專利,顯然也並不存在於中國。但是,在積極和消極之間的總的平衡上,西方偏重於積極方面,中國卻偏重於消極方面,差別就在這裏。

因此,韋伯強調指出,不能認為東西方在對資本主義的準備上有深刻的差距。它們各自都以其不同的方式擁有充分強大的制度上和物質上的基礎,去最大規模地支持合理的經濟行動,因此,新的制度唯獨產生於西方這一事實,便只能通過僅僅出現於西方的東西的附加影響來解釋,而這種獨特的東西,正是資本主義的精神。資本主義之所以沒有在西方以外的其他任何地方出現,是因為那些地方缺乏資本主義的精神,沒有一套類似於新教倫理的信仰。

現代資本主義首先是在城市中產生的。在西方和東方,城市是以完全不同的方式發展的,在東方,城市幾乎總是處於中央集權和軍方的統治之下,而且從未贏得中世紀後期歐洲城市所享有的法律和政治的自主權。因而,在東方,一個獨立的自由化階層從沒有出現,而說到財產所有權,在西方的城市國家總是被當作一種可以讓渡的商品來對待,這種情況在東方則極罕見。同樣,談到公民權和正式的個人自由,  “東方和古代世界為一方,中世紀的西方為另一方,在個人的法律地位問題上,成為絕對的反比",前者從來不尊重公民權和正式的個人自由,後者雖然也出現過規模地迫害異教徒的事件,但公民權和正式的個人自由從來是被承認的,並被認為是上帝賦予的。

在西方,法律和司法是根據合法的程式和客觀的法則來執行的;在東方,司法的執行是極其“非理性的”,因為它是根據一時的興致和高度的,強有力的官員的個人風格,按照專制的方式來執行的,法官是名不符實的,.最主要的是,歐洲唯一能夠誇耀的是根深蒂固的保護著和加強著契約和交換權力的法律與制度,在東方並沒有,韋伯認為,為了使合理的經濟秩序興盛起來,最必須的應該是:  “一種明白清晰的法律體系,它應該擺脫非理性的執行的專斷……它也應該為契約的法律約束性質提供堅定的保護”。 3)[[新教倫理和資本主義精神]],中文版,笫58頁)

從這一切中可以得到的唯一可靠的結論是:資本主義在中國的阻滯是由於規範與結合上的障礙,雖然有一些支持經濟理性的因素,但都處於邊緣地帶,儒家文化的中心部分是與此相反的,儒家文化追求的是安定和諧,知足常樂,與現實妥協,"不患寡,而患不均",一旦富有,或揮霍享受,附庸風雅,或固守基業,缺乏不斷進取的強烈願望,缺乏一種能夠把人民動員起來導致巨大的資本積累的轉化型倫理。

马克斯.韦伯的这种结论无疑带来了对中国传统文化,主要是儒家文化的基本否定的态度和中国传统社会的病态性质的看法,这引起了以复兴儒家文化为已任的现代新儒家的强烈抗争,他们以开放的眼界和越来越平心靜氣的態度審視韋伯觀點中的片面和不足,被稱為現代新儒家的新一代學人杜維明、劉述先、成中英、余英時等,對儒學和現代化的關係進行了一些新的探索。

首先,他們指出:韋伯把儒家看成一個完全統一的整體是不正確的,儒家文化的內涵是十分豐富的,它的派別錯綜複雜,有些比較守舊,有些則極力主張變革。韋伯等認為中國沒有改革家,其實中國很多學者都是改革家,只是他們的改革主張不被當權者重視和採納。杜維明說:“儒家傳統和世界上其他大傳統相比經歷了極其曲折的命運,因此,作為一個人類文明的長江大河,挾泥沙而下的情況,當然存在,有些是它本身的缺陷,有些卻是浮面現象,即是由各種外在因素扭曲而產生的現象”  4)《儒家傳統為現代精神,聯經出版社1990年第45頁》)。

《漢書、藝文志》載:  “儒家者流,蓋處於司徒之官,助人君順陰陽,明教化者也,游文於六經之中,留意於仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,於道最為高”,把儒家視為非理性的,一味盲目崇拜權威,維護專制,這是漢以後中國官方儒學的寫照。漢代第一個把儒學官方化的儒生是叔孫通,太史公稱“叔孫通希世度務,制禮進退,與時變化,卒名漢家儒宗"。但他那套“禮儀”並非從孔孟而來,而是"漢承秦制",朱熹評說:  “叔孫通為綿鮑之儀,其效至於群臣震恐,無敢失禮者,比之三代燕享,君臣氣象,便大不同,蓋只是秦人尊君卑臣之法。”  5)《朱於語類》135卷)

董仲舒雖然提出了“獨尊儒學,罷黜百家”,把“尊君卑臣”推而廣之,演變為合于自然之法的“三綱”說,但他還是和'官方'保持一點距離,他用“天”給君權作了一定的限制,他那一套“君權神授”和“天人交感”說甚至一度使漢朝的統治陷入危機。

自漢代始,儒學就成為中國官方統治者玩弄的工具,他們強調了儒學中所包函的尊君的內容,卻抹煞了它所尊之君必須是有道之君,從此中國政制就陷入了“尊君卑臣”之專制格局中,每況愈下,病狂喪心,直降滿清。對於中國君主專制,馬克思諷刺它是“普遍奴隸制”——所有人都是最高統治者一人的奴隸,連大臣也難逃廷杖之——在精神上是靠被他們所曲解的儒學來支持的,中國的官方,他們表面把儒學和孔子抬高到非常崇高的地位,他們實際執行的卻並非是儒學和孔子的教導。在歷代帝王中象漢宣帝、明太祖那樣坦率,公然說:“決不施仁政!’者固然少,多數是打著恩澤萬民,博施仁政的招牌,實際上謀一己一家之私利,行專制暴政。就連宋以後被歷代帝王封為儒學正宗的朱熹對此亦有極深刻的揭露:

“黃仁卿問:自秦始皇變法之後,後古人君皆不能易之,何也?曰:秦之法儘是尊君卑臣之事,所以後世不肯變,且如三皇稱皇,五帝稱帝,三王稱王,秦兼皇帝之號,只此一事,後世如何肯變?”  6)[[朱子語類]]135卷)
“陳同甫曰:"老兄視漢高帝,唐太宗之所名而察其心,果處於義耶,出於利耶?出於邪耶,出於正耶?朱熹答曰:若高帝則私意分較猶未甚熾,然已不可謂之無,太宗之心則吾恐其無一念之不出於人欲也。蓋以其能假仁借義以行其私,而當時與之爭者才能知術處其下,又不知有仁義之可借,是以彼善於此而得以成其功耳。若以其能建立國家。傳世久遠,便謂彼得天理之正,此正是以成敗論是非,但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出於正也。千百年之間,正因為此,所以只是架漏牽補過了時日,其間雖或不無小康,而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道,未賞一日得行於天地之間也"。7)《朱文公文集》36卷“答陳同甫”)

至於現在人們津津樂道的康雍乾盛世,梁啟超也早作了一針見血的針貶,乾隆將他對《資治通鑒》的指點彙輯成《御批通鑒輯覽》,以皇帝的觀點“定千古是非之准,破儒生迂謬之論,”梁啟超是這樣評論的:  “及夫雍乾,主權者以悍鷙陰險之奇才,行操縱馴擾之術,摭拾文字,小故以興冤獄廷辱大臣耆宿以蔑廉恥,又大為四庫提要,通鑒輯覽諸書,排斥道學,貶絕節義,自魏武以後,未有明目張膽變亂黑白如斯其甚者也”8)《新民說,論私德》)也就是說,在這一康乾盛世中,實際上早已衰相暴露,他們骨子裏完全沒有從善如流的儒者氣象,而是反其道而行之,大興文字獄,迫害一切敢於獨立思考的人,不允許儒家知識份子有任何對朝廷不滿和不順從的言論,在字裏行間捕風捉影,動輒鞭笞毒打,甚至處死。

因此,中國漢以後的官方儒學,不能代表漢以前的原始儒家文化,也不能代表漢以後的非官方儒學。後者是史官文化,孔子是中國文化發展演進的普羅米修士,他盜取的火種燎原為先秦的百家爭鳴,雖然在文化上他促成了古中國的領主分封制向集權官僚制變革,規定了中國政治文化演進的路向。但儒家是在漢代被'官化'之後才變成“助人君順陰陽”的,本來原始儒家是要做帝王師,教帝王順陰陽而非“助”的,原始儒家並非是順世的,絕對地崇拜現實王權,而是想改變現實的王權的性質,從專制改為開明,從霸道改為王,設定的聖王理想是從不滿現實王權而發展出來的一種具批判性質的價值理性,孔子講的“仁”並非忠君,而是要給人民帶來好處,"從道不從君",管仲雖然不忠其君公子糾,降了殺其君的桓公,並出任宰相,但由於他“霸諸侯,一匡天下,民到於今受其賜”,孔子連連稱讚:“如其仁,如其仁!”9)[[論語]](憲問) 孟子作為孔子精神的最好繼承者,他所倡導的君臣關係也絕非那種“忠於特定物件"的倫理,而只是說明瞭法家化的儒家倫理。對於無道之君,不僅不應當擁護,而且可以推翻它。孟子對君臣關係的經典闡述是:“君之視臣如手足,則臣視君為腹心;君之視臣為犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如草芥,則臣視君如寇仇”,對貴戚之卿來說,  “君有大過,則諫;反復之不聽則易位。”漢以後的官方儒學拋棄了孟子的“君輕”論和荀子的“從道不從君”論的觀點,明太祖朱元璋更是下令把孔孟的這類觀點從書中刪掉,這是韋伯所不瞭解的,他認為中國儒學中有的只是唯命是從,維持現狀的東西。

其次,現代新儒家認為,韋伯對儒家文化缺乏同情的瞭解,儒家文化中固然有一些與現代化格格不入的非理性因素,但也有一些有利於現代化的理性因素。如王陽明的心學中,就存在著馬克斯.韋伯所說的理性主義因素,王陽明哲學的核心是“心即理”,如果把這句話翻譯成西方的語言,那就是說,人的心都是理性的,如是不被私欲蒙蔽,它都具有合理的判斷是非的能力,因此,一切觀點都應當放到這個審判臺上來:  “求之於心而是也,雖其言之出於庸常,不敢以為非也;求之於心而非也,雖其言之出於孔子,不敢以為是也,”  10)王陽明全集,上冊第76頁)

在余英時先先生看來,中國文化的病是從內在超越的過程中長期積累而成的,與西方外在超越型的文化因兩個世界的分裂而爆發的急症截然不同,中國人的價值之源不是寄託在人格化的上帝觀念之上,正因為如此,達爾文生物進化論在西方引起強烈的抗拒,其餘波至今未已,但進化論在近代中國的流傳幾乎完全沒有遭到阻力,其他物理、化學、天文、醫學各方面的知識,中國人更是來者不拒。我們不能完全從當時中國人要求“船堅炮利’的急迫心理上去解釋這種現象,因為早在明清之際,士大夫在接受耶穌會所傳來的西學時,他們的態度已經是如此了,幾千年來大多數中國人都相信[[易經]]的生生不息的觀念。17世紀初中國名士如虞淳熙、鍾始生、李生光等人攻擊利瑪竇的《天學初函》,其重點也完全是放在神學方面,科學部分並未引起爭端,中國人認定價值之源,雖出於天而實現則落在心性之中,所以對“天”,他們往往是存而不說,至少不十分認真。他們只要肯定人性中有善根這一點便夠了,科學知識不可避免地要和西方神學中的宇宙論、生命起源論等發生直接衝突,但象“天地之德曰生”、  “生生不已”、  “一陰一陽之謂道”、  “人之異於禽獸者幾希”這一類中國的價值觀念判斷,卻不是和科學處在尖銳對立的地位,不但不對立,而且還大有附會的餘地,譚嗣同的“仁學”便是一個最好的例證。譚氏用舊物理學中“乙太”的觀念來解釋儒家的“仁”,用物質不滅,科學元素的觀念來解釋佛教的“不生不滅”。我們可以從這個實例中看到,近代中國人比較容易接受西方的科學知識確與其內在超越的價值系統有關。中國文化沒有發展出現代科學是讓人遺憾的,但是它對待科學的態度始終是開放的。換言之,內在超越的中國文化由於沒有將價值之源實質化、形式化,因此沒有西方由上帝觀念而衍生出來的一整套精神負擔,科學的發現當然也會逼使中國人去重新檢討以至修改傳統價值論的立論,但這一套價值卻不會因科學的進步而立刻有全面崩潰的危險,    關於儒家傳統組織理論中追求親密型的人際關係這一點,這一受到普遍非議的和具有家族主義的色彩,在現代社會經濟文化中雖然有其負面的影響,但從另一方面說,這種組織形態在現代社會經濟中依然具有一定的價值。現代西方經濟學界一直在追求正式組織與非正式組織,效績與情感邏輯的平衡,在這方面,儒家的組織理論可以提供有益的啟示,西方學者猶瑞克·大衛茲1983年6月在《遠東經濟評論》撰文說,儒家傳統的組織管理理論,對東亞地區工業發展依然肯定有積極價值。這表現在:1、儒家學說有一套社會程式的基本原則,社會的和諧發展需要有道德,有才識,守紀律,重和平,有著強烈責任感的領導者;2、領導者的責任感與下屬的忠誠,勇於任事,相互契合;3、在上司與其下屬之間,親如家人,有著忠誠孝悌相互感應的關係,4、東亞人將這些價值觀念用於現代社會,從而設計出促進經濟快速增長的工業組織。

再次,現代新儒家認為,西方社會之所以能率先走向現代化,並非完全由新教倫理所賜;同樣,中國近代之所以遲遲不能走向現代化,亦並非僅僅是儒家文化所為,而是由多種因素造成的。正象新教伦理不是资本主义发展绝对必要的条件,反之,儒家伦理和资本主义的关系也不是绝对排他性的。不能认为,有了新教伦理,就一定有现代资本主义,也不能认为,有了儒家伦理,就不能发展出现代资本主义,韦伯以资本主义的兴起作为现代化的特征,其中特别强调了经济的作用。就这一点而言,他忽略了科技的影响,西方的科技的主要动源之一是浮士德精神,一种追求真理,拓展视野,征服世界的精神,为此甚至可以牺牲自己的灵魂,韦伯对科技和理性的发展有自己的照察,其一,他重点想了解西方特殊的历史现象,因为这特殊的历史现象不仅把西方世界作了彻底的改造,而且直接影响了世界的其他地区,使它们都或多或少地出现了资本主义的进程,即资本主义兴起的普遍性和世界性,这在他的时代除了资本主义所带来的西化潮流之外,并没有其他可以与之抗衡的潮流。这一潮流,不管你喜欢与否,赞成与否,非得面对不可,它成了一个铁笼,使人丧失其自由度,最终也丧失了新教伦理所提倡的精神和价值;其二,韦伯有非常良好的思想控制,他把問題提得非常精確,即問題在何時何地出現,以何一種價值觀運作,他反對把一個觀點放大來解釋任何文化現象,如對於都市的形式問題,官僚制度發展的問題,韋伯所了解的制度化傾向,是個人自由度的銳減,政府大企業的組合越來越周密,可以說,以前傳統社會控制是用象徵符號,而現代社會的控制則是由一元或單一的政府為領導力量,直接深入各階層,個別領袖具有超越魅力,這是革命時代,過了以後,就逐漸凡俗化,為官僚和科層制度控制,這都是一些特殊的歷史現象,但韋伯往往為進一步說明問題,又提出一個典範來了解現代社會,從而形成了一種普遍性、世界性的觀念。

現代新儒學對韋伯學的結論是:韋伯從發生學的角度來瞭解資本主義的興起,而他後來把發生學的理由變成了結構的理由,原來,發生學的理由與結構的理由並沒有必然的聯繫,甚至可能是相互衝突的,他研究資本主義興起時,強調了各種不同的價值,同時他對現代化從結構上來瞭解,發現這種精神是不可缺少的環節,從而形成了一種十分堅固的典範。但韋伯的瞭解是有片面性的,忽視了現代資本主義形成的多種因素,以及這些因素之間的互相制約和影響,同一種因素在不同的政治、經濟、文化的架構下可以產生完全不同的結果。

日本的明治維新,特別是20世紀工業東亞的迅速崛起,華人家族企業家在世界各地的成功,接著還出現了東亞一些國家和地區向民主政治的過渡,都證明瞭儒家文化在當代世界政治、經濟、文化互動的背景下可以發揮著有益的作用,不期而促成一種現代工業社會的產生,形成了適合於現代的一種新的企業精神,創造出比西方更快的另一種現代化的模式。進一步說,儒家文化不僅可以和現代工業社會相輔相成,甚至也可以和現代民主體制相互包容,當然這種民主體制不可能是西方民主體制的翻版,而是有中國或東亞特色的。杜維明先生說:“工業東亞所代表的企業精神,以及東亞的社會組織所導引的特殊的政治發展路線,加上以儒家為主的文化價值,創造出一個不同於現代西方的生命形態。”11)[[儒家傳統和現代精神]],第316頁)

同時,從哲學的高度而言,成中英說:  “我們更有理由將中國哲學當作一種應受普遍關注和具有普遍意義的哲學”,"我們應當在中國所開創出的意義系統.語言系統.思想體系和方法體系中,去批判和重建中國哲學所具有的文化與生活的整體性,而不容全盤放棄與否定:.12),<<論中西哲學的精神>>,第315頁)儒家文化同時也是一種不同于西方文化的倫理學,美學。人類學和宗教觀,劉述先指出: "中國人背後自有個安身立命的東西,雖然與基督教不一樣,但卻在問一層次之上" 13)[[從學理層次探討新儒家思想本質}} 。它和西方文化之間完全有一種互相補充,取長補短的作用。在這些現代新儒家看來,儒家文化現在正在不斷發展,邁入了一個嶄新的時期,他們力圖使儒家與西方基督教,馬克思主義、心理分析及結構學和解釋學進行對話和交鋒,從而在吸取現代西方哲學最新成果的基礎上建構起新的儒學和再建中國哲學,"開創一套與現代社會相適應的自覺的倫理"。14)杜維明:<<[儒家傳統的現代轉化>>
值得注意的是,世界上許多對中國文化抱有濃厚興趣的外國漢學家,也加了這一問題的計論,這一點很重要,因為他們沒有中國人對中國文化的特殊情結,沒有"王婆賣瓜,自賣自誇"之嫌。如美國斯坦福大學的墨子刻教授,也把韋伯對儒學的解釋作了一個批判性的認識,他認為,儒學雖然沒有新

教倫理的那種“命定說”,但卻有同樣帶來使命感的“憂患意識”。在他看來,儒家傳統所塑造的人,並不是對現實妥協,一味地屈服於權威,而是要改變現實,不但要改變現實,而且依照一個永遠無法徹底完成的觀念來改變現實,他們都堅信個人道德力量的自我純淨必然會有社會實踐性的思想,墨子刻說:  “韋伯要解釋的是中國為什麼會失敗,我們要解釋的則是中國為什麼會成功,”  13)《擺脫困境》江蘇人民出版杜, 1995年版,第223頁。)
儘管人們對現代新儒家的看法和評價不盡相同,但對韋伯主義的這種修正,或稱新韋伯主義,毫無疑問,實際上也是對儒學傳統和中國文化的全新認識,現在東方與西方到了應當真正以平等、包容、信任的眼光互視對方的時候了,溝通和對話,將使彼此都受益.這種新觀點和格局,對21世紀中西哲學和文化的交流有十分重要的意義。