儒學思想的再造與重建—以李卓吾為論述中心 - 李懿純

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儒學思想的再造與重建—以李卓吾為論述中心

李懿純

 

作者簡介:李懿純,臺灣省臺南縣人,一九七七年出生於臺南,臺灣大學中國文學系畢業,淡江大學中國文學系碩士班畢業,現為輔仁大學中國文學系博士生。撰有《憨山德清註莊之研究》(淡江大學中國文學系碩士班碩士論文,二00三年六月)、〈憨山德清「唯心識觀」試析—以〈觀老莊影響論〉發端〉(淡江大學中國文學研究所《問學集》第十二期,二00三年六月)、〈莊子與郭象逍遙義論辯〉,(輔仁大學第四屆「先秦兩漢學術全國研究生論文發表會」,二00四年五月)。

就讀臺灣大學期間,曾擔任中國文學系系學會副會長、社團執行秘書等職務。碩士班期間,曾任所學會文書組組長、學術組組長,擔任《文學人間》總編輯、《書目季刊.海峽兩岸文史哲學術著作新書提要》之撰稿,並且從事淡江大學八十九學年度、九十學年度陳廖安老師「國學導讀」之實習助教等職務。

目前擔任輔仁大學中國文學研究所所學會會長一職,曾主辦輔仁大學「第四屆先秦兩漢學術全國研究生論文發表會」、輔仁大學「第十四屆學刊論文發表會」等多場國內學術活動,以及協辦輔仁大學「第三屆先秦兩漢學術國際研討會:百家爭鳴—世變中的諸子學術」、「第十五屆中國文字學國際學術研討會」等多場國際學術交流活動。

摘要:本文主要探討儒學思想在晚明的轉化與改變,其中以李卓吾的儒學思想為論述中心,談論其對儒學思想的再造與重建,由此觀出明末儒學思想的演變。

本文由李卓吾思想的形成開始論述,透過其受王龍溪、羅近溪等影響,進而論及其「三教合一」與「三教歸儒」的主張。吾人主要以李卓吾為一「儒者」之立場展開論述,是以認為其對儒學思想乃是一種再造與重建,而非時人所言之儒學叛徒。吾人乃以「聖凡同」、「人欲觀」、「反禮教」三者展開探論,再談及李卓吾於儒學思想的進步觀念,乃以「民本思想」、「平等觀念」、「務實求真」等相關議題作為探討,藉此釐清其處於明末之時代背景中,對於儒學思想不僅有所創發,更是一種再造與重建。

 

摘要(Abstract)

This article would depend upon Li Zhuo-Wu’s Confucian Thoughts and mainly discuss about transition and change of Confucianism in Late Ming. By this discussion, it might expect to explore the change of Confucianism in Late Ming.

The article would begin with the forming of Li Zhuo-Wu’s Thoughts which were affected by Wang Lung-his and Luo Jin-Xi. It should discuss that three religions were integrated and three religions come under Confucianism. I have to treat Li Zhuo-Wu as a confucianist, not a traitor of Confucianism. First, I would analyze the equalization of ordinary persons and sages, the ideology of Human Desires、the against ceremony. Second, I would discuss the improving of Li Zhuo-Wu’s Confucian Thoughts by the relative issues of giving first place to people, equality concept and childly practical concept. Finally, I might expect to explore that Li Zhuo-Wu has creative thoughts and reconstructive contribution on Confucianism.

關鍵字(Key words):李卓吾、儒學思想、三教合一、三教歸儒、聖凡、人欲、禮教 

Li Zhuo-Wu、Confucian Thoughts、Three religions are integrated、three religions come under Confucianism、equalization of ordinary persons and sages、Human Desires、ceremony

一、    前言

李卓吾生於明世宗嘉靖六年,死於明神宗萬曆三十年[1]。此時正是明代衰亂時期,傳統社會發生重大的經濟變動與社會危機;封建地主的日趨沒落,對百姓的壓迫與剝削也越來越嚴重,社會上之階級矛盾日益複雜;經濟之發展與資本主義的萌芽,導致人民的抗爭逐漸興起。李卓吾正是處於如此變動不安之時代,其不滿當時的豪紳,及官僚的腐朽統治,抨擊假道學,因此屢遭迫害,最後還被加以「敢倡亂道,惑世誣民」的罪名,逮捕入獄,自刎於獄中。然而,處於明末儒學思想轉化的時代中,李卓吾果真「敢倡亂道,惑世誣民」?抑或其只是站在一「儒者」之立場,反對假道學及明末流於俗之腐朽政治?其於明末所反對者究竟為何?乃本文所欲探索之目標。

李贄生活的明代嘉靖、萬曆年間,中國封建社會日趨沒落,資本主義萌芽開始出現,社會問題更加激化,在意識形態領域中也產生了叛離封建正統思想的某些思潮。李贄正是這一思潮的傑出代表。他敢於蔑視和否定孔孟的權威,激烈地反對以孔子的言論為判斷是非的標準。[2]

由以上引文可知,李卓吾反對以孔子言論作為判斷是非的標準,然而,吾人以為其並非反對孔子學說,所反對者只是將孔子言論作為判斷是非的絕對標準而已。只是,李卓吾敢於突破儒學傳統思想的表現,卻因此被視為破壞「儒教專制」[3]者,及被稱之為「儒教叛徒」[4]。筆者以為,李卓吾畢竟是個「儒者」,其雖讀朱夫子書,不能契之於心,然卻因友人李逢陽、徐用檢而接觸王學,且「不得不信之」;其被稱之為「王學左派」,乃有其社會因素。嵇文甫云:

明萬曆以後,有一種似儒非儒似禪非禪的「狂禪」運動風靡一時,這個運動以李卓吾為中心,上溯至泰州派以下的顏、何一系,而其流波及明末一班文人。[5]

而「依照黃宗羲的說法,集狂與禪於一身的是李贄,有狂者成分的是顏鈞和何心隱,有禪者成分的是王艮與王畿」[6],是以吾人可知,李卓吾於當時不僅被稱為王學左派,更是晚明狂禪運動的核心,而此狂禪現象,正是反應當時儒家雜揉禪學之現象。李卓吾在晚明儒學思想轉化的過程中,不僅雜揉了儒、佛二家,還有道、法思想,並將儒、釋、道「三教」思想合於一,且以「三教歸儒」作為會歸。故其仍展現為一「儒者」之立場,只是其所反思的對象,乃是流於僵化的假道學,而非儒學本身。

是故,本文嘗試以李卓吾為中心,論述其對傳統儒家思想的再造與重建,希望藉此呈顯出李卓吾思想的特殊性,並且說明其於當時時代的進步觀念,及其對後世思想的影響。

二、    李卓吾思想的形成

李卓吾的思想,與陽明學有極深的關聯。當王陽明提出「心即理」、「致良知」等命題時,已與朱子的「性即理」、「存天理去人欲」分判之說有所不同,亦即王陽明的「良知」乃作為「善良意志」或「道德意識」,已遠離追求純粹「天理」之說。「『心即理』的『理』日益由外在的天理、規範、秩序變成內在的自然、情感甚至欲求了」[7]。李卓吾的思想,自然遠紹陽明學基本主張之影響。

再者,李卓吾乃受王龍溪與羅近溪之影響,其於《焚書》卷三,〈羅近谿先生告文〉中云:「無歲不讀二先生之書,無口不談二先生之腹」[8],其中之二先生,所指乃王龍溪與羅近溪,足見李卓吾對兩人崇拜之至。其取王龍溪與羅近溪之集子作比較,云:

蓋《近溪語錄》須領悟者乃能觀於言語之外,不然,未免反加繩束,非如王先生字字皆解脫門,既得者讀之足以印心,未得者讀之足以證入也。[9]

李卓吾以此說明,王龍溪之作品乃人人可讀,至於羅近溪之作品,則須由領悟者才能領會。是以其誘導後學所讀之書目,則以王龍溪之全集為主。其於《焚書》卷三〈王龍谿先生告文〉中,亦表達其仰慕之情,其云:

聖代儒宗,人天法眼;白玉無暇,黃金百鍊。今其沒矣,後將何仰!吾聞先生少遊陽明先生之門,既以一往而超詣;中升西河夫子之坐,遂至歿身而不替。要以朋友來為樂兮,不以不知而慍也,真得乎不遷不貳之宗。正欲人知而信兮,不以未信而懈也,允符乎不厭不倦之理……此余小子所以一面先生而遂信其為非常人也。雖生也晚,居非近,其所為凝眸而注神,傾心而悚聽者,獨先生爾矣。先生今既沒矣,余小子將何仰乎?[10]

李卓吾稱王龍溪為「聖代儒宗」,其不僅對王龍溪之人格推崇之至,對其學術思想亦讚譽有加,尤以其三教思想,更受王龍溪之啟發。

在王陽明時代,三教合一之趨勢愈來愈甚,至李卓吾的時代,三教合一之說更是蔓延。而晚明的三教合一之理路,不再是三教能不能互為融合之情況,而是三教作為互相解說與闡明之依據。亦即晚明的三教合一說,已對三教問題作一整體、建構之體系,此三教背景,更有助於李卓吾三教思想的融會、貫通。

(一) 三教合一

李卓吾的三教說,實際上乃承襲王龍溪而來,亦即其進一步發展王龍溪的三教思想,其以為三教之不同主要在於「面貌」相異,其云:「既是分三人,安有同一面貌之理」,然而,面貌不同並不影響三教聖人之相同處,亦即其以為三者所同在於「性命之所宗」。李卓吾於《續焚書》卷一〈答馬歷山〉云:

凡為學皆為窮究自己生死根因,探討自家性命下落。是故有棄官不顧者……唯三教大聖人知之,故竭平生之力以窮之,雖得心應手之後,作用各各不同,然其不同者特面貌爾……同乎,不同乎?唯真實為己性命者默默自知之,此三教聖人所以同為性命之所宗也。[11]

其藉此強調由自家性命去體會三教之理,其理乃「一」,李卓吾強調用「自家性命」體會的重要,並且以為三教聖人無異。其以性命論道之方式,去推知三教之目的本是相同,所不同者只在於「作用」不同而已;李卓吾此說法,正與明末憨山德清以為三教所同者「心」,所異者「迹」也相同。同樣以為三教聖人是「作用」上之不同,而非性命所宗之不同,亦即三教實際無異,雖相貌有所相異,然在窮盡性命之所宗時,三教卻無差別相。

而儒、釋、道三教,在李卓吾的思想裡,所學亦為「一」;其以為三教之相異,乃在於出世深淺不同而已。亦即對富貴之超脫如何,儒家視富貴如浮雲,如敝屣;道家視富貴如糞穢,如枷鎖;釋家視富貴若赴湯蹈火,求生不能,求死不得。故知三教中超脫富貴以佛氏為甚[12],此乃李卓吾最後棄髮為僧之因緣。

而李卓吾還有「三教同道」之論點,吳澤云:

每個人的心裏有一個「道」!道出於心,道在心裏!心既相同,道當然也相同,所謂「聖賢無二道」,既「謂之道矣,則安有異哉」?心同道亦同也。所以孔子、老子、釋加佛,都是得道的真人聖人!「聖賢無二心」,自然「天下無二道」。三聖同一心,三聖同一道,那末,孔子的儒,老子的道,釋加佛的佛,三教不就同道了嗎?這就是卓吾的「三教同道」論。[13]

是故,吾人可知,在李卓吾的思想中,是以「道」字作為三教同心的根源,亦即如同憨山德清所云:「三教聖人本來一理」[14],所同者為「心」,只是顯於外之「迹」(作用)不同而已。李卓吾在此亦以本質相同為道,而呈顯現象之不同來理解三教。

其於《焚書》卷一〈復鄧石陽〉云:

因其難化,故料其必能得道,又因其得道,而復喜其不負倔強初志,如此而已。然天下之倔強而不得道者多矣,若其不得道,則雖倔強何益,雖出家何用……故苟有志於道,則在家可也,孔、孟不在家乎?出家可也,釋迦佛不出家乎?今之學佛者,非學其棄淨飯王(按:佛陀之生父)之位而苦行於雪山之中也,學其能成佛之道而已。今之學孔子者,非學其能在家也,學其能成孔子之道而已。若以在家者為是,則今之在家學聖者多矣,而成聖者其誰耶?若以出家為非,則今之非釋氏者亦不少矣,而終不敢謂其非佛,又何也?[15]

其以「三教之學一也」主張三教合一,對於三教學道之方法亦不執著,亦即三教之學乃貴在於學「道」,而不在於「出家」或「在家」,學道的方法只是方法而已,三教所學會歸的道理是相同的。李卓吾不僅藉此打破排佛者之論調,並將道學先生奉為唯一標準的「儒家思想」(儒教),與佛教平等對待,換言之,其乃將兩者提升至相同的地位,並且進而說明學孔子者,乃在於學「孔子之道」,而非以在家、出家為別。李卓吾此主張,本是客觀將儒、釋兩者平等對待,然卻也因此讓自己陷入儒學反叛角色的危機中。

然而,李卓吾並不以為然,其講求儒、釋、道兼容,於《初譚集》〈卷十一〉曰:「儒釋道之學一也,以其初皆期於聞道也。」[16]並於《續焚書》〈與陸天溥〉中展現三教合一之主張,其云:

夫志道如志的,的在百步之外,尚爾遙遠。據德則己得而據之,然日夜惶惶,猶恐侵奪,終非己有,與我猶二也。依仁則彼我不二矣,然猶未忘一也。到游藝時,則如魚游水,不見其水,如水裹魚,不見有魚。自相依附,不知其孰為依附;尚無所依,而何據何志之有?……孔子告顏子不改其樂,不改此也。程夫子尋孔、顏樂處,尋此處也。此樂現前,則當下大解脫,大解脫則大自在,大自在則大快活。世出世間,無拘無礙,資深逢源。故曰:「魚相忘乎江湖,人相忘乎道術。」[17]

由以上文獻可知,李卓吾所謂的「游藝」境界,正是由儒、釋、道三家思想融合而成,有孔子、顏子的樂處,亦有佛家的大解脫、大自在,更有道家生死兩忘的逍遙。故吾人可知,李卓吾的三教思想,乃在於追求三教之「心」同,而非顯於外之展現,而其「游藝」境界,更包含著三教思想的容納與調和。

(二) 三教歸儒

三教思想發展至李卓吾,已達合一之極至,然而無論是三教合一或調和,實際上,都是站在某一個立場去對其他二教作調和與容納。筆者以為,李卓吾雖然主張三教合一,然而,其畢竟是以一個「儒者」的身份,對釋、道進行融合與調解,即使其最後落髮為僧,仍曰:「今世俗子與一切假道學,共以異端目我,我謂不如遂為異端,免彼等以虛名加我,何如?夫我既已出家矣,特餘此種種耳,又何惜此種種而不以成此名耶!」[18]是故,吾人可知,落髮為僧後的李卓吾,仍以反假道學為目標,並以為所謂「異端」之稱,只是「虛名」而已,其關心之課題,仍在於「儒學」,故「三教歸儒」乃其用以完成三教合一之理念。

其於《初譚集》〈序〉中云:

初潭者何?言初落髮龍潭時即纂此,故曰初潭也。夫卓吾子之落髮也有故,故雖落髮為僧,而實儒也。是以首纂儒書焉,首纂儒書而復以德行冠其首。然則善讀儒書而善言德行者,實莫過於卓吾子也。[19]

其中「雖落髮為僧,而實儒也」句,已全然展現李卓吾以「儒者」自居的心態,且其又以孔門的四教作為《初譚集》之依據,其云:

序曰:有德性而後有言語,非德行則言語不成矣;有德性而後有政事、文學,非德行則政事、文學亦不成矣。是德行者,虛位也;言語、政事、文學者,實施也。施內則有夫婦,有父子,有昆弟;施外則有朋友,有君臣。孰能闕一而可乎![20]

由以上文獻,吾人可知,李卓吾實際上仍以儒學為依歸。其所欲再造與重建者,應是針對當時時代流弊而提出的反駁,亦即針對當時官府取士所假借的儒家思想,以及假借儒家思想的假道學先生。故,李卓吾所抨擊的對象,正是那些假借儒家思想,卻用以謀取富貴的假道學,而非儒學本身,其最終即使落髮為僧,仍以「儒者」自居,並且將釋、道二教,融合儒教,三教會歸於「儒」。

李卓吾雖主張三教的地位平等,然而,其仍以傳統的「儒學」為依歸,亦即,其思想中仍然以「三教歸儒」為主張。其於《續焚書》卷二有〈三教歸儒說〉,且特別強調儒學在三教中之地位。

儒、道、釋之學,一也,以其初皆期於聞道也。必聞道然後可以死,故曰:「朝聞道,夕死可矣。」非聞道則未可以死,故又曰:「吾以女為死矣。」為志在聞道,故其是富貴如浮雲,棄天下如敝屣然也……此儒、道、釋之所以異也,然其期於聞道以出世一也。蓋必出世,然後可以免富貴之苦也。[21]

李卓吾闡述儒、佛、道三教的差別相和一致性,其以為儒、道、釋三家的學說,其宗旨都是一樣的,其主要志向在於達到「聞道」;即使三教有其差別之處,然卻都通過「聞道」來達到「出世」的目的,待「出世」之後,才可免於富貴之苦。其於《焚書》〈書黃安二上人手冊〉中,將釋迦佛稱為「辭家出家者」,孔夫子則為「在家出家者」,企圖以佛教思想來解釋儒家的孔子,並於〈三教歸儒說〉中又云:

堯之讓舜也,唯恐舜之復洗耳也,苟得攝位,即為幸事,蓋推而遠之,唯恐其不可得也,非以舜之治天下有過於堯,而故讓之位以為生民計也。此其至著者也。孔子疏食,顏之陋巷,非堯心歟!自顏氏沒,微言絕,聖學亡,則儒不傳矣。故曰:「天喪予。」何也?以諸子雖學,夫嘗以聞道為心也。則亦不免仕大夫之家為富貴所移爾矣,況繼此而為漢儒之附會,宋儒之穿鑿乎?又況繼此而以宋儒為標的,穿鑿為指歸乎?[22]

其以為由顏氏之後,微言、聖學即絕亡,而儒學則不傳。此段話主要在說明當時「不講道學而致榮華富貴者不少」,此乃假道學之士,已未嘗以「聞道」為心,而以追求富貴為重,此亦即李卓吾批駁之對象。是故,吾人可知,李卓吾批駁的對象,正是不講道學而只求富貴的假道學之士,而非傳統儒者,其以顏子之後聖學才亡可知,傳統孔子的儒家思想,是李卓吾思想中的儒學依歸,亦其會通三教歸於「儒」之主張。

由以上可知,李卓吾思想的形成,並非單一線路,而是綜合當時時代背景,以及儒、釋、道三教思想、內容,進一步轉化而成。李卓吾不僅是一個「儒者」,且以其儒者之角色,篤信儒教、佛教,並且崇尚道教;對於假道學加以貶斥,並主張聖凡無異,人人皆可成聖人,此思想之形成,正展現在其對儒家思想之的再造與重建。

三、    李卓吾儒學思想的再造與重建

李卓吾自幼即修習儒學,《焚書》卷三〈卓吾論略〉:「長七歲,隨父白齋公讀書詩歌,習禮文」[23],然「稍長,復憒憒,讀傳註不省,不能契朱夫子深心」[24]。可見李卓吾少時讀書,即受儒學教育,然而,待其稍長讀科舉之書,亦即朱子的四書集註,卻覺得思想不能與之相合,即使因此中舉為官,內心仍無法與朱子學說相為契合。

是以朱子的「性即理」、「存天理,去人欲」及以心為氣之說,自然與李卓吾不甚相和,以下針對李卓吾的「聖凡同」、「人欲觀」、「反禮教」三點,論述李卓吾對儒家思想的再造與重建。

(一) 聖凡同

李卓吾「自幼倔強難化,不信道,不信仙、釋,故見道人則惡,見僧則惡,見道學先生尤惡。」其思想主要受陽明之學的影響,是以對朱子學說總覺無法契合。其後,發展王陽明滿街都是「聖人」的思想,並且倡言人人是佛、人人都是聖賢的道理。

其於《焚書》卷一〈答周西嚴〉中云:「天下無一人不生知,無一物不生知,亦無一刻不生知者,但自不知耳,然又未嘗不可使之知也」[25],又於《續焚書》卷一〈與馬歷山〉中云:「夫大人之學,其道安在乎?蓋人人各具有是大圓鏡智,所謂我之明德是也。是明德也,上與天同,下與地同,中與千聖萬賢同,彼無加而我無損者也。」[26]以人人都是「生知」、都是「大圓鏡智」,李卓吾用以說明聖人與凡人並無不同,人人皆可成聖、成佛之說,此乃繼承陽明學而來。

人人具有「大圓鏡智」在其《焚書》卷三〈心經提綱〉即云:「人人皆菩薩而不自見也,故言菩薩則人人一矣,無聖愚也」[27],是以,吾人可知,聖凡相同,而無所謂聖愚之區別,人人皆可成為聖人、菩薩。

而關於「生知」一詞,朱子根據《中庸》、《論語》的論點,說明「生而知之」、「學而知之」、「困而知之」三種情況之表現,乃出自於人之「氣秉不同」。而李卓吾卻認為,人人都是「生知」,「氣秉」並沒有差異。既然「氣秉」人人相同,那麼每個人善良的德行亦相同,是以人人均可成佛、成聖賢。其於《焚書》卷一〈答耿司寇〉中亦曰:

聖人不責人之必能,是以人人皆可以為聖。故陽明先生曰:「滿街皆聖人。」佛氏亦曰:「即心即佛,人人是佛。」夫惟人人之皆聖人也,是以聖人無別不容已道理可以示人也,故曰:「予欲無言。」夫惟人人之皆佛也,是以佛未嘗度眾生也。[28]

聖人與凡人相同,人人皆可成聖賢之說,乃李卓吾承襲陽明而來,其以為人生來本具有善良的德行,此德行亦即陽明所言之「良知」,乃是一種尚未受到世間惡性而浸染的「童心」;故李卓吾的「童心」說,指的乃是人生而有之的善良本心,亦即「真心」。其於《焚書》卷三的〈童心說〉云:

夫童心者,真心也。若以童心為不可,是以真心為不可也。夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也。若失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人。人而非真,全不復有初矣。[29]

李卓吾主要以此「童心」,闡明人應以一己之「真心」來評判是非,而非以孔子之是非為是非,更不能以他人之是非為是非。且六經權威之地位,亦於李卓吾的〈童心說〉中被否定,其云:「夫《六經》、《語》、《孟》,非其史官過為褒崇之詞,則其臣子極為贊美之語」、「後學不察,便謂出自聖人之口也,決定目之為經矣,孰知其大半非聖人之言乎?」其以《六經》、《論語》、《孟子》為假道學者之口實,及假人之淵藪。藉此要人以己之「真心」,亦即「童心」判別是非,而非以聖人之是非為是非,將聖人與凡人之地位等同,並且由此「聖凡同」之主張,破除了傳統道學家所尊奉的儒教學說,亦因此突破傳統道德的藩籬,對儒學思想做進一步的再造與重建。

(二)   人欲觀

儒家強調「義」與「利」,孔子有「君子」與「小人」之辯[30],孟子有「義利之辨」[31],宋明理學家又有「天理」、「人欲」之分別,「存天理,去人欲」乃宋明理學家所主張,此亦成為李卓吾提出「私欲」說的對峙對象。李卓吾的人欲觀,不僅突破了傳統儒學「去人欲」的觀念,進而還肯定了人的「私欲」,其以為人都有自私的慾望以及「趨利避害」之心,人心本為「私」,若說無私,乃只是空話而已。李卓吾以「聖人必順民之私欲」展開立論,並且發揮了泰州學派「百姓日用即道」的觀點,其於《續焚書》卷三〈孔融有自然之性〉中云:「自然之性,乃是自然真道學也,豈講道學者所能學乎?」[32]又於《焚書》〈答鄧石陽〉進一步云:「穿衣吃飯,即是人倫物理;除卻穿衣吃飯,無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳,故舉衣與飯而世間種種自然在其中,非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。學者只宜於倫物上識真空,不當於倫物上辨倫物」[33]李卓吾肯定人對物質慾望的基本需求,認為此如同吃飯穿衣般自然,亦即所謂「自然之性」,乃「自然真道學」,此說法正與宋明諸子所言的「道學」,尤其「去人欲」這點大相逕庭。「李贄的這一說法,是把日常生活本身作為理論探討的對象,把日常生活從修道的工具地位提高到必須加以重視的本位地位,這是對傳統儒學的超出。」[34]換言之,此乃李卓吾對儒學思想的再造與重建。

而其於《焚書》卷一〈答鄧明府〉中,更肯定人必然趨利避害之心,將這種「趨利避害」之心,看作是人的本性。其云:「趨利避害,人人同心。是謂天成,是謂眾巧,邇言之所以為妙也」[35];其認為人人皆有自私自利之心,其於《藏書》〈德業儒臣後論〉中云:

夫私者人之心也,人必有私而後其心乃見,若無私則無心矣。如服田者,私有秋之獲而後治田必力;居家者,私積倉之獲而後治家必力;為學者,私進取之獲而後舉業之治也必力。故官人而不私以祿,則雖召之,必不來矣,苟無高爵,則雖勸之,必不至矣。雖有孔子之聖,苟無司寇之任,相事之攝,必不能一日安其身於魯也決矣。此自然之理,必至之符,非可以架空而臆說也。然則為無私之說者,皆畫餅之談。[36]

由上可知,所謂「私」的觀念,乃是人心固有的,李卓吾認為,聖人必須順應這種「自然之理」,國家才能大治,天下才能太平。其「強調人心必私,否則不能呈現或醒覺」[37],李卓吾突破了傳統的「存天理」、「去人欲」之說法,進一步強調「私欲」的重要,並由此「私欲」肯定人「趨利避害」之心。李卓吾其中雖言「孔子之聖,苟無司寇之任,相事之攝,必不能一日安其身於魯也決矣」,然此並非詆毀孔子,而是就人之本性、私欲而論及孔子,此亦不影響其身為一儒者之身分,以及其欲再造、重建儒學思想之立場。

(三)  反禮教

李卓吾主張順乎自然,追求精神自主,強調自由解放,王煜曰:「世俗以政治、社會、經濟諸角度區分大人和小人,儒家以道德分別君子(大人)與小人。李贄逼近莊子的立場,以精神獨立性辨別人格的大小。」[38]是以,李卓吾反對封建禮教。其於《焚書》卷三〈讀律膚說〉中云:

蓋聲色之來,發於情性,由乎自然,是可以牽和矯強而致乎?故自然發於情性,則自然止乎禮義,非情性之外復有禮義可止也。[39]

李卓吾以為,發於情性,順乎自然,即為「禮義」,其所謂「禮」,乃是以個人的自由自在為依歸,應該去除妨礙個人自由的藩籬,此主張顯然與封建社會的禮教相異。例如,李卓吾對於卓文君私奔一事,不像其他道學家以「無恥」、「淫亂」、「不節」等方式批判,其反而以贊成的態度,讚譽卓文君的行為,認為卓文君乃順自然本性,自己選擇姻緣。其於《焚書》卷三〈四勿說〉中云:

人所同者謂禮,我所獨者謂己。學者多執一己定見,而不能大同於俗,是以入於非禮也……蓋由中而出者謂之禮,從外而入者謂之非禮,從天降者謂之禮,從人得者謂之非禮;由不學、不慮、不思、不勉、不識、不知而至者謂之禮,由耳目聞見,心思測度,前言往行,彷彿比擬而至者謂之非禮。語言道斷,心行路絕,無蹊徑可尋,無塗轍可由,無藩衛可守,無界量可限,無局鑰可啟,則於四勿也當不言而喻矣。[40]

所謂「四勿」所指乃是《論語》中所云:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」。李卓吾所認為的「禮」,是沒有任何規範的,其反對任何外在的教條、禁約、禮儀,並且要徹底破壞、結束桎梏人的「封建禮教」。是故,李卓吾所反對的禮教,正是封建體制下束縛的禮教,其還為當時遭受歧視、束縛的婦女大抱不平,這正是李卓吾反對封建禮教下所發展出來的進步觀念。其於《焚書》卷二〈答以女人學道為見短書〉中云:

彼區區者特世間法,一時太平之業耳,猶然不敢以男女分別,短長異視,而況學出世道,欲為釋迦老佛、孔聖人朝聞夕死之人乎?此等若使閭巷小人聞之,盡當責以闚觀之見,所以利女之貞……余謂此等遠見女子,正人家吉祥善瑞,非數百年積德未易生也。[41]

其駁斥束縛婦女之觀念,並且追求「自由解放」,這種反道德禮教之思想,於當時封建社會統治下,無疑為進步之主張,然而,李卓吾卻也因此被判為藐視禮教之徒。然而,吾人以為,李卓吾所提出的反禮教,實際上乃是針對當時封建社會不合理之禮教而發,其所追求的「發於情性,由乎自然」並非完全沒有規範,而只是由傳統封建社會的封閉中,走向開放之途。

四、    李卓吾儒學思想的進步觀念

李卓吾的反假道學思想,是對宋明理學日益僵化的思想作一突破與重建,即使後來受到儒學正統派的爭論與迫害,然而,其在明末對儒學思想的再造及其進一步開展的觀念,對於後世亦產生莫大影響。

筆者根據上一節所討論的「聖凡同」、「人欲觀」、「反禮教」三點進行討論,「聖凡同」的主張,以「民本思想」回應;「人欲觀」及「反禮教」的主張,以「平等觀念」回應;至於「人欲觀」中有關於「私」及「趨利避害」的主張,則以「務實求真」回應。以下針對李卓吾思想方面的進步觀念作一論述,而不著重於文論、文學、人物品鑑、史學等方面。

(一)  民本思想

李卓吾主張「聖凡同」,聖人跟凡人並沒有根本上的差別,而這樣的主張,進而帶動其「民本思想」的進步觀念。其以為,聖人、凡人無差別相,提高傳統觀念中「凡人」的地位,如「堯舜」與「途人」同「一」,「聖人」與「凡人」相同,「君」與「民」亦無地位之別,此正是李卓吾追求自由平等性格所反映出的理想。其云:

卓吾曰:馮道自謂長樂老子,蓋真長樂老子者也。孟子曰:「社稷為重,君為輕」。信斯言也,道知之矣。夫社者,所以安民也。稷者,所以養民也。民得安養而後居之責始塞。君不能安養斯民,而後臣獨為之安養斯民。而後馮道之責始盡。今觀五季相禪,潛移嘿奪,縱有兵革,不聞爭城,五十年間,雖經歷四姓,事一十二君,並耶律契丹等,而百姓卒免鋒鏑之苦者,道務安養之之力也。[42]

李卓吾的政治道德見解,與一般傳統儒者的見解並不相同,其《藏書》中所論的馮道,被列在〈外臣傳〉的〈吏隱〉,馮道正是懂得「安養斯民」之人,「安養斯民」國君做不到,則由臣下安養,亦無不可,只要使百姓達到「免鋒鏑之苦」即可。如此,即打破傳統「不事二主」的觀念;且馮道「五十年間,經歷四姓,事一十二君」,在傳統迂儒的觀念中,此乃「不忠」、「不義」之舉,然而李卓吾卻認為,馮道乃是一位盡為人臣之責之人,無須詆毀。李卓吾這種進步的思想,在於其強調孟子的「民為貴,社稷次之,君為輕」,進一步由聖凡平等的觀念中,解脫傳統思想的束縛,達到以「民」為本的目的。

其於《焚書》卷三〈論政篇〉中亦云:

是以有方之治而馭無方之民也,不亦昧於理歟!且夫君子之治,本諸身者也;至人之治,因乎人者也。本諸身者取必於己,因乎人者恆順於民,其治效固已異矣。夫人之與己不相若也。有諸己矣,而望人之同有;無諸己矣,而望人之同無。此其心非不恕也,然此乃一身之有無也,而非通於天下之有無也,而欲為一切有無之法以整齊之,惑也。於是有條教之繁,有刑法之施,而民日以多事矣。[43]

李卓吾提出「教條之繁」、「刑法之施」,將會使人民多事,國君不應以一己之欲來治理人民,欲求天下人皆歸於己,是無法達到治人之功效。其以為,國君應順從人民之欲(順從人民自然需求),「至人之治,因乎人者也」,亦即要「以民為本」。國君為政應聽政於民,以民為主,乃「以人本自治,人能自治」,此正是人民對於封建專制的反抗,而李卓吾的思想,正好反應出下層階級、市井小民的心聲。

李卓吾的「民本思想」,影響了清代的黃宗羲、戴震、譚嗣同等人,這種「以民為本、以君為末」的理想,進而否定了專制的封建體制,此對於社會或歷史的進展,皆有一定的幫助。

(二)  平等觀念

李卓吾是個追求精神絕對自由與平等的人,即使在晚年接觸佛教,仍要打破傳統習俗,反駁女人不能學道的傳統觀念。其云:「余竊謂欲論見之長短者當如此,不可止以婦人之見為見短也。故謂人有男女則可,謂見有男女豈可乎?」[44]李卓吾強調,有男女之別,但沒有男人之見為長,女人之見為短的道裡,在此其強調「男女平等」,女人亦可學「道」。此乃打破傳統「女子無才便是德」的觀念,進一步提升婦女在傳統家庭中的地位。其進一步舉例如薛濤、龐婆、靈照,皆為女中學道有才者,其云:

夫薛濤蜀產也,元微之聞之,故求出使西川,與之相見。濤因走筆作〈四友贊〉以答其意,微之果大服。夫微之,貞元傑匠也,豈易服人者哉!吁!一文才如濤者,猶能使人傾千里慕之,況持黃面老子之道以行遊斯世,苟得出世之人,有不心服者乎?未之有也。不聞龐公之事乎?龐公,爾楚之衡陽人也,與其婦龐婆、女靈照同師馬祖,求出世道,卒致先後化去,作出世人,為今古快事。願公師其遠見可也。若曰「待吾與市井小兒輩商之」,則吾不能知矣。[45]

這種平等觀念,不僅展現在男女之別上,即使在「佛性」的觀點上,李卓吾亦認為人人皆有佛性,人人學佛亦是平等的,其云:

天下無一人不生知,無一物不生知,亦無一刻不生知者,但自不知耳,然又未嘗不可使之知也。惟是土木瓦石不可使知者,以其無情,難告語也;賢智愚不肖不可使知者,以其有情,難告語也。除是二種,則雖牛馬驢駝等,當其深愁痛苦之時,無不可告以生知,語以佛乘也。[46]

「天下無一人不生知,無一物不生知」,乃是李卓吾根本的觀念,其對於有「情」的萬物,是一律平等對待的,此時「情」的提出,正是關鍵。此「情」正是出自其「童心」說的「真心」,亦即一念最初的本心,只要有「情」,雖驢駝等動物,皆可以「佛典」言之。此乃李卓吾強調由「童心」而出的「平等觀念」,亦因此打破傳統道德的束縛,進一步對儒學思想作一開展。

(三)  務實求真

李卓吾的務實求真,主要來自於其肯定人的「私欲」與「童心說」的主張,其主張人有私有欲,而「趨利避害」亦為人之常情,其打破傳統儒家對於「義」、「利」的主張,而提倡「私」在「人欲」中。李卓吾對於管仲、商鞅等人物極為推崇,其務實之思想,正由其法家思想而來,其基於務實的主張,無論對於文學或思想,皆著重於「實用」,並且認為聖人雖有「義」,但也有「利」,其云:「雖聖人不能無勢利之心」、「盜跖不能無仁義之心」,此「利」指的正是聖人也有「勢利」之心,聖人與盜跖之區別,就在於「仁義之心」與「勢利之心」兩者如何分判而已,亦即對「義」、「利」之分判不同,故有「聖人」與「盜跖」之別,而非盜跖無仁義、聖人無勢力之心。李卓吾以此方式分別兩者,基本上乃肯定「利」的根本存在,而此種肯定正是對傳統儒學避談人趨於「利」的進一步思考,換言之,李卓吾由孔子的「君子喻於義,小人喻於利」[47]、孟子的「義」、「利」之辯等觀念,作進一步的思考與開展,且更合乎於人性發展,此乃其「務實」之觀念。

李卓吾的「務實」,在他的易學中亦可窺見一二,其云:

又三年南都所刻《易因》,雖焦公以為精當,然余心實未了。文王因象以設卦,因卦以立爻,而夫子為之傳,直取本卦爻之象而敷衍之,即所繫之辭而解明之,極易看,亦極難看。何者?後儒不知聖人之心,而徒求之於高遠,是以愈離而愈穿鑿,至今日遂不成文理耳,何以能使人人修身、齊家而平天下乎……惟夫子逐字逐句訓解得出,而後文王之《易》燦然大明於世。然後之讀夫子之《易》者,又并夫子之言而失之,則如李卓吾者又夫子所攸賴,不然,雖有夫子之善解,而朱文公先輩等必皆目之為卜筮之書。是以幸不見燬於秦,其精者又徒說道理以誑世,何益於人生日用參贊化育世耶![48]

李卓吾認為易不僅是卜筮之書,更需切合人生日用,而此書所要闡明的道裡,正有「修身、齊家、治國、平天下」的意涵,並且以為「後儒不知聖人之心」,僅徒求於高遠,故離《易》之意旨越來越遠,道理亦愈顯穿鑿。是以,吾人可由此觀之,李卓吾著書立說,主要乃在於求得「實用」,足見其「務實」之性格。

而其「求真」之性格,主要來自於「童心」說的主張,其以為由「童心」而出的文章,才是最好的文章,而「童子」乃「人之最初」,是以「童心」亦即為「心之最初」,而此最初之心即所謂「真心」。所以,吾人可知,李卓吾所言的「童心」,正是人本身初具之心。「童心是絕假純真的最初一念,亦即真心。損害真心的東西,最初是聞見,爾後是道理」[49],是故,李卓吾不以聖人之是非為是非,其並非反對傳統儒學,而是在於強調人必須以其本有之「真心」看待,才不至於失真。此「童心」說之主張,在文學上(例如:三袁的「性靈說」,湯顯祖的文藝戲曲創作等)皆有極大的影響。

五、    結論

李卓吾的思想極其龐雜,而其個性與主張,亦造就其成為一矛盾之人,袁中道的〈李溫陵傳〉亦云:「大都公之為人,真有不可知者:本絕意仕進人也,而專談用世之略,謂天下事決非好名小儒之所能為。本狷潔自厲,操若冰霜人也,而深惡枯清自衿,刻薄瑣細者,為其害必在子孫。本屏絕聲色,視情慾如糞土人也,而愛憐光景,於花月兒女之情狀亦極其賞玩,若借以文其寂寞」[50],由此足見李卓吾之矛盾,其既追求出世自由,卻又勸人不要出世;追求「童心」之說,卻又渴望「務實」。

李卓吾一生毀譽參半,正統儒者多加以詆訾,然追求自由精神者,卻多所讚揚,例如張鼐云:「卓吾死而其書重。」[51]而袁中道亦於〈李溫陵傳〉中對李卓吾多加以讚揚。然而,反觀清代紀昀則云:「贄非聖無法」、「其人可誅」、「其書可燬」[52],紀昀所代表的正是傳統道學家對李卓吾的批判,而李卓吾反假道學家及其自由解放之性格,正是讓其陷入極端爭議與兩難評價的重點。

然而,筆者以為,李卓吾對儒家思想雖多有所再造與重建,其性格與思想雖多有矛盾,然卻仍不失為一「儒者」,就如同吳澤在書寫《儒教叛徒李卓吾》時雖以「儒教叛徒」稱之,然於總結時卻也云:「他不是以中庸來作為士人『修道之教』的嗎?不是熱中於『忠義』倫道的嗎?雖稱『左道』、『狂禪』,並未脫出『名教』儒學的範圍!」[53]其肯定李卓吾為「儒者」,而這樣的說法,與林其賢的主張顯然不同,其曰:「他的終極關懷是以西方淨土為歸趣。真信有西方,願生極樂園。以此信願為基礎至心念佛。」[54]林其賢以李卓吾最後的指歸為「佛教」,而吳澤則以「儒者」稱之。

吾人以為,在李卓吾矛盾性格中,仍是以「儒家」為會歸,是以才將三教會歸於「儒」,且其於晚明之時,更對儒學思想進行再造、重建。李卓吾以「儒者」之身份、立場,對儒家思想進行觀念上的轉化,以求更切於人之所用,並非真的反對傳統儒家思想,其乃是對儒家傳統思想做進一步之開展。 


六、    參考書目 

(一)                原文文獻 

1. 明 李贄:《焚書/續焚書》,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日)。

2. 明 李贄:《藏書》(上、下冊),(臺北市:臺灣學生書局,民國75年6月,初版二刷)。

3. 明 李贄:《初譚集》(上、下冊),(北京:中華書局,民國63年12月,第一版一刷)。

4. 明 李贄:《老子解》,(《無求備齋老子集成》(九十),臺北:藝文印書館,民國56年)。

5. 明 李贄:《莊子解》,(《無求備齋莊子集成緒編》(十八),臺北:藝文印書館,民國61年5月,初版)。

6. 清 記昀:《四庫全書總目》,(臺北:藝文印書館。)

 

(二)                學術專著

1. (日)岡田武彥 著;吳光、錢明、屠承先 譯:《王陽明與明末儒學》,(上海:上海古籍出版社,民國89年5月,初版初刷)。

2. 于化民:《明中晚期理學的對峙與合流》,(臺北:文津出版社,民國82年2月,初版)。

3. 牛健強:《明代中後期社會變遷研究》,(臺北:文津出版社,民國86年8月,初版)。

4. 王煜:《明清思想家論集》,(臺北市:聯經出版事業公司,民國81年4月,第三次印行)。

5. 左東嶺:《李贄與晚明文學思想》,(天津:天津人民出版社,民國86年)。

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7. 吳澤:《儒教叛徒李卓吾》,(仲信出版社,民國38年4月,初版)。

8. 李焯然:《明史散論》,(臺北市:允晨文化事業股份有限公司,民國80年12月)。

9. 李澤厚:《中國古代思想史論》。

10. 周志文:《晚明學術與知識分子論叢》,(臺北市:大安出版社,民國88年3月)。

11. 林其賢:《李卓吾事蹟繫年》,(臺北市:文津出版社,民國77年3月)。

12. 林其賢:《李卓吾的佛學與世學》,(臺北市:文津出版社,民國81年4月,初版)。

13. 林海權:《李贄年譜考略》,(福州:福建人民出版社,民國81年)。

14. 林繼平:《明學探微》,(臺北:臺灣商務印書館股份有限公司,民國73年12月,初版)。

15. 苗潤田:《中國儒學史》(明清卷),(廣州市:廣東教育出版社,民國87年6月)。

16. 容肇祖:《李卓吾評傳》,(臺北:臺灣商務印書館)。

17. 張學智:《明代哲學史》,(北京:北京大學出版社,民國89年11月,第一版第一次印刷)。

18. 敏澤:《李贄》,(臺北市:萬卷樓圖書有限公司,民國82年6月,初版一刷)。

19. 淡江大學中文系主編:《晚明思潮與社會變動》,(臺北:弘化文化事業股份有限公司,民國76年12月,初版)。

20. 陳清輝:《李卓吾生平及其思想研究》,(臺北市:文津出版社,民國82年10月,初版)。

21. 嵇文甫:《晚明思想史論》,(北京:東方出版社,民國85年)。

22. 劉季倫:《李卓吾》,(臺北市:東大圖書股份有限公司,民國88年7月,初版)。

23. 龔鵬程:《晚明思潮》,(宜蘭:佛光人文社會科學編譯出版中心,民國90年10月30日,初版初刷)。

 

(三)                期刊論文

1. 毛始平:〈「由儒入釋」的思想家—李卓吾〉,(《內明》,民國80年3月)。

2. 江燦騰:〈李卓吾的生平與佛教思想〉,(《中華佛學學報》,民國77年10月)。

3. 孟繁舉:〈異端思想家李卓吾〉,(《書和人》,民國79年6月30日)。

4. 黎正甫:〈李卓吾的為人及其歷史觀(上)〉 (《現代學苑》,民國61年4月)。

5. 黎正甫:〈李卓吾的為人及其歷史觀(下)〉(《現代學苑》,民國61年5月)。

 


[1] 1527-1602,名贄,號卓吾,別號溫陵居士、宏甫、龍湖叟、禿翁。

[2] 明 李贄:《焚書/續焚書》,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁一。

[3] 1916年,新文化運動領袖之一吳虞首作〈明李卓吾別傳〉稱之。

[4] 吳澤:《儒教叛徒李卓吾》,(仲信出版社,民國38年4月,初版)。

[5] 嵇文甫:《晚明思想史論》,(北京:東方出版社,民國85年),頁50。

[6] 周志文:《晚明學術與知識分子論叢》,(臺北市:大安出版社,民國88年3月),頁35。

[7] 李澤厚:《中國古代思想史論》,頁275。

[8] 明 李贄:《焚書》卷三〈羅近谿先生告文〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁123。

[9] 明 李贄:《焚書》卷二〈復焦弱侯〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁48。

[10] 明 李贄:《焚書》卷三〈王龍谿先生告文〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁121。

[11] 明 李贄:《續焚書》卷一〈答馬歷山〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁1-2。

[12] 陳清輝:《李卓吾生平及其思想研究》,(臺北市:文津出版社,民國82年10月,初版),頁356。

[13] 吳澤:《儒教叛徒李卓吾》,(仲信出版社,民國38年4月,初版),頁87。

[14] 明 憨山大師,《老子道德經憨山註;莊子內篇憨山註(附觀老莊影響論一名三教源流異同論)》〈觀老莊影響論〉,(臺北:新文豐出版股份有限公司,民國85年4月,初版四刷),頁10-11。

[15] 明 李贄:《焚書》卷一〈復鄧石陽〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁10-11。

[16] 明 李贄:《初譚集》(上冊),(北京:中華書局,民國63年12月,第一版一刷),頁143。

[17] 明 李贄:《續焚書》卷一〈與陸天溥〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁5。

[18] 明 李贄:《焚書》卷一〈答焦漪園〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁8。

[19] 明 李贄:《初譚集》〈序〉(上冊),(北京:中華書局,民國63年12月,第一版一刷),頁一。

[20] 明 李贄:《初譚集》〈序〉(上冊),(北京:中華書局,民國63年12月,第一版一刷),頁一。

[21] 明 李贄:《續焚書》卷二〈三教歸儒說〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁75。

[22] 明 李贄:《續焚書》卷二〈三教歸儒說〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁75-76。

[23] 明 李贄:《焚書》卷三〈卓吾論略〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁83。

[24] 明 李贄:《焚書》卷三〈卓吾論略〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁84。

[25] 明 李贄:《焚書》卷一〈答周西嚴〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁1。

[26] 明 李贄:《續焚書》卷一〈與馬歷山〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁3。

[27] 明 李贄:《焚書》卷三〈心經提綱〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁101。

[28] 明 李贄:《焚書》卷一〈答耿司寇〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁31。

[29] 明 李贄:《焚書》卷三〈童心說〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁98。

[30] 例如:《論語》〈為政〉:「君子周而不比,小人比而不周」、〈述而〉:「君子坦蕩蕩,小人長戚戚」、〈顏淵〉:「君子成人之美,不成人之惡;小人反是」等等,皆是論述君子、小人之辮。

[31] 例如:《孟子》〈梁惠王章句上〉:「孟子見梁惠王,王曰:『叟!不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?』孟子對曰:『王何必曰『利』?亦有『仁義』而已矣。王曰『何以利吾國?』大夫曰『何以利吾家?』士庶人曰『何以利吾身?』上下交征利,而國危矣。萬乘之國,弒其君者,必千乘之家;千乘之國,弒其君者,必百乘之家。萬取千焉,千取百焉,不為不多矣。苟為後義而先利,不奪不饜。未有『仁』而遺其親者也;未有『義』而後其君者也。王亦曰『仁義』而已矣,何必曰『利』』,其中《孟子》文獻仍有很多言及「義」重於「利」之說。

[32] 明 李贄:《續焚書》卷三〈孔融有自然之性〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁92。

[33] 明 李贄:《焚書》卷一〈答鄧石陽〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁4。

[34] 張學智:《明代哲學史》,(北京:北京大學出版社,民國89年11月,第一版第一次印刷),頁307。

[35] 明 李贄:《焚書》卷一〈答鄧明府〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁41。

[36] 明 李贄:《藏書》(下冊)卷三十二〈德業儒臣後論〉,(臺北市:臺灣學生書局,民國75年6月,初版二刷),頁544。

[37] 王煜,《明清思想家論集》〈李卓吾雜揉儒道法佛四家思想〉,(臺北市:聯經出版事業公司,民國81年4月,第三次印行),頁17。

[38] 王煜,《明清思想家論集》〈李卓吾雜揉儒道法佛四家思想〉,(臺北市:聯經出版事業公司,民國81年4月,第三次印行),頁43。

[39] 明 李贄:《焚書》卷三〈讀律膚說〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁132。

[40] 明 李贄:《焚書》卷三〈四勿說〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁101。

[41] 明 李贄:《焚書》卷二〈答以女人學道為見短書〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁60。

[42] 明 李贄:《藏書》(下冊)卷六十八〈馮道〉,(臺北市:臺灣學生書局,民國75年6月,初版二刷),頁1141-1142。

[43] 明 李贄:《焚書》卷三〈論政篇〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁87。

[44] 明 李贄:《焚書》卷二〈答以女人學道為見短書〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁59。

[45] 明 李贄:《焚書》卷二〈答以女人學道為見短書〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁60。

[46] 明 李贄:《焚書》卷一〈答周西嚴〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁1。

[47] 《論語》〈里仁〉篇。

[48] 明 李贄:《續焚書》卷一〈與友人〉,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),頁39。

[49] (日)岡田武彥 著;吳光、錢明、屠承先 譯:《王陽明與明末儒學》,(上海:上海古籍出版社,民國89年5月,初版初刷),頁213。

[50] 袁中道〈李溫陵傳〉收錄於:明 李贄:《焚書/續焚書》,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),引文收錄於此版本《焚書》〈李溫陵傳〉頁六。

[51] 張鼐〈讀卓吾老子書述〉收錄於:明 李贄:《焚書/續焚書》,(臺北:漢京文化事業有限公司,民國73年5月10日),引文收錄於此版本《續焚書》〈讀卓吾老子書述〉頁二。

[52] 《四庫全書總目》(十二),〈欽定四庫全書總目卷一百七十八〉〈李溫陵集二十卷〉,(臺北:藝文印書館印行),頁3669。

[53] 吳澤:《儒教叛徒李卓吾》,(仲信出版社,民國38年4月,初版),頁221。

[54] 林其賢:《李卓吾的佛學與世學》,(臺北市:文津出版社,民國81年4月,初版),頁231。