梁啟超新民思想的東學背景 - 鄭世芸

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梁啟超新民思想的東學背景

鄭世芸

 

作者簡介:鄭世芸,女,1980年生於台灣省高雄市,私立淡江大學中國文學系畢業,東海大學中國文學研究所肄業,現就讀於淡江大學漢語文化暨文獻資源研究所,研究重點為文獻學、中國近代文化史。

提要:中國在晚清受到列強入侵,日本崛起的刺激,使得當時中國的知識份子,大力提倡通過日本來撮取西方文化,其中梁啟超就是典型的代表人物,他的新民思想除了有中國傳統的養分之外,亦深受西方與日本明治思想家的影響,其中以福澤諭吉和中村正直最為重要,本文試圖釐清梁氏新民思想中如何受到「日本化」西學的影響,並對梁啟超新民思想中的東學背景做一探討。

關鍵字 梁啟超 新民思想 東學  

 

一.  前言

    梁啟超是近代中國非常重要的啟蒙思想家,有關他的研究一直受到學界的關心,而相關著作亦夥,然而就梁氏思想與日本思想界的淵源,卻較少受到討論,如我們所知,甲午戰後中國的知識界大為震撼,一種借途日本,學習西洋的途徑,被普遍提倡,使中國在對外國文化思想的受容取向上,產生變革,一種以日本為中介撮取西洋文明的「東學」便應運而生,而梁啟超便是這種新思想輸入運動中的領導人物之一,梁氏流亡日本十四年之久,在這段期間,他先後主持了《清議報》、《新民叢報》、《政論》、《國風報》等,這些文章對當時中國思想輿論產生重大的影響,文中許多素材便是取自日本人的著作或是日譯西書,由於梁氏以日本作為瞭解西洋文化的媒介,因此在長達十數年的受容過程中,日本文化對其思想有著一定的影響,因此釐清明治時期日本文化對梁氏的影響,將有助於研究梁啟超的思想淵源和近代中日交流史,本文受限於篇幅與筆者學力,將集中討論梁氏新民思想與東學之間的淵源,並以明治日本兩大啟蒙思想家福澤諭吉與中村正直作為主要論述對象,希望藉此對於梁啟超的思想淵源有進一步的瞭解,並以此作為近代中國國民性改造問題及思想受容轉變的研究基點。

    需要說明的是本文使用「東學」二字來指稱日本學術思想,乃是據耿雲志先生的說法,他提出1.在清末學界較普遍的使用「東學」一詞來指稱日本的思想學術,2.梁啟超本身在許多文章中,也在這個意義上使用「東學」一詞,因此採用當年梁氏指謂的日本思想學術的詞語來研究梁氏思想的著作,應當是可以被接受的,故引用之。

二.  《新民說》的緣起

    《新民說》[1](1902.2.8—1903.11.2)最早是以連載的方式刊登在橫濱出版的《新民叢報》上,自光緒二十八年(1902)到光緒二十九年(1903)間,共計二十篇,十萬餘言梁啟超利用《大學》中的傳統「新民」思想的改造和發展,提出他新民的理想,也就是改造國民性,文中對塑造新民形象的急迫性、新民人格的特徵、新民的價值取向做了全面的論證,《新民說》出版前不久,中國經歷了義和團、八國聯軍等事變,當時部分知識份子感於民族存亡的危機,以教化庶民為己任,梁啟超的《新民說》便是其中非常重要的一部份。

    1898年戊戌變法失敗之後,梁啟超逃亡日本,由於政治活動的中斷,使其有較充裕的時間,思考改革中國的根本途徑。年底他開始籌辦《清議報》,其中《中國積弱溯源論》、《十種德行相反相成義》等文,就有論及國民性的培養,可惜該報館於1901年被焚而停刊,不過藉由辦報梁氏更為認識到以「宣傳」來啟發民智的重要性,於是1901年立刻開始籌辦《新民叢報》,《新民說》便是此報初期十分重要的文章之一。當時梁氏大量從日本學者的論著中瞭解和吸收西方的思想,急切的想將新思想、新觀念灌輸給國民,他期望中國每一個國民都能具備現代國民的素養,如此中國國民便可以享有安富尊榮,與西方人民一樣過的幸福安康的生活。當然除了援引西方的新思想觀念之外,他「新民」的觀念部分奠基於他對中國經典、歷史的認識和對儒家觀念的肯定,例如:「新」這個理念他便溯源至《詩經》、《大學》,在《新民叢報‧發刊告白》曰:「本報取《大學》新民之意以為欲維新我國,當先維新我民,中國所以不振,由於國民公德缺乏,智慧不開,故本報專對此病要治之,務採合中西到得以為德育之方針」[2],可以見得梁氏欲以傳統《大學》中新民觀念結合西方新思想,順利推展他新民之理念,然而由於梁氏所處環境使然,使其對傳統儒學的論說難免會有矛盾之處,不過大抵而言,梁氏對現代儒學的重構,發揮了不小的作用。

    除此之外,由於梁啟超是通過日本人的譯作或著作來了解西方思想,這些「日文西知」[3]對梁氏在理解西方觀念中,必定造成一些影響,其中日本明治思想家,也十分重視改革日本國民道德的相關問題,於是這種「日本化」了的西方思想和日本思想家,便對梁氏新民思想有了很密切得關係。

三.福澤諭吉與梁啟超的新民思想

(1)   福澤諭吉生平與思想略論

    梁啟超與福澤諭吉分別為中國與日本的啟蒙思想家,他們各自為自己國家的啟蒙事業做出卓越的貢獻,他們在思想形成上有著不同的經歷,以下就對福澤諭吉的背景作一概述,福澤諭吉(1834-1901),身處於日本新舊交替的時代,出身於德川時代末期下級的武士家庭,自幼便接觸漢學,由於對封建統治的腐朽感到不滿,二十一歲便開始接觸「蘭學」,繼而轉學英學,洋學便成為福澤思想轉變的契機,在1860至1867年間福澤諭吉連續三次遊歷歐美,更加堅定他對西洋文明的崇拜,在這一時期他介紹了西方各國的政治、經濟、軍事、文化、歷史地理等,還廣泛得介紹了西方國家的社會生活與內容,宣傳自由平等學說,倡導民權,主張日本走「文明開化」的路線,鼓勵日本人要有獨立的精神,保持民族獨立,對於傳播西方近代思想有重大的貢獻[4]。明治政府建立後,福澤諭吉又連續寫了兩部代表作分別為《文明論之概要》、《勸學篇》,對近代中國的啟蒙思想造成不小的影響。

    近代中國較為全面介紹福澤諭吉生平和思想的,首推梁啟超,他在戊戌變法之前便知道福澤諭吉的《民間經濟論》、《文字之數》等書[5],流亡日本期間,他對福澤諭吉的啟蒙活動和思想有了更深刻的認識與理解,於是在許多報刊上,都大力的介紹、鼓吹福澤諭吉的啟蒙思想,其中以「文明論」與「獨立自尊觀」對梁氏的新民思想影響最大,故於下文專列一節討論,除此之外,他「脫亞入歐」的主張,對中日近代的關係造成不小的衝擊,1885年福澤諭吉發表了《脫亞論》,極力鼓吹為了日本的利益和真正的獨立,必須「一切萬事採用西洋近時文明」[6],他認為日本脫亞是為了加入西洋國家的行列,「我國不可有等待鄰國開明,共興亞洲的猶豫,無寧脫離其伍,與西洋文明國家共進退」[7],由於福澤諭吉做為日本啟蒙思想家的聲望顯赫,因此這種脫亞入歐的主張,在日本國民中產生不小的影響,影響了近代日本人的中國觀,本文暫不做這方面的討論,於此聊備一格,不再綴述。

(2)「文明論」與「獨立自尊觀」對新民思想的影響

    日本明治維新之後,廢除「賤民制」,實現「四民平等」,門第、階級等觀念逐漸消失,社會制度百廢待新,此時日本知識份子,提出了許多救國的主張,影響了中國的知識份子,梁啟超初到日本就發表了《文明三界之別》[8],儘管他仍用「三世論」[9]套在福澤諭吉的「三階段論」[10]上,但我們已經可以清楚看見福澤諭吉的主張已經影響到了梁啟超,並透過梁氏的轉譯,對中國近代發生深遠的影響。

    其中以福澤諭吉提出的「文明論」影響甚巨:

    唯有明確的目標,向文明前進一事,….所謂的目標是明確的區別內外而保我日本獨立之法,捨文明別無他途,今日使日本人進軍文明一事,為保國之獨立耳,故目的為國之獨立,而國民之文明,乃是達此目的方法。[11]

    福澤諭吉將日本國民的文明化做為解決民族獨立的方法,也就是說如果要爭取民族、國家的獨立,就必須先使日本文明化,以此梁氏還接受了福澤諭吉的觀點認為人類智、德的進步是文明開化的主要標誌,並在此基礎上闡述「公德」和「私德」的關係,指出「民德、民智、民力,實為政治、學術、技藝之大原」[12],認為推動人類文明的開化首重智、德的進步,而以德的進步尤為重要,他進一步運用福澤諭吉的方法,把道德劃分為公德與私德兩部分,並依據福澤諭吉對兩者所下的定義指出:

    人人獨善其身者謂之私德,人人相善其群者謂之公德,二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立,合無量數卑污虛僞殘忍愚懦之人,無以爲國也;無公德則不能團,雖有無量數束身自好、廉謹良願之人,仍無以爲國也。吾中國道德之發達,不可謂不早,雖然,偏於私德,而公德殆闕如。試觀《論語》、《孟子》諸書,吾國民之木鐸,而道德所從出者也。其中所教,私德居十之九,而公德不及其一焉。[13]

    從而揭示了儒家道德觀重視「私德」而忽視「公德」的特徵與弊端,「今吾中國所以日即衰落者,豈有他哉,束身寡過之善士太多,享權利而不盡義務,……夫安得不日蹙也此皆由知有私德,不知有公德。故政治之不進,國華之日替,皆此之由。彼官吏之立于公人地位者且然,而民間一私人更無論也。我國民中無一人視國事如己事者,皆公德之大義未有發明故也」[14],明確的將中國傳統儒教得道德教育視為人民道德衰退、國家民族衰弱的重要根源,因此梁氏認為中國人民急需公德的培養,也就是國民思想、權利義務等的加強,他進一步引證福澤諭吉的啟蒙教育宗旨為其佐證「日本之福澤諭吉,非窮鄉一布衣乎,終身未嘗受爵於朝,然欲日本教育界之主導者,千口一舌,千手一指,曰福翁福翁。何以故,有宗旨故」[15]

    當然福澤諭吉的「文明論」主要核心還是學習西方的文明,福澤諭吉比較了東洋的儒教文明與西洋的文明主義以為「東洋之儒教主義與西洋文明主義相比較,為東洋所無只有二,有形者為數理學,無形者為獨立心」[16],這裡所說的數理學即是物理學,他認為「歐洲近代之文明,無不源出於物理學」[17],福澤諭吉所理解的物理學並非只是對事物表像的認識,反而偏重在對宇宙真理和事物規律的揭示,也就是首重智、德的進步,並將此結果運用在實際生活上,因此他認為西方文明的基礎,就殿積於這種思想方法之上,至於「獨立心」他的解釋為:

    獨立者,就是自己支配自己沒有依賴他人之心的人,自己辨別事物的是非,而可以處理無誤,不需依靠他人的智慧而獨立的人,自己勞動身心可以生活者,不依靠他人的財物而獨立的人。[18]

    可見福澤諭吉的文明論包括了兩個部分:一是物理學的思想方法,二是一種獨立的精神,而這兩者正是他所認為的,西洋文明之底蘊與精髓,因此他認為要謀求日本的獨立,首要學習這兩部分,在福澤諭吉的觀念中,人生來平等,因此「世有萬人,而萬人皆同,生而無貴賤上下之別」[19],然而雖然生來平等,但「人若不學則無智,無智之人則愚人也」[20],因此貧富、強弱並非天生而定,而是學與不學所造成的,於是當前最主要的課題乃在使日本國人能確定向學之志,先謀求自身的獨立,隨之可使一國致富,如若如此,則西方之力亦不足為恐。福澤諭吉依此規劃了日本民族與國家的走向,他認為當務之急,在於每一個國民都要立志向學,使其具備自由、獨立的精神,以此實現他著名的命題「只有一身獨立,才能一國獨立」[21]。至此我們可以掌握到福澤諭吉所謂文明論的目的,即是在謀求日本的獨立,而其方法則是促使日本文明進步,讓日本人民具有科學、理智的思想方法,並且有活力、積極的獨立精神,以國家為己任,文明的基礎才可以建立,當然,他並不是把國家獨立當作文明的最終目標[22],然而在西方侵略日深的局勢之下,還是必須先面對國家存亡問題,因此福澤諭吉利用撮取西洋文明的精神,而以每個日本國民都能獨立來做為救亡的手段。

    梁啟超到日本之後深受福澤諭吉「獨立自尊觀」的影響,他在《自由書》裡大倡「獨立自尊」的思想,認為這是尊重人道與國民的方法,他認為中國人正是缺乏自尊的品格,才會造成國事的衰微[23]

    為國民者,而不尊其一人之資格,則未斷有能自尊其一國之資格者焉,一國不自尊,而國未能立焉者也。吾聞英國人之自尊之言曰:太陽曾無不照我英國國旗之時……俄國人自尊之言曰:俄羅斯者,東羅馬之相續人也。……吾聞法國人自尊之言曰:法蘭西者,歐洲聞名之中心點,全世界進步之原動力也,吾聞德國人自尊之言曰:自由主意者,日爾曼森林中之產物也……吾聞美國人自尊之言曰:舊世界者,腐敗陳積之世界,其有清新和淑之氣者,唯我新世界,今日之天下,由政治之爭競,而移於生計界之競爭,他日戰勝於生計界者,捨我美人莫屬也。吾聞日本人自尊之言曰:日本者,東方兩文明之總匯流也,自餘各國,苟其能保一國名譽於世界上者,則皆莫不個有其所以自尊之具。若不爾者,其國必萎縮而無以自存也……吾嘗見印度人,輒曰英國人之政治,高美完滿……乃至英國人一顰一笑,一飲一啄,皆視為加己數十等也。[24]

    他認為英俄德法美日敢於自尊乃是因其強盛,印度的自貶乃是無可奈何的倒果為因的說法,因此他認為「自尊者,及彼六國(英俄德法美日)致強之原,自貶者,乃此兩國(印度、朝鮮)取滅之道」[25],由此可見他與福澤諭吉的觀點是相似的,其後引伸之,從每一個國民的獨立自尊,擴展到國家的自尊,「夫國家本非有體也,積人民以成體,故欲求國之自尊,必先自國民人人自尊始」[26],而要做到自尊就必須自愛、自治、自牧、自任,於此他與福澤諭吉的觀點殊途同歸,揭示了「只有一人獨立,方能一國獨立」的思想核心,致力於至下而上的啟蒙工作,認為國力想要強勝,就必須提高國民素質,梁氏還尖銳的抨擊了中國人的「奴性」,以為這種「奴性」,在於「既無自治之力,亦無獨立之心」,進而抨擊這種奴性是由於數千年來的封建所引起的,並引述孟德斯鳩與福澤諭吉的話加以說明「法國大儒孟德斯鳩曰:「凡半開專制君主之國,其教育之目的,惟在使人服從而已。」日本大儒福澤諭吉曰:「支那舊教,莫重于禮樂。禮也者,使人柔順屈從者也;樂也者,所以調和民間勃郁不平之气,使之恭順于民賊之下者也」[27],因此梁氏「新民」就格外注意培養具有「獨立意識」的國民。

    此外福澤諭吉和梁啟超都認為國民素質的高低與政府的良惡也有直接的關係,福澤諭吉曰「西洋有諺曰:『愚民之上必有苛政府。』此並不是政府苛刻,乃愚民自招其災也,如愚民之上必有苛政府,則同理良民之上必有良政府」[28]梁啟超曰「吾以為官吏之可責者固甚深,而我國民之可責者亦不復淺,何也,彼官吏者,亦不過自民間來,而非別有一種族,與我國民渺不相屬者也」[29],可見福澤諭吉和梁啟超都認為國民的素質與政治優劣有直接關係,因而他們就更加強調國民的教育,於此梁啟超還加強了國民教育的重要性:

    國民之文明程度低者,雖得明主賢相似代治之,及其人亡則其政息焉,譬猶嚴冬之際,至表於沸水中雖其度驟升,水一冷如墜故矣,國民之文明程度高者,雖偶有暴君汙吏,虔劉一時,而其民力自能補救之而整頓之……然則苛有新民,何患無新制度,無新政府,無新國家,非爾者,則雖今新法一變,明日易一人,東塗西抹,學步校顰,無未見其能濟也。[30]

    綜上所述,面對當時日益加深的民族危機,福澤諭吉為日本的近代化設計了一條「文明論」的路線,主張文明的開化首重智、德的進步,並且每個國民都要「獨立自尊」,先做到「一人獨立」,先在國家形成自由、平等、進取的社會環境,然後在此基礎上再做到「一國獨立」,梁啟超流亡日本後深受此觀念的影響,瞭解到要攝取西洋文明的精神,就要改革人心,他不再採取以往他自上而下的改革方式,轉而從教育人民開始,也就是他自己所說的培養國民的「元氣」,或稱之為「新民」,基於這樣觀念的扭轉,梁氏積極的吸取福澤諭吉的「文明論」與「獨立自尊觀」做為其「新民說」教育思想的重要組成部分,而梁啟超就高喊著「新民」的口號,開始了民眾啟蒙的教育工作。

四.中村正直與梁啟超的新民思想

1.    中村正直生平與思想略論

    中村正直(1832—1891),是日本明治時期重要的啟蒙思想家,他翻譯斯邁爾斯(Smiles Samuel)的《自助論》(Self-Help)和穆勒(John stuart Mill)的《自由論》(On Liberty),其中《自助論》以《西國立志編》為名出版,引起日本民眾熱烈回響,在該書「天助自助者」的感召下,無數日本青年建立起進取積極的人生觀,1874年日本武士還在全國各地成立了「立志社」,激發全國青年向上意識,《西國立志編》也因此被譽為「明治三書之一」。[31]其影響之巨,讓我們不得不對其生平與學術主張作一簡略說明。中村正直生於一個下級的武士家庭,小時十分聰明有神童之稱,三十一歲便任命為「御儒者」[32],當時日本正處於內憂外患,中村正直提出其救國的基本方針:1.主張用冷靜的態度來處理內外關係2.提倡積極的開國論,主張效法彼得大帝,交換國制,走改革之路3.強調治理國家應注重培養國家的元氣,即先使人民現代化,提高國民素質。後來中村正直的思想漸形發展與豐富,但是總歸而言其思想核心,還是這一時期思想的延續,尤其是提升國民素質,更為其思想之核心。1876年中村正直前往英國留學,這段經歷對他造成極大得影響,他提出英國之所以強盛在於其基督教精神,因基督教精神可以培養國民的君子人格,使其敬天愛人,回國後他開始重新研究儒學,他發現儒家經典中也存在著大量的敬天與愛人之說[33],於是他得出了「古今中西道德一致」[34]的著名論斷,並以此對當時追慕西洋而反對儒學者進行反駁,提出「漢學不可廢論」,主張從教育人民入手,使「人民一新」,他的這些思想和主張,得到明治政府支持與採納,在日本近代化過程中,產生不可低估的作用。

    值得我們注意得是,何以中村正直歸國後立即翻譯《西國立志編》與《自由之理》,先就斯邁爾斯《自助論》的內容來看,他的自助精神在試圖做工人階級的啟蒙工作,認為轉變民眾的民族精神,作用要遠大於制度或法律的改革,而中村正直正即以這種民族精神做為英國國民君子人格的重要部分,有鑑於急迫想要改變日本落後的面貌,中村正直急於翻譯《自助論》,也就不難理會了,但是他對穆勒《自由論》主題的理解就比較模糊,穆勒的《自由論》中一個最基本的精神,即限制tyranny of society (公眾的暴虐)和 the tyranny of majority or public opinion(多數或公眾意見的暴虐),在理解上中村正直有一些偏差,因此他將society 翻譯為「仲間連中」(同伴們),隨後又再加註寫到「即是政府」,因此《自由之理》中「政府及同伙的公司」,便直譯為「政府」,此外在翻譯individual 和individulity 時,常常誤譯為一個的人民或誤譯為人民,於是例如原文中society 將自己的好惡用law得形式強加給individual,就會譯為「政府會所」將自己的好惡強加給「人民」,這樣的理解,使的自由的問題僅僅在政府、統治者與人民對立的層次上被領會,而社會、輿論與個人對立的問題則被上述問題所掩蓋 日本石田雄以為:

    中村敬宇在《自由之理》終將society譯成「同伙們」即政府,使得人們對於穆勒原書中所強調的「多數的專制」,即所謂社會的壓力對個人自由的影響,完全未能理解,於是使問題的重心專朝政府與「人民」這樣集團間對立關係得方面傾斜。[35]

    因此,雖同為中村正直翻譯的兩部書,由於譯者對於主題的理解不同,譯者與原著之間就產生了一些變化,《西國立志編》可說與原著精神相符,然而《自由之理》卻和原著精神有些落差,恰巧梁啟超透過這些譯本去理解這些觀念,於是救無可避免的染上東學的色彩。

2.      中村正直《西國立志編》、《自由之理》對梁啟超的影響

    《西國立志編》一書對梁啟超而言應當不陌生,在康有為《日本書目志》中,就收錄了三種不同版本的《西國立志編》[36],當時康有為的弟子如:趙秀傳、陳國鏞、湯輔朝等都參與了此書的編輯工作,加上當時中村正直的七篇序言都使用漢文書寫而寫[37],因此書中對於改造國民品行的主張,引起了不小的迴響,雖然康有為當時致力於戊戌變法,以引進西方制度為改革的主要方向,然而對於教育的問題,他也提出了一些主張,即是認為西方富強之本在於道德,故曰:

    管子曰:「禮義廉恥,是為四維,四維不張,國乃滅亡」儒以忠信為甲冑,禮義為竿櫓,自非生番野蠻之國,未又不貴道德修身者,此萬國古今之通理,國之強勝弱亡,不視其甲兵之多寡,而視其風俗道德之修不修,近者泰西財富兵力方行四海,而推原治本,頗由其俗尚信義致然。[38]

    與中村正直不同的是,中村正直認為西方各國強盛之本總歸於人民的品行,並不涉及其他,所以若想使國力強盛,唯有先提高人民的素質,康有為則以為雖然西方強勝在於「其風俗尚信義致然」,然而除此之外尚有更重要的本源,他以為「泰西之強不在軍兵炮械之末而在其士人之學,新法之書,凡一名一器,莫不有學,理則心倫、生物、氣則光、電、重,蒙則農、工、商、礦,皆以專門之士為之,此其所以開闢地球,環絕宇內也」[39],可知康有為認為西方強盛的本源還是在其背後的科學技術上,此外也認為學校教育是令西方強勝的另一個原因「泰西之強,吾中人皆謂其船械之精,軍兵之練也,不知其教育之詳也」[40]。戊戌變法前後,梁啟超受其師影響,也認為西方強盛不在於兵而在於智,也就是西學:

    中國官局舊譯之書,兵學幾居其半,中國素未與西人相接,其相接者兵而已,於是震動其屢敗之烈,怵然以西方之兵法為可懼,為彼之所以駕我者,兵也……隨之,今將擇書而譯,當之西人所強者兵,而所以強者不在兵,不師其所以強,而欲師其所強,是由於前而卻行也。[41]

    夫凡含生之論,愈愚獷者,其腦氣筋愈粗,其所知事愈簡,故虎豹雖猛,人能欄之,野人所知亦簡,故苗黎番回雖悍,人能制之,智愚之分,強弱之原也,今以西人聲、光、化、電、農、礦、工、商諸學,與吾中國考據辭章,帖括家相較,其所以知簡與繁,相去幾何矣,……故國家欲自強,以多譯西書為本,學者欲自立,以多讀西書為功。[42]

    可見梁啟超認為,強弱之別在於「智」與「愚」之差,西方之強在於其聲、光、化、電、農、礦、工、商勝於中國的辭章考據,所以要多跟西方學習,然而最重要的還是向西方學習政治制度,也就是當時所說的西政,「夫正法者,立國之本也,日本變法,則先其本,中國變法,則務其末,是以事雖同,而效大異也故今日之計,莫急於改憲法,必盡取其國律、民律、商律、刑律等書而廣譯之」[43],基於這種觀念,梁啟超認為眼前最重要的工作就是變法,認為變法的基礎就是要培育人才,而人才的培養必須要廣設學校,而為了順利興辦學校,就必須改變科舉制度。可以想見梁氏最終還是把著眼點放在制度改革上,關於這一點,他在《五十年中國進化概論》[44]一文中,把中國至鴉片戰爭以來,五十年的歷史作了一番檢討,並劃分為三個時期,梁氏以為這五十年是中國逐漸向西方學習的一個過程:首先是認為外國人船堅炮利,從器物上感覺不如人,其次,是對制度得反省,覺得中國的政治、法律等等需要改進,第三階段是辛亥革命之後,袁世凱復辟軍閥混戰,知識份子漸漸有點廢然思反,覺得沿用舊的心態去運用新制度是失敗的,於是漸漸從文化上感覺不如人[45]。然而在戊戌變法時其,不論康有為和梁啟超的主張和言論有多龐雜,最主要的還是企盼利用西方的政治制度,實現自上而下的改革,以致戊戌變法失敗後,仍希望救出光緒帝,繼續他們的改革,可惜當時日本政府卻表現的十分冷淡[46],甚至日本報紙批評戊戌變法失敗的原因就是操之過急[47],之後康有為被迫離日赴加拿大,梁啟超獨居日本,便將他在日本居住學習中感觸最深者,寫成了《自由書》發表在《清議報》上,於是日本維新大儒中村正直的觀點自然對其《自由書》有著重要的提示。

    在上一節中,我們得知,中村正直認為西方強盛之源在於人民的品行,而品行又根源於其背後的基督教精神,而東洋文明的儒家與西方基督教精神是不存在矛盾的,都是用以培養一個人如何為君子,因此他「古今東西道德一致」的理論,對當時日本廢漢學的輿論,有著一些制衡的作用,而基於這種認識,改造人民的品性,對中村正直而言比政治改革還更具有作用,這也是多數明治啟蒙思想家的共同特點[48]。而梁啟超在某個程度上接受了中村正直得這些觀點,他在《清議報》的《自由書》中,把中村正直的《西國立志編》的六篇序言全部收錄他的《自由書》中[49]

    日本中村正直者,維新之大儒者也,嘗譯英國斯邁爾斯氏所著書,名曰《西國立志編》,又名之為《自助論》,其振起國民之志氣,使日本青年人人有自立自重之志,使日本青年,人人有自立自重之志,功不在吉田(松陰)、西鄉(隆盛)下矣。[50]

    可以見得梁啟超希望學習中村正直,從國民道德教育做起,建立新的道德,做好民眾啟蒙工作,他在《新民說》中流露出他的願望「苟不及今急急斟酌古今中外發明一種新道德者,而提倡之,吾恐今後智育愈勝,而德育愈衰,……嗚呼,道德革命之論,吾知必為舉國之所詬病,願吾特恨無才知不逮耳,若夫與一世人之流俗人挑戰決鬥,吾所不懼,吾所不辭,世有以熱誠之心,愛逡愛國愛真理者乎,吾願為之執鞭以研究此問題也」。[51]可以強烈感受到梁啟超改革民眾道德的期盼,在梁氏的文章裡,我們還可以經常看見他引用《西國立志編》中的「天常助自助者」之文句(天はみずから助くるものを助く,Heavent helps those who help them-selves),他希望每各國民都可以自立,此外在中村正直《西國立志編》中出現的西洋名人,例如:哥倫布、瓦特、拿破崙等也經常出現在梁啟超《自由書》、《新民說》等文章中,成為鼓舞中國人的材料。而其《新民說》中關於國家強弱之本源,也與戊戌時代的主張大不相同:

    自世界初有人類以迄今日,國於環球上者,何啻千萬?問其巋然今存,能在五大洲地圖占一顏色者,幾何乎?曰:百十而以矣。此百十國中,其能屹然強立,有左右世界之力,將來可以戰勝於天演界者,幾何乎?曰;四五而以矣。夫同是日月,同是山川;同是方趾,同是圓顱;而若者以興,若者以亡;若者以弱,若者以強;則何以故?或曰:「是在地利」。然今之亞美利加,猶古之阿美利加,而盎格魯撒遜﹙英國人種之名也﹚民族,何以享其榮?古之羅馬,猶今之羅馬,而拉丁民族,何以墜其譽?或曰:「是在英雄」。然非無亞歷山大而何以馬基頓今已成灰麈?非無成吉思汗,而何以蒙古幾不保殘喘?嗚呼噫嘻,吾知其由,國也者,積民而成。國之有民,猶身之有四肢,五臟,筋脈,血輪也。未有四肢已所,五臟已療,筋脈已傷,血輪已涸,而身猶能存者。則亦末有其民愚陋,怯弱,渙散,混燭而國猶能立者。故欲其身之長生久視,則攝主之術不可不明,欲其國之安言尊榮,則新民之道不可不講。[52]

    至此,梁啟超從教育人民入手以改革社會的目標已相當明確,與戊戌變法時的遊移不定「當其論此事也,每雲必此事先辦,然後他事可辦,及論及彼事也,又雲彼事先辦,然後餘事可辦」[53]形成顯著的對比,可見他在日本期間,廣覽書籍,實地體悟,於是受到中村正直等日本思想家的影響。

    值得注意得是,梁啟超並非全盤的接受了中村正直的主張,他在《自由書》中引用中村正直的文章時,便改動了他的原文,中村正直在對英國風俗介紹時曰:「其俗則事上帝,尊禮拜,尚詩經,好賙濟貧病者,國中所設仁善之法規,不遑殫述」[54],然梁氏將其改動為「其俗崇尚德義,慕仁慈,守法律,好賙濟貧病者,國中所設仁善之法規,不遑殫述」,中村正直的本意是要說明英國強盛的本源在於基督教精神,梁氏可能並不認同,所以斟酌文字,將文句略微改動,乍看之下,似乎與原意相去不遠,但仔細推敲梁氏更動的部分,已與中村正直的本意大相逕庭,中村正直思想中重要的部分已被改換,我們知道在中村正直的觀念中,國之強弱,是以其擁有君子人格之人的多寡為標準,因此儒家敬天愛人與西方基督教精神在對君子人格的培養上,是足以分庭抗禮,在中村正直得觀念中,不僅儒家與基督教的關係不矛盾亦不對立,傳統與現代的關係既不緊張也不抵觸,然而梁氏並不然,在對本國文化與外來文化關係的處理上,明顯顯示出兩人的差異。如我們所知,啟蒙思想家的影響往往是較為深遠的,從中日近代化得過程中來觀察,日本文化與西方文化的矛盾衝突顯然是比較和緩,傳統與現代也較能和諧的融合於一,而中國近代化的過程就顯的比較曲折,既有東西融合的矛盾,也有傳統與現代之間得衝突。

    當然產生這樣的矛盾,主要是梁啟超所處的環境使然,1902年梁氏面對的環境非常混亂,一方面他痛恨清政府在八國之亂後,仍故態復萌,不思革新,一方面對於當時的革命家所為,又無法認同,因此常常陷入前後矛盾的窘境,此時他急於傳播新的思想與制度,因而時常將日本人所譯的西籍雜揉在自己的文章之中,這種不分派別、不分本末地大量轉引,自然無法仔細的分析思考各各思想流派,於是運用失當或是受日本思想家的影響自然無可避免。如:在《論政府與人民之權限》一文中,對於國家主權的歸屬問題,梁氏便依據伯倫知理的國家有機體論[55],而在政府的起源問題上,他根據的是盧梭民約論[56],在政府成立的目地上,他明顯是受到加藤弘之的影響,而文章中也有不少福澤諭吉文明三段論的影子,然而通觀全篇主要還是以中村正直翻譯穆勒的《自由論》為藍本,而如前所述,中村正直在翻譯時因為種種原因,將「社會」譯成「政府」,將「個人」譯成「人民」,因而背離了原著,而他的誤譯也直接間接的影響到梁啟超,在梁氏的文章中,穆勒「社會」與「個人」對立的問題,也像中村治直一般變成了「政府」與「人民」對立的問題,而穆勒的「限制社會暴虐」主題,則變成了「政府與人民之權限」的問題,以致於英國式的自由思想在近代中國一直未居主導地位。由此看來,斯邁爾斯的《自助論》與穆勒的《自由論》經過日本,而被梁起超所吸收後都以非原貌,一是因為梁氏本身的改寫,將中村正直思想中的重要部分去掉,另一方面由於中村正直的誤譯而與原本的自由思想以大相逕庭所致。

五結論

    藉由以上論述發現由於晚清列強入侵,日本崛起,使得中國的知識份子試圖去尋求一種更有效的方法學習西洋文明,當時通過日譯西書來撮取西方文化,被認為是事半功倍的選擇,其中梁啟超就是典型的代表性人物之一,他的新民說除了有中國傳統的養分,亦深受日本明治思想家觀點的影響,其中以福澤諭吉和中村正直最為重要。福澤諭吉提出的「文明論」、「獨立自尊觀」反映了建設近代國家具體操作的問題,就是在於國民必須要「獨立自尊」、「立志向學」,先做到「一人獨立,才能一國獨立」,這成為梁啟超新民說中一個重要觀點,也就是中國傳統社會向現代的轉變的過程中,應首重在國民的現代化,這可說是梁氏受福澤諭吉觀念的啟發,此外值得注意的是,當時中國人雖然急於吸收、傳播新思想,然而囿於研究不夠全面,往往忽視重要的代表作,以福澤諭吉為例,1903年中國出版了《福澤諭吉政權論》、《福澤諭吉叢談》等,然而他重要的著作《勸學篇》、《文明論概論》、《西洋事情》等書卻未見有人翻譯甚為可惜。

    與福澤諭吉齊名的中村正直,是日本幕末明初與福澤諭吉相反的典型人物,對東西文明主要注意在其相通之處,因此提出「古今東西道德一致」說與「漢學不可廢論」並認為儒教始終是一種通於天人之際的普遍原則,於是他藉由新的詮釋方式肯定傳統價值,他認為日本當時僅僅需要提高人民的素質,人民之一新比政體之一新重要的多,梁啟超到日本後受中村正直的影響,認識到如果人民素質低下,既使改革制度也無濟於事,因此開始極力推動國民性的改造,當然梁啟超是否忠實的反映中村正直的思想,尚有值得討論之處,然而可以肯定的是,梁氏由於參考中村正直的翻譯,因此直接影響到梁氏某些觀點,例如正文中提及中村正直對穆勒自由主義的誤解,就是一個很好的例證,值得繼續關注的是,這一誤解通過梁氏,對中國思想界產生了深遠的影響,值得我們進一步研究。

    總的來說,梁啟超身處在一個世變的轉捩點,在面對傳統價值崩壞,新的價值尚未確立之時,梁氏期望透過學習新觀念、新制度為民族尋求出路,於是在戊戌政變前便在康有為的影響之下,設計出一條通過東洋來學習西洋的道路,期望可以解決中國當前的困境,然而當他在接受日本譯作的西方思想時,就無可避免接受這一種被「日本化」的西方文明,這些被譯介的西方思想,毫無疑問的帶有日本色彩,日後如何對中國思想造成深遠的影響,是筆者將繼續研究的課題,也是我們在研究近代思想時,不可不去注意的問題。

 

.參考資料(僅列出重要參考書籍)

劉紀曜 《梁啟超與儒家傳統》 台北  國立台灣師範大學歷史研究所博士論文  1985年

余英時 《中國思想傳統的現代詮釋》  台北  聯經出版事業公司  1992年

張灝 《梁啟超與中國思想的過渡﹙1890-1907﹚》  南京  江蘇人民出版社  1993年

張朋園 《梁啟超與清季革命》 台北  中央研究院近代史研究所  1999年

吳銘能 《梁啟超研究叢稿》 台北  學生書局  2001年

蔣廣學 《梁啟超和中國古代學術的終結》  南京   江蘇教育出版社  2001年

 

 


[1]  梁啟超:《新民說》,《飲冰室合集》專輯之四(北京:中華書局,1989)。

中央研究院近代史研究所1999年2月1號提供《新民說》線上全文檢索http://www.sinica.edu.tw/~tdbproj/handy1/

[2] 《新民叢報‧發刊告白》,原文刊載於第1號。

[3] 張朋園:《梁啟超與清季革命》(台北:中央研究院近代史研究所,1999二版)29頁。

[4] 「凡談西洋文明而主張開國之必要者都把《西洋事情》至於座右」>見福澤諭吉:《福澤諭吉自傳》中譯本(北京:商務印書館,1979)293頁。

[5] 此二書收入康有為的《日本書目志》,尚有一冊論文集收入。

[6] 福澤諭吉:《脫亞論》,《時報新聞》明治15年3月15日。

[7] 同前注。

[8] 梁啟超:《文明三界之別》,《飲冰室合集》專集之二,(北京:中華書局,1989)。

[9] 康有爲在接受西方近代進化論影響的同時,以中國傳統文化思想爲依據,提出了三世民權進化論。三世的觀念較早傳自漢代何休。何休在《春秋公羊傳》中稱讚孔子於所傳聞之世,見治起於衰亂之中;於所聞之世,見治升平;於所見之世,著治太平。依據何休關於三世的理解,康有爲歸納出據亂世、升平世和太平世的概念。同時,康有爲又將升平世和太平世同《禮記·禮運篇》所講的大同和小康的社會觀念聯繫起來,認定孔子追求的大同理想是太平世,而小康社會則屬於升平世,這就是康有爲提出的社會發展要經歷據亂世、小康升平世和大同太平世的三世說。

[10] 福澤諭吉將人類社會的發展階段,區分為「野蠻社會」、「半開化社會」、「文明社會」三個階段。

[11] 福澤諭吉:《文明論之概略》226頁。永井道雄編《福澤諭吉》(日本:中央公論社,1984)第33卷。

[12] 梁啟超:《新民說》,《飲冰室合集》專輯之四(北京:中華書局,1989)8頁。

[13] 同前注,12頁。

[14] 同前注,13頁。

[15] 梁啟超:《論教育當定宗旨》,《飲冰室合集》文集之十(北京:中華書局,1989)61頁。

[16] 福澤諭吉:《福翁自傳》,《教育の方針は數理と獨立》146頁。《現代日本思想大系》(日本:築摩書房,1966)第二卷。

[17] 福澤諭吉:《物理學之要用》,《時物新報》明治15年2月22日。

[18] 福澤諭吉:《福翁百餘話》第十七《物理學》,241頁。富田文正編《福澤諭吉集》,《明治文學全集》之八,(日本:築摩書房,昭和41年)。

[19] 福澤諭吉:《學問のすすめ》51頁。永井道雄編《福澤諭吉》,(日本:中央公論社,1984)第33卷。

[20] 同前註。

[21] 同前註,62頁。

[22] 「至人類智德之極,其所期望者,更為高遠,不應介於一國獨立等細事,僅見免於他國之輕侮」詳見福澤諭吉:《自國の獨立を論ず》288~289頁《現代日本思想大系》,(日本:築摩書房,1966)第二卷。

[23] 梁啟超:《新民說》,《飲冰室合集》專輯之四(北京:中華書局,1989)68頁。

[24] 同前註,69~70頁。

[25] 同前註。

[26] 同前註。

[27] 梁啟超:《中國積弱溯源論》,《飲冰室合集》文集之五,(北京:中華書局,1989)29頁。

[28] 福澤諭吉:《學問のすすめ》55頁。永井道雄編《福澤諭吉》,(日本:中央公論社,1984)第33卷。

[29] 梁啟超:《中國積弱溯源論》,《飲冰室合集》文集之五,(北京:中華書局,1989)18頁。

[30] 梁啟超:《新民說》,《飲冰室合集》專集之四,(北京:中華書局,1989)2頁。

[31] 明治三書的另外兩本分別是指福澤諭吉的《西洋事情》(慶應2年~明治3年),內田正雄的《輿地志略》(明治3年~明治8年)。

[32] 幕府官名,主管進講儒家經典。

[33] 關於中村正直對儒家經典中的敬天之說與愛人之說的舉例,受限於篇幅故暫不詳述,詳見中村正直:《敬天愛人說》上,《敬宇文集》卷三(日本:吉川弘文館,明治36年)16頁。

[34] 關於這一點,松本三之介有很精闢的見解,他認為「對敬宇(中村正直)來說,儒學始終是一種通於天人之際的普遍原則」,他以《古今道德東西一致之說》、《漢學不可廢論》、《學留學奉愿候存寄書付》等材料來論證,可參見松本三之介《明治思想における傳統よ近代》(日本:東京大學出版會,1996)。

[35] 石田雄:《日本の政治と言葉》上卷。《自由と福祉》(日本:東京大學出版會,1989)45頁。

[36] 康有為《日本書目志》共15卷,其卷四《圖史門》中便有三種不同版本的《西國立志編》,他的定價分別是一角、二角與二角五分,詳見康有為:《日本書目志》,蔣貴麟《康南海先生遺著匯刊》第十一。(臺北:宏業書局,1986再版)。

[37]《西國立志編》最早得版本,筆者未能親見,本書再版時,以全部改成日文,筆者據松本三之介的《明治思想における傳統と近代》提及,中村正直的序文是以漢文寫成的。

[38] 康有為:《日本書目志》,蔣貴麟《康南海先生遺著匯刊》第十一。(臺北:宏業書局,1986再版),376~377頁。

[39] 同前註《日本書目志‧自序》,41~42頁。

[40] 同前註,409頁。

[41] 梁啟超:《變法通議》,《飲冰室合集》文集之一,(北京:中華書局,1989)68~69頁。

[42] 梁啟超:《西學書目表序例》,《飲冰室合集》文集之一,(北京:中華書局,1989)122~123頁。

[43] 梁啟超:《變法通議》,《飲冰室合集》文集之一,(北京:中華書局,1989)68~69頁。

[44] 梁啟超:《五十年中國進化概論》,《飲冰室合集》文集三十九,(北京:中華書局,1989)43~45頁。

[45] 同前註,原文節錄:「古語說得好:『學然後知不足』。近五十年來,中國人漸漸知道自己的不足了。這點子覺悟,一面算是學問進步的原因,一面也算是學問進步的結果。第一期,先從器物上感覺不足。這種感覺,從鴉片戰爭後漸漸發動,到同治年間借了外國兵來平內亂,於是曾國藩、李鴻章一班人,很覺得外國的船堅炮利,確是我們所不及,對於這方面的事項,覺得有舍己從人的必要,於是福建船政學堂、上海製造局等等漸次設立起來。但這一期內,思想界受的影響很少,其中最可紀念的,是製造局裏頭譯出幾部科學書,……在那個時代,能夠有這樣的作品,其實是虧他。因爲那時讀書人都不會說外國話,說外國話的都不讀書,所以這幾部譯本書,實在是替那第二期“不懂外國話的西學家”開出一條血路了。第二期,是從制度上感覺不足。自從和日本打了一個敗仗下來,國內有心人,真象睡夢中著一個霹靂,……所以拿“變法維新”做一面大旗,在社會上開始運動,那急先鋒就是康有爲、梁啓超一班人。這班人中國學問是有底子的,外國文卻一字不懂。他們不能告訴人『外國學問是什麽,應該怎麽學法』,只會日日大聲疾呼,說:『中國舊東西是不夠的,外國人許多好處是要學的』……他們的政治運動,是完全失敗,只剩下前文說的廢科舉那件事,算是成功了。這件事的確能夠替後來打開一個新局面,國內許多學堂,外國許多留學生,在這期內蓬蓬勃勃發生。……第三期,便是從文化根本上感覺不足。第二期所經過時間,比較的很長—從甲午戰役起到民國六七年間止。約二十年的中間,政治界雖變遷很大,思想界只能算同一個色彩。簡單說,這二十年間,都是覺得我們政治、法律等等,遠不如人,恨不得把人家的組織形式,一件件搬進來,以爲但能夠這樣,萬事都有辦法了。革命成功將近十年,所希望的件件都落空,漸漸有點廢然思返,覺得社會文化是整套的,要拿舊心理運用新制度,決計不可能,漸漸要求全人格的覺悟。恰值歐洲大戰告終,全世界思潮都添許多活氣,新近回國的留學生,又很出了幾位人物,鼓起勇氣做全部解放的運動。所以最近兩三年間,算是劃出一個新時期來了」

[46] 康有為與梁啟超訪問日本維新功臣勝海舟,因告誡康有為不要為西方文明所幻禍進行激進的改革,康有為大怒與梁啟超拂袖而去。

[47] 丁文江、趙豐田:《梁啟超年譜長編》(上海:上海人民出版社,1983年)162頁。

[48] 當時多數思想家皆認同,維新真正的意義是人民之一新,不是政體之一新。

[49]《西國立志編》共13編,其中中村正直共為其作序7篇,第11編序為望月岡孟五所撰,不知何故,梁啟超《自由書》為收中村正直的第2篇序,卻收入第11編的序。

[50] 梁啟超:《自助論》,光緒25年8月21日《清議報》。

[51] 梁啟超:《新民說》,《飲冰室合集》專集之四,(北京:中華書局,1989)15頁。

[52] 梁啟超:《新民說‧序論》,《飲冰室合集》專集之四,(北京:中華書局,1989)1頁。

[53] 梁啟超:《與嚴又陵先生書》,《飲冰室合集》文集之一,(北京:中華書局,1989)107頁。

[54] 見サミュエルズ著,中村正直譯:《西國立志編》(日本,講談社學術文庫,昭和51年)52~53頁。

[55] 伯倫知裡《國法泛論》被譯成日文的共有數種,梁啟超最早見到得可能是平田東助與平塚定二郎合譯的《國家論》。

[56] 梁啟超接觸盧梭思想是通過中江兆村所譯的《理學沿革史》,原著為《哲學史》(Histoire de la Philosophie,1875),為法國哲學家富耶所著。參閱宮村治雄《開國經驗の思想史-兆民と時代精神》第九章《梁啟超の西洋思想家論-その東學と關連において》(日本,東京大學出版社,1996)。