先秦儒家樂教思想 - 林盛彬

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先秦儒家樂教思想

林盛彬  淡江大學

 

作者簡介:林盛彬,一九五七年生於台灣雲林。西班牙馬德里大學文學博士,台灣淡江大學中國文學系博士班肄業。曾任教於靜宜大學、輔仁大學,現任淡江大學西班牙語文學系副教授。著有詩集《戰事》、《家譜》、《風從心的深處吹起》,論文專著José Juan Tablada and Latin American Haiku及其他等多種。

 

一、前言

     藝術乃內在的需求。由是觀之,則孔子之「詩可以興、觀、群、怨」理論,亦可作如是解釋,即以詩、藝術做為抒發內在情志的媒介。在先秦儒家文獻中不乏類似的說法,如《荀子‧樂論》所云:「夫樂者、樂也,人情之所必不免也。故人不能無樂,樂則必發於聲音,形於動靜。」或《禮記‧樂記》亦言:「故歌之為言也,長言之也。說之,故言之;言之不足,故長言之;長言之不足,故嗟歎之;嗟歎之不足,故不知手之舞之,足之蹈之也。」因內心情動而發於聲音,而嗟歎之不足,則手之舞之,足之蹈之,皆為一己之內在需要。本文所討論者限於先秦儒家的音樂思想,儒家起自孔子,雖《論語》中也記載了孔子的音樂觀點,然就目前可知的文獻,第一篇有系統的音樂專論則來自荀子。荀子思想承自孔子而有所發揮,無庸置疑。而孔子所謂「吾道一以貫之」,其承自歷史傳統之思想內容為何?方東美先生認為要了解其精神,須先了解「忠恕之道」,即「我處在此一境界,採取此一觀點,同時我還要把我的精神轉變到我的境界及觀點」,確切言之,乃孔孟由尚書傳統轉到周易傳統,以唐虞三代之堯舜禹湯文武周公為典型,形成儒家思想之一種倫理文化,以此倫理道德的文化來維繫人心,並在精神上承受周易的精神傳統,「為人類開出一Creative aspect of life,成為儒家思想中創新的一面」。[1]牟宗三先生則認為儒家的貢獻在於對三代的文化作反省,而提出仁的觀念,即從三代損益中作批判性的繼承,「開闢價值之源,挺立道德主體」。[2]此外,徐復觀先生從音樂藝術的角度亦認為,直到孔子才對音樂有了最高藝術價值的自覺,而建立了「為人生而藝術」的典型,並認定樂才是一個人格完成的境界,這樣的自覺與創發,一方面來自對古代樂教的傳承,一方面來自於他對音樂精神的新發現。[3]大體而言,三位先生作為例證,皆同意孔子在中國文化發展上具有承先啟後的貢獻,並與內在的精神人格有關。然其損益的具體內容為何?底下擬從這個方向來討論儒家的音樂思想,即孔子之前所知之音樂思想為何?孔子及其後學如何承繼、轉化那些思想?

二、孔子之前的音樂思想

     就目前所知的文獻,在孔子之前有關音樂的記載,主要的可見之於《尚書》、

     《周易》,或載之於《左傳》、《國語》、《呂氏春秋》等。本節要討論的重點乃音樂在三代以往所扮演的角色及其意義為何,以下就其特徵分節討論:

一)  音樂起源

     在有關三代以上樂論的零星記載中,有關音樂的起源,雖無直接的觸及,但還是可以從旁推敲。在《呂氏春秋‧仲夏紀》中有較多記載,如〈大樂〉所記:

     音樂之所由來者遠矣,生於度量,本於太一。……日月星辰,或疾或徐,日月不同,以盡其行。四時代興,或暑或寒,或短或長。或柔或剛。萬物所出,造於太一,化於陰陽。萌芽始震,凝寒以形。形體有處,莫不有聲。聲出於和,和出於適。和適先王定樂,由此而生。

     論音樂之度量,涉及節拍音律的長短、輕重,甚至包括了樂器的材質屬性,形式的比例等等,而這些都本於太一,太一相當於「道」或「洛各斯」(logos),大約是指形成天地之本然元氣,宇宙之所以如此運行的自然狀態,其中沒有限定,但有規律與次序,音樂則本於此理而作。易言之,音樂源自先人對自然觀察,取其和、適之特質而成。和與適乃基於現實生命得以安頓的需求與渴望,是以音樂既是天地順適諧和的象徵,也是人情感轉折之隱喻。則先王定樂,乃取自然之理,寓人情之意。另外,在〈古樂〉中也提及:

      樂所由來者尚也,必不可廢。有節有侈,有正有淫矣。賢者以昌,不肖者以亡。昔古朱襄氏之治天下也,多風而陽氣畜積,萬物散解,果實不成,故士達作為五弦瑟,以來陰氣,以定群生。……昔陶唐氏之始,陰多滯伏而湛積,水道壅塞,不行其原,民氣鬱閼而滯者,筋骨瑟縮不達,故作為舞以宣導之。……帝堯立,乃命質為樂。質乃效山林谿谷之音以歌,乃以麋(革各)冒缶而鼓之,乃拊石擊石,以象上帝玉磬之音,以致舞百獸。瞽叟乃拌五弦之瑟,作以為十五弦之瑟。命之曰大章,以祭上帝。……武王即位,以六師伐殷,六師未至,以銳兵克之於牧野。歸,乃薦俘馘于京太室,乃命周公為作大武。成王立,殷民反,王命周公踐伐之。商人服象,為虐于東夷,周公遂以師逐之,至于江南,乃為三象,以嘉其德。

     這裡雖旨在強調音樂的存在的歷史久遠,然在古朱襄氏的遠古時代,士達作五弦琴的原因乃「多風而陽氣畜積,萬物散解,果實不成」,其目的則在於「來陰氣,定群生」。而堯帝時期洪水為患,乃創作舞蹈,以舒人民鬱閼之氣,鬆其瑟縮筋骨。可知音樂不為單純的娛情賞心,其出於社會民生之心理需求是很明顯的因素之一,當然,從中也看見其祭天以祈風調雨順,乃至於藉其和適之音,調和安適民心並顯帝王之德。這從樂曲名稱也可見其端倪。

二)  音樂的教育功能

     前雖談音樂起源於社會心理需求,其實亦包含了目的與功能,即在於社會民生的和適。此種功能又可分為教育、昭德與察民情等方面。如《尚書‧虞夏書‧皋陶謨》中所載:

     帝曰:「臣作朕股肱耳目:予欲左右有民,汝翼;予欲宣力四方,汝為;予欲觀古人之象,日、月、星、辰、山、龍、華蟲、作會,宗彝、藻、火、粉、米、黼、黻、絺繡,以五采彰施于五色,作服,汝明;予欲聞六律、五聲、八音,在治忽,以出納五言,汝聽。予違,汝弼;汝無面從,退有後言。」

     從這裡我們可察知歷史文化的積累,在舜帝時代已有可觀;「觀古人之象」,「聞六律、五聲、八音」,不可能在堯舜時期才產生,可以說,當時的社會體制必已達於相當的規模。在視覺方面的「象」,其內容為何?功用何在?雖不確定,然在聽覺方面之「樂」,則有「在治忽」的作用。屈萬里先生註曰:「在治忽,察治亂也。古人謂樂律關係政治,故云。」易言之,音樂與風詩一樣皆有反映政情民怨之功能。舜帝欲聞之「六律、五聲、八音」喻指音樂,依記載所示,其目的並不在於審美,而在察知民情,因為「宮亂則荒,其君驕。商亂則陂,其官壞。角亂則憂,其民怨。徵亂則哀,其事勤。羽亂則危,其財匱。五者皆亂,迭相陵,謂之慢。」(《禮記‧樂記》)由是可知音樂有反映輿論民情之功能。此外,《尚書‧虞夏書‧堯典》亦云:

     帝曰:「夔,命汝典樂,教冑子。直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲,詩言志,歌永言,聲依永,律和聲;八音克諧,無相奪倫:神人以和。」夔曰:「於!予擊石拊石,百獸率舞。」

     堯命夔掌樂以教導天子及卿大夫之長子,可見樂具有相當重要的教育功能。而其作用可使人潛移默化,達於正質而溫和、寬大而謹慎、剛強而不苛、簡易而不傲。然其最終效用仍在於「神人以和」,即與自然無違。屈萬里先生謂「以音樂陶養性情,使得中和之道。」(《尚書集釋》,頁29)是以,樂教不僅是音樂知識與技巧之學習,更在於人格之養成。以音樂為教育內容的目的在於使學子得到薰陶而成「直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲」的君子,這樣的教養,與孔子的「溫、良、恭、儉、讓」應相去不遠。當然,整個樂教的內容還包括「詩言志,歌永言,聲依永,律和聲」,其中有技巧的,有應用的,也有屬精神層面的;詩言志,或有如孔子之「不學詩,無以言」的目的,而其最終目的,則在其精神方面:體認其「諧」與「倫」,而達神人以和之境。《呂氏春秋‧慎行論》亦云:

  魯哀公問於孔子曰:「樂正夔一足,信乎﹖」孔子曰:「昔者舜欲以樂傳教於天下,乃令重黎舉夔於草莽之中而進之,舜以為樂正。夔於是正六律,和五聲,以通八風,而天下大服。重黎又欲益求人,舜曰:『夫樂,天地之精也,得失之節也,故唯聖人為能和。樂之本也。夔能和之,以平天下。若夔者一而足矣。』故曰夔一足,非一足也。」

     其原旨雖在提醒求真精神,勿以訛傳訛。然引這段文字要強調的是「昔者舜欲以樂傳教於天下」,即樂教其來已久,在舜之時,樂教最終之目的,乃在於「和」得失之節,此亦與神人以和同旨趣。然教育是循序漸進的,舜的樂教從做人學起,然後進於精神領域,雖不能說人格教養沒有精神因素在內,然其義在於先端正行為,才能進而發言,這漸進次序未必如孔子「三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲、不踰矩。」,然是有其優先次序的。《孔子家語》有一則故事說:

     孔子學琴於師襄子,襄子曰:「吾雖以擊磬為官,然能於琴,今子於琴已習,可以益矣。」孔子曰:「丘未得其數也。」有間,曰:「已習其數,可以益矣。」孔子曰:「丘未得其人也。」有間,孔子有所缪然思焉,有所睪然高望而遠眺。曰:「丘迨得其為人矣。近黮而黑,頎然長,曠如望羊,奄有四方,非文王其孰能為此?」師襄子避席葉拱而對曰:「君子,聖人也,其傳曰〈文王操〉。」

     從技巧而意趣而見其人,一般人若無慧根,恐怕不易達於其境,況無循序漸進之學。徐復觀先生曾引此故事解釋說:

     按「曲」與「數」,是技術上的問題。「志」是形成一個樂章的精神;「人」是呈現某一精神的人格主體。孔子對音樂的學習,是要由技術以深入於技術後面的精神,更進而要把握到此精神具有者的具體人格;這正可以看出一個偉大藝術家的藝術活動的過程。對樂章後面的人格的把握,即是孔子自己人格向音樂中的沉浸、融合。[4]則遠古音樂之作仿自天地之聲,先王樂教不只求其和、適的形式與技巧,更在其背後的精神:神人以和。

三)  音樂的社會意義

     先王作樂固然學習天地運行之理,以教育生民,然其中亦有其政治社會的意義。《尚書‧虞夏書‧皋陶謨》云:

     帝曰:「迪朕德,時乃功惟敘。皋陶方祗厥敘,方施象刑,惟明。」

     夔曰:「戛擊鳴球,搏拊琴瑟以詠,祖考來格;虞賓在位,群后德讓。下管鞀鼓,合止柷敔,笙鏞以間;鳥獸蹌蹌。簫韶九成,鳳皇來儀。」夔曰:「於!予擊石拊石,百獸率舞,庶尹允諧。」

     舜帝褒揚禹的功勞,夔因而作樂以賀。作樂時,其場景似祭典儀式,祖先之靈降臨,其座有序,氣象諧和。由此可推知音樂乃作於頌功崇德的場合,如《禮記‧樂記》所載:

     昔者,舜作五弦之琴以歌南風,夔始制樂以賞諸侯。故天子之為樂也,以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊,五穀時熟,然後賞之以樂。故其治民勞者,其舞行綴遠;其治民逸者,其舞行綴短。故觀其舞,知其德;聞其諡,知其行也。<大章>,章之也。<咸池>,備矣。<韶>,繼也。<夏>,大也。殷周之樂,盡矣。

     這裡既印證了音樂之作乃在於賞有德之諸侯、慶五穀之豐收,此由樂曲名即可知其時政治與社會之梗概,同時也可從樂曲名看出歷史變遷的痕跡,據孔穎達註:「自夏以前,皆以文德王於天下;殷周二代,唯以武功。文德武功,已盡人事,後世如有樂名,當不出於此二者。」[5]從前引《呂氏春秋‧古樂》亦可相印證。這是從樂名與歷史現實言,若從其「德性」言,則如同唐君毅先生所言:「在周以前所重之德,據尚書所載,不外敬慎、勿怠、寬容、勿矜,大皆帝王者自守之德。周以後即漸重禮讓忠信之德,左傳、國語等書可以為證。寬容勿矜之德,乃所以自廣氣度;敬慎勿怠,乃所以敬業自勉;唯禮讓忠信,乃真對等之人間相遇之德,而可行於一切人與人之關係中者。」[6]意即,從禪讓制度到家天下的封建體制,政治社會日趨複雜,所謂「德」的內容也由個人要求成為社會結構的要求。

     此外,《周易》爻辭〈豫卦〉亦載曰:

        豫:利建侯行師。

      〈彖〉曰:豫,剛應而志行,順以動,豫。

        豫順而動,故天地如之,而況「建侯行師」乎。

        天地以順動,故日月不過,而四時不忒。聖人以順動,則刑罰清而民服。 豫之時義,大矣哉!

     〈象〉曰:雷出地奮,豫;先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考。

     豫者,安也、樂也。如何可得安樂?徐志銳引王申子言曰:「順理而動則安,動而和順則樂,豫之義也。」[7]此順理而動,乃順自然之理而動。顯然,當時天子之行事以天地為師;日夜四時有序,聖人觀察天地之象,引為社畿之用,順著天地節氣之發生而運作,五穀豐足,民生無虞,因此刑罰清而民服。這在當時是很單純地以天地調順之德比之帝王施政之安民養生,於孔子則是「君子進德修業,忠信,所以進德也。修辭立其誠,所以居業也。知至至之,可與几也。 知終終之,可與存義也。是故,居上位而不驕,在下位而不憂。故乾乾,因其時而惕,雖危而無咎矣。」(《易經‧乾卦》)至於象辭之「作樂崇德」,乃在「雷出地奮」之時節,船山《易內傳》云:「豫之象為作樂者,取雷出地而搖空有聲,老氏所謂樂出虛也。……言先王者,惟德、位、時三者,備而後作樂,不敢褻用之以自逸豫,而祇以大昭天祖之德,豫之不可輕用也如此。」依此,則先王以其德性與地位之高,在適當的時節,作樂祭天敬祖。音樂演奏在此時是非常隆重之儀式,不是隨時皆可作。《周易程傳》亦曰:「雷者,陽氣奮發,陰陽相薄而成聲也。陽始潛閉地中,及其動,則出地奮震也。始閉鬱,及奮發則通暢和豫,故為豫也。坤順震發,和順積中而發於聲,樂之象也。先王觀雷出地而奮,和暢發於聲之象,作聲樂以褒崇功德,其殷盛至於薦之上帝,推配之以祖考。」[8]由「豫之象為作樂者」及「坤順震發,和順積中而發於聲,樂之象也」可推知,初時音樂之作乃取初春驚蟄之聲,模仿其和順安樂之象而成。易言之,則音樂乃「乾道變化,各正性命。保合大和,乃利貞」之象徵、安樂之聲。《左傳》文公七年亦載曰:

     晉郤缺言於趙宣子曰:「日衛不睦,故取其地。今已睦矣,可以歸之。叛而不討,何以示威?服而不柔,何以示懷?非威非懷,何以示德?無德,何以主盟?子為正卿,以主諸侯,而不務德,將若之何?夏書曰:『戒之用休,董之用威,勸之以九歌,勿使壞。』九功之德皆可歌也,謂之九歌。六府、三事,謂之九功。水、火、金、木、土、穀,謂之六府;正德、利用、厚生,謂之三事。義而行之,謂之德、禮。無禮不樂,所由叛也。若吾子之德,莫可歌也,其誰來之?盍使睦者歌吾子乎?」

     無禮不樂,樂須配德始作,樂雖未必是為德服務,然無德則莫可歌也。德在此雖指示威示懷而涉人際關係之德,至少在此之前,應指「元、亨、利、貞」之德,亦即「君子體仁足以長人;嘉會足以合禮;利物足以合義;貞固足以幹事」之謂也。則音樂乃作於風調雨順,萬物並作的時節,以頌揚天時、地利及人和;「先王觀此象用作樂來頌揚和擴充自己的功德,以盛大的祭品進獻給天上的帝而用先祖先父作陪祭,以此說明人與天地萬物同樂。」[9]。而且,只有在敬天地崇先祖之德,或時人而有類似之功時,才作樂。此外,如《虞書‧大禹謨》所載:「班師振旅。帝乃誕敷文德,舞干羽于兩階。七旬,有苗格。」亦同。

     關於作樂的時機,我們從相關記載亦可觀察到其中的變化。如《堯典》所記:

     二十有八載,帝乃俎落,百姓如喪考妣,三載,四海遏密八音。

     此乃記述舜在輔佐堯二十八年之時,堯薨逝,舉國哀戚,因而三年之間不作樂。同樣,在《論語》中也記載了相關的對話:

     宰我問:「三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊穀既沒,新穀既升,鑽燧改火,期可已矣。」子曰:「食夫稻,衣夫錦,於女安乎﹖」曰:「安。」「女安則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!」宰我出。子曰:「予之不仁也!子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎﹖」(陽貨篇)

     其所以不作樂,乃聞樂不樂之故。舜帝之俎落,百姓如喪考妣,以其有德也,三年不作樂,示哀也;父母之喪,三年不為樂,則思三年懷抱養育之恩。宰我本末倒置,以形式主義視之,無怪乎孔子稱之不仁。在舜帝時期,三年不作樂,乃自然而然之舉動,至孔子之時,儘管宰予在孔門之中可歸之於異類,然在當時一般想法恐怕未盡持與儒家相同的倫理觀。

     遠古時期的音樂與天地自然息息相關,先民之自然觀,不在其物質性之考察與描述,而在其化育萬物之精神,並以之與人之內在精神相通。故常於物中見其德性,而與人之精神相映,如孔子在川上喟然而歎者即是。從以上與音樂相關的記載,大約可歸其特質為如下數點:(一)音樂乃天地和順之象徵;(二)音樂乃做為教育的重要內容,其目的在於人格修養,以致於培養出「八音克諧」的氣度,達到「神人以和」的境界;(三)音樂作於崇天敬祖,或賞有德之諸侯,其精神仍與天地之德相仿。但在遠古社會,不是「無禮不樂」,而是「無豫不樂」。此節雖分音樂之緣起、目的、意義,乃便於討論,使其輪廓益顯,三者實為一體。

三、孔門樂教

     前從三方面討論孔子之前的音樂思想,此節也從這幾方面談,以與之相應參照。禮樂是儒教重要的內容,孔子言樂之處並不少,然就其起源則未曾論及。其後,孟子對音樂所談也不多。唯荀子的〈樂論〉為針對音樂之專論,其論曰:

     夫樂者、樂也,人情之所必不免也。故人不能無樂, 樂則必發於聲音,形於動靜;而人之道,聲音動靜,性術之變盡是矣。

     樂者、樂也。君子樂得其道,小人樂得其欲;以道制欲,則樂而不亂;以欲忘道,則惑而不樂。故樂者,所以道樂也,金石絲竹,所以道德也。

     在這段文字裡,可辨出「樂」的層次;君子樂得其道,小人樂得其欲。君子之所以樂是因為得其道,此乃精神上之喜悅,而一般人之樂只停留在感官刺激上。如孔子所言:「知之者不如好之者,好之者不如樂之者。」(雍也) 知之、好之、樂之三者之間有其層次之別。好,是愛好或快樂的層級,是心嚮往之階段;樂,不是感官刺激所反射之樂,是有所得於心而產生之樂;前者是隨機的、表層的,後者是有意識的、深層的。[10]是以,音樂者,乃有所得於心而樂之情感之表現,比只是有喜樂心情有深一層的意義。而人的欲求如果以道來節制,則喜悅不致於狂亂;若因為順其欲求而忘了道,就將落於困惑而失去喜樂,所以荀子認為音樂是要引導喜樂,而金石絲竹等樂器是用以引導德性的。這又導出了音樂的功能說,或「淨化作用」。此外,「音樂就是有所得而欣喜之意」,而這種喜樂乃人之情感的必然反應。所以,人不可能沒沒有喜樂之情,有喜樂之情必然會發之於聲,雀躍於形,或歡呼,或手之舞之蹈之;在其音聲變化之中即可感受到人之情感狀態,而人內心之起伏變化亦皆表露於音樂之中。這樣的關係表示了音樂的發生,起於人內在的喜樂。這樣的解釋與前引《尚書》之「詩言志,歌永言」是可通的。

     孔子雖為論及音樂的屬性,卻有音樂層次優劣之分,如《論語‧衛靈公》所云:

     顏淵問為邦。子曰:「行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。」

     依楊伯峻先生註,韶為舜時之樂;舞同武,乃周武王時的音樂,二者皆為文化治國的雅樂,而鄭國曲調則不可取。鄭聲不只不可取,孔子還痛批為「淫聲」,他說:「惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者。」(陽貨)雖無從得知鄭聲樂風,但從「關雎樂而不淫,哀而不傷。」亦可知鄭聲有失「和、適」之道,或過於強調其感官刺激。從此處可知孔子的音樂造詣與審美素養,在《論語‧八佾》亦言:

     子語魯大師樂。曰:「樂其可知也:始作,翕如也;從之,純如也,皦如也,繹如也,以成。」

     依朱子言,因當時音樂廢缺,故孔子教導魯國的樂官,亦即孔子示魯大師以樂理;各種樂器齊奏,其五音六律合和,聲氣連續不斷,直到最後即完全。雖然講的可能是演奏時的要點,其中真意仍在於和。當然,這樣的素養不只在音樂本身,它與人格修養也是不可分的,因此,孔子說:「人而不仁,如禮何﹖人而不仁,如樂何﹖」(八佾)可知其重在人格修養,音樂的功能亦如此,所以,他也對當時一些形式主義者的作為感嘆說:「禮云禮云!玉帛云乎哉?樂云樂云!鐘鼓云乎哉?」

    孔子樂論究其竟還在於教育方面,《論語‧子路》記載說: 

  子路曰:「衛君待子而為政,子將奚先﹖」子曰:「必也正名乎!」子路曰:「有是哉,子之迂也!奚其正﹖」子曰:「野哉,由也!君子於其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣!」

     樂與禮可說是儒教的重心所在,其所涉及的層面頗廣。或曰禮重於樂,樂依付於禮,前引《左傳》文公七年之「無禮不樂」時已談到,在此節可再做補充。孔子在《論語‧泰伯》云:「興於詩,立於禮,成於樂。」朱子引《內則》云:「十年學幼儀,十三學頌詩,二十而後學禮。則此三者,非小學傳授之次,乃大學終身所得之難易、先後、淺深也。」又引程子曰:「夫古人之詩,如今之歌曲,雖閭里童稚,皆習聞之而知其說,故能興起。今雖老師宿儒,尚不能曉其義,況學者乎?是不得興於詩也。古人自洒掃應對,以至冠昬喪祭,莫不有禮。今皆廢壞,是以人倫不明,治家無法,是不得立於禮也。古人之樂,聲音所以養其耳,采色所以養其目,歌詠所以養其性情,舞蹈所以養其血脈。今皆無之,是不得成於樂也。是以古之成才也易,今之成才也難。」程子之言,帶有今昔比照之感慨,然從中亦可略知他對詩、禮、樂在古代情境中之一斑;頌詩或賦詩乃生活之內容,禮乃生活之秩序與規範,樂乃生命境界之呈現。則此乃生命之學的層次與境界。由《內則》可知此乃自身修養之層次,若將詩、禮、樂釋為六藝之學,則流於表象,倘以生命修養工夫視之,則其內涵會更深且廣。從生命的修養而言,也可以說,生命起於情感之動,立於禮之規範,而成於樂之諧和。關於樂,朱子註曰:「樂有五聲十二律,更唱迭和,以為歌舞八音之節,可以養人之性情,而蕩滌其邪穢,消融其查滓。故學者之終,所以至於義精仁熟,而自和順於道德者,必於此而得之,是學之成也。」其養性情、滌邪穢、消查滓均屬於內在之修養工夫與功用。而其終極目標則在於義精仁熟而自和順於道德。自和順於道德,已是「隨心所欲而不逾己」之境,達於此境,方可謂學之有成。由此,可約略得知宋人對儒家樂教思想的理解方向。然若從其優先次序言,先學詩,才可進於學禮以為立身之要,然後才進於學樂,所以,無禮不樂在此意義下,不是樂附於禮,而是須出之於禮,才可以有樂,樂是最高層次的藝術與人格修養的結晶,是神人以和的象徵。這樣的境界為何?《論語‧先進》載曰:

     子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰:「以吾一日長乎爾,毋吾以也!居則曰:『不吾知也!』如或知爾,則何以哉﹖」子路率爾而對曰:「千乘之國,攝乎大國之間,加之以師旅,因之以饑饉,由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也。」夫子哂之。「求,爾何如﹖」對曰:「方六七十,如五六十,求也為之,比及三年,可使足民;如其禮樂,以俟君子。」「赤,爾何如﹖」對曰:「非曰能之,願學焉!宗廟之事,如會同,端章甫,願為小相焉。」「點,爾何如﹖」鼓瑟希,鏗爾,舍瑟而作。對曰:「異乎三子者之撰!」子曰:「何傷乎﹖亦各言其志也。」曰:「莫春者,春服既成;冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。」夫子喟然歎曰:「吾與點也。」

     孔子與眾徒弟的對話中,要弟子們各言其志,若說儒家樂教完全重在社會教育及其政治社會實效,也不盡然。在這些志向中,孔子唯獨稱許曾點,而曾點之志若從實用功能言,實不及其餘。孔子贊許的想必在於其「和、適」的態度,即曾點意識到人在此世乃「詩意地棲息」,此即神人以和的精神。這在荀子那裡也未嘗改變,他說:

      故樂者,審一以定和者也,比物以飾節者也,合奏以成文者也。(樂論)

      故樂者,天下之大齊也,中和之紀也,人情之所必不免也;是先王立樂之術也。

     「一」在此固然可以有「中聲之所止」之意,或如「曷謂一﹖曰:執神而固。曷謂神﹖曰:盡善挾治之謂神,萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂聖人。」(儒效篇)之一。然以前引《呂氏春秋‧仲夏紀》所言之太一為義,則更進於先王之樂理:「萬物所出,造於太一,……形體有處,莫不有聲。聲出於和,和出於適。和適先王定樂,由此而生。」如是,則儒家樂教之精神判然可知矣。

     徐先生認為「不了解孔門所傳承發揮的音樂藝術中的美中之善,即不能欣賞其藝術中的善中之美」,言之有理,但他說:

     孔子所傳承的古代的雅樂之教,我以為實際是由孔子賦與了新的意義,而將其品質,大大地提高了。古代傳記上所記載的先王樂教之效,亦可能由孔門多少作了一些誇飾。單孔子所追溯達到的美善合一的音樂精神與其形式而言,可能只合於少數知識份子的人生修養之用,而不一定合於大眾的要求。[11]

     可以說是孔子將帝王賢臣順天而行之德與義普及化為個人人格修養之用,說誇飾或稍嫌誇張,但在轉化為儒教內容時的引申或擴充解釋則為可能且必要之事。至於少數與大眾的問題,則在於其理想之高低而已,一個禮樂之邦、大同世界,不都是人人企求的「理想國」!孔子所處時代已迥異於遠古時代,在禮樂思想上固有所承受,然隨時代變遷而有所強調乃屬正常,然其「神人以和」的思想是不變的。

 


[1] 方東美,《原始儒家道家哲學》。台北:黎明文化事業公司,1993。頁27,82。

[2] 牟宗三,《中國哲學十九講》。台北:臺灣學生書局,2002。頁61-62。

[3] 徐復觀,《中國藝術精神》。台北:臺灣學生書局,1998。頁4-5。

[4]唐君毅,《中國文化之精神價值》。台北:正中書局,1994。頁6。

[5]王夢鷗,《尚書今駐今譯》。台北:臺灣商務印書館,2002。頁623。

[6]同註四,頁46。

[7]徐志銳,《周易大傳新注》上。台北:里仁,2001,頁148。

[8] 黃忠天,《周易程傳評注》。高雄:復文圖書出版社,2000。頁194。

[9] 同註五,頁149。

[10] 王先謙《四書章句集註》引尹氏之言曰:「知之者,知有此道也。好之者,好而未得也。樂之者,有所得而樂之也。」

[11] 同註三,頁37。