論孟子政治外王論 - 高柏園

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論孟子政治外王論

高柏園

 

作者簡介:高柏園  生日:47年12月19日  籍貫:山東省長山縣

學歷:文化大學哲學系學士(1976/09 ~ 1980/06)、文化大學哲學研究所碩士(1980/09 ~ 1982/06)、文化大學哲學研究所博士(1982/09 ~ 1987/01)

經歷:文化大學哲學系副教授(76/8 ~ 79/7)、淡江大學中文系副教授(79/8 ~ 81/11)、淡江大學中文系教授(1992/12 ~ )、淡江大學中文系系主任暨中文所長(83/8 ~ 87/7)、淡江大學文學院院長(91/8 ~ 93/7)、淡江大學行政副校長(93/8 ~)、鵝湖月刊主編、社長、中華淵源文化交流學會榮譽理事長(92.7 ~ )

專長:儒家哲學、道家哲學、韓非哲學、宋明理學、中國思想史 

著作:

1.1983年,巴奈斯(原著);高柏園(譯):《亞里斯多德:古典理性的殿堂》,台北:時報文化出版中心。

2.1988年3月,《中庸形上思想》,台北:東大圖書股份有限公司。

3.1989年12月,〈就無為而治論儒道法三家治道之異同〉,《第一屆思想史研討會論文集》,台中:東海大學哲學研究所。

4.1990年,〈牟宗三先生論儒家的圓教與圓善〉,《當代新儒家論文集》,台北:文津出版社。

5.1990年6月27日,〈儒道思想的時代意義與社會功能〉,《儒釋道與現代社會學術研討會論文集》,台北:東海大學哲學研究所。

6.1992年3月,《莊子內七篇思想研究》,台北:文津出版社。

7.1993年6月10日,〈論儒家與亞理斯多德的中庸觀〉,《東西哲學比較論文集.第二集》,台北:中國文化大學哲學研究所;中央圖書館;教育部。

8.1994年9月,《韓非哲學研究》,台北:文津出版社。

9.1995年8月,《中國哲學史》,台北:空中大學。

10.1996年9月,《孟子哲學與先秦思想》,台北:文津出版社。

11.2001年3月,《禪學與中國佛學》,台北:里仁書局。

²         另有期刊論文及會議論文數拾篇

 

一、前言

孟子思想在儒家傳統中佔有決定性的地位,他一方面將孔子「性相近也,習相遠也」的觀念,進一步確立為性善論,同時也經由知言養氣、存養擴充的工夫格局,為一以貫之的忠恕之道做了更為深入而詳密的展示。除此之外,孟子的外王思想更是影響整個中國政治思想的主流意識,亦是中國文化面對廿一世紀的主要貢獻所在。即就孔子而言,雖有早年的政治事功,亦有君君、臣臣、父父、子子的正名之論,然而,當君不君時究竟應採取何種態度以為回應,孔子並未正面具體回答。及至孟子便直接以民本主義為基礎,提出「民為貴,社稷次之,君為輕」的主張,同時也區分了不同的政權轉移方式,諸如禪讓、革命、世襲等不同形式,並且重新為革命提出了理論的基礎。凡此,皆是孟子思想的重要貢獻所在。面對廿一世紀全球化趨勢及相應之爭議,我們重新反省孟子的外王政治論,應該是深具時代意義的做法,以下請即展示本文。

二、仁政的理想與內容

(一) 義利之別與仁者無敵

孟子見梁惠王,王曰:「叟!不遠千里而來,亦將有以利吾國乎﹖」孟子對曰:「王何必曰『利』﹖亦有『仁義』而已矣。王曰『何以利吾國﹖』大夫曰『何以利吾家﹖』士庶人曰『何以利吾身﹖』上下交征利,而國危矣。萬乘之國,弒其君者,必千乘之家;千乘之國,弒其君者,必百乘之家。萬取千焉,千取百焉,不為不多矣。苟為後義而先利,不奪不饜。未有『仁』而遺其親者也;未有『義』而後其君者也。王亦曰『仁義』而已矣,何必曰『利』﹖」《孟子.梁惠王上1》

宋牼將之楚,孟子遇於石丘,曰:「先生將何之﹖」曰:「吾聞秦、楚搆兵,我將見楚王,說而罷之;楚王不悅,我將見秦王,說而罷之。二王我將有所遇焉。」曰:「軻也請無問其詳,願聞其指。說之將何如﹖」曰:「我將言其不利也。」曰:「先生之志則大矣,先生之號則不可。先生以利說秦、楚之王,秦、楚之王悅於利,以罷三軍之師;是三軍之士樂罷而悅於利也。為人臣者,懷利以事其君,為人子者,懷利以事其父,為人弟者,懷利以事其兄,是君臣、父子、兄弟終去仁義,懷利以相接;然而不亡者,未之有也。先生以仁義說秦、楚之王,秦、楚之王悅於仁義,以罷三軍之師;是三軍之士樂罷而悅於仁義也。為人臣者,懷仁義以事其君,為人子者,懷仁義以事其父,為人弟者,懷仁義以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利,懷仁義以相接也;然而不王者,未之有也。何必曰利﹖」《孟子.告子下4》

梁惠王曰:「晉國,天下莫強焉,叟之所知也。及寡人之身,東敗於齊,長子死焉;西喪地於秦七百里;南辱於楚。寡人恥之,願比死者壹洒之。如之何則可﹖」孟子對曰:「地方百里,而可以王。王如施仁政於民,省刑罰,薄稅斂,深耕易耨;壯者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長上,可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時,使不得耕耨,以養其父母;父母凍餓,兄弟妻子離散。彼陷溺其民,王往而征之,夫誰與王敵﹖故曰『仁者無敵』。王請勿疑。」《孟子.梁惠王上5》

內聖外王是儒者的根本信念,以道德為內聖的基礎,進而推己及人,形成以仁心為本的仁政王道思想,即是外王的具體表現了。對孟子而言,政治只是道德的延長,也就是道德的客觀化與制度化的表現。道德實踐如果是個人的自覺與修養,它當然是由主體的人進行實踐的活動。然而,我們也不要忘記,人是存在於一現實世界之中,人永遠是活在一具體的現實情境裡,而人的道德實踐不是別的,就是在所有的現實情境裡,提出合理的回應與行為罷了。如果人的內聖不是在真空管中完成,而必然是在一具體的社會情境中展開,我們可以說,人的內聖也必然會有外聖的意義。

首先,讓我們回顧孔門的人物,孔門弟子中顏回是深受孔子肯定的弟子,然而,如果儒者生命乃是以內聖外王為信念,而外王又是指著現實事功的話,那麼顏回的成就是十分有限的,果如此,他也不該得到孔子如是的肯定與讚美。現在,如果我們鬆動外王的外延,也就是不將外王限定在具體的現實事功上,而是定義在人的客觀活動中,則我們可以說,當一個人進行內聖的修養時,必然也會涉及對外在世界之影響與回應,這也就是一種外王的活動。果如此,則內聖必然就有外王,而外王也不過就是內聖的客觀化與延長罷了。

其次,我們之所以不能將外王限定在現實的事功,乃是因為現實事功乃是屬於人爵的範圍,是求之有道,而得之有命的,如果我們將這種非我人所主宰的內容,當做是道德實踐的外王活動,顯然有太多的人可能會因此而無法達到外王的要求,進而也達不到內聖的要求。這一方面是混淆了價值與事實,實然與應然,也就是用現實上的有沒有事功,來判斷一個人價值上的優劣得失,這顯然是失當的。因為道德實踐固然要涉及外王,旦卻並非由現實事功所決定。另一方面,如果將成德限定在客觀事功的有無上,便會與孔子「我欲仁,斯仁至矣」以及孟子所主張的人人皆可為堯舜之說相違。因為人的成德並不受外在現實之決定,否定有些人可能生不逢時終身無事功,豈可因此斷定此人一定不能有道德修養及成果嗎?

雖然如此,我們卻也不能否認政治對社會的影響。人是社會的動物,也是政治的動物,我們處處受到社會及政治的影響。因此,當儒者秉持著不忍人之心,秉持著「己欲立而立人,己欲達而達人」以及「達則兼善天下」的信念,自然會思考尋求最佳的做法,這也就是為什麼歷來儒者對政治總是特別關心的理由所在了。易言之,政治在現實面上,當然有著權力的分配與平衡的問題,甚至少涉及許多現實利益問題。然而,如果我們問人為什麼要政治而不是不要政治之時,顯然我們的答案並不是為了權力的分配與平衡,而是為了通過權力的分配與平衡,而使得人與人的公共事務,得到合理的安頓。為什麼呢?因為人與人的公共事務得以安頓,生命才能有良好客觀環境繼續生存,也才有機會繼續通過道德實踐而自我實現。由此看來,儒家顯然是把政治當成是手段、工具,而不是目的。我們不是為政治而政治,而是為道德,為不忍人之心,為自我實踐,而選擇政治以幫助以上目的之實現。

此義既明,則孟子以義利之別及仁者無敵來討論仁政,便是十分合理的做法了。首先孟子認為梁惠王只是以利益的觀點來看待國家與政治顯然是失當的。因為它不但不符合政治最根本的目的,同時也會在現實上造成極大的災難。理由很簡單,當所有人都以最大利為考量之時,顯然會造成彼此利益的衝突,此時,就會造成弒君征戰的惡果。即使每個人以一種恐怖平衡的方式,使各方的利益在一平衡狀態而避免衝突。然而,這畢竟只是暫時性的,一旦時過境遷,平衡亦可能隨之瓦解。而且,這仍然不是合理的做法,因為它還是以利為優先的考量,然而人之所以要追求利益,不正是因為利益得以助長吾人的自我實現嗎?如今如果利益成為終極目的,不正是把人自身當成手段了嗎?這顯然是一種不道德、不合理的做法,因為生命本身的價值遭受徹底的否定。正確的做法,仍然是應該強調義在價值上的優先性,如此才能克服因利而帶來的相對性及衝突性。

正因為衝突與戰爭是如此可怕而痛苦,因此不少有心之士便希望減少戰爭的發生。例如墨翟的非攻,老子的「兵者,凶器」之說,以及「大軍之後必有凶年」之喻,十分明白地表現反戰的思想。宋牼亦然,他也想勸止戰爭的發生,只是他的方法卻是以利益的考量來說服其他人,孟子雖然肯定他的用心,卻不接受他的方法。所謂「先生之志則大矣,先生之號則不可。」簡言之,戰爭之發動往往都是為了利益的爭奪,如今,每個人對利益的權衡並不一致,因而發動戰爭的理由也不一定,如何找尋出彼此的最大利而又避免戰爭,顯然只是暫時的偶然,不可能長久。其次,一個人如果為了利益而不發動戰爭,固然對現實社會大有助益,但是這樣的行為仍非道德的,因為他的動機顯然並非以義為主,而是以利為主。

問題是,在強敵環伺的時代裡,不求國家富強就難以生存,仁政王道能發揮作用嗎?當梁惠王對自己國勢的受挫而感嘆時,孟子便提出了具體的主張。孟子認為,如果人民能安居樂業,有理想與價值的嚮往,自然會珍惜眼前的一切,也自然會盡力維護眼前的一切。此時,如有敵國入侵,全民必然也會全力抗敵,以維持生命的尊嚴與生活的幸福。反之,如果君王只是為一己之私,而置百姓生命不顧,則百姓只是想改朝換代,又有誰會為自己的國家犧牲奮鬥呢?

此中,梁惠王之反省,仍表示他有求善之心,只是方法上並不正確,而用心也不夠純粹。如果梁惠王真的是為百姓著想,又怎麼會不接受孟子的意見呢?孟子在最後說:「王請勿疑」,不正是點出梁惠王心念仍有雜質,自然也就在方法上猶疑不定,而終不能用孟子的意見了。

(二) 仁政的內容

梁惠王曰:「寡人之於國也,盡心焉耳矣。河內凶,則移其民於河東,移其粟於河內;河東凶,亦然。察鄰國之政,無如寡人之用心者。鄰國之民不加少,寡人之民不加多,何也﹖」孟子對曰:「王好戰,請以戰喻:填然鼓之,兵刃既接,棄甲曳兵而走,或百步而後止,或五十步而後止。以五十步笑百步,則何如﹖」曰:「不可,直不百步耳,是亦走也。」曰:「王如知此,則無望民之多於鄰國也。不違農時,穀不可勝食也;數罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾,王道之始也。五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣!雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣!百畝之田,勿奪其時,數口之家可以無飢矣!謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不飢不寒,然而不王者,未之有也。狗彘食人食而不知檢;塗有餓莩而不知發。人死,則曰:『非我也,歲也。』是何異於剌人而殺之,曰『非我也,兵也。』王無罪歲,斯天下之民至焉。」《孟子.梁惠王上3》

上文提及了仁政的基本主張,然而梁惠王並未虛心接受,現在,我們看看齊宣王的表現。

首先,齊宣王心裡想的和梁惠王差不多,都是想追求國家的富強,只是齊宣王更聰明些,而是間接地用齊桓公與晉文公的例子,來試探孟子的態度就是了。請注意,追求國家富強並不是件壞事,如果國富兵強只是為了保障人民的生活幸福,這正是一種大道德的表現。試想湯武革命也動用了武力,而為什麼仍然得到儒者的高度認同,就是因為他們是以百姓為優先考量,也就是以道德上的不忍人之心為出發點啊!因此,孟子也都試圖接引他們回到道德的根源上。

孟子指出,真正的無敵而為王者,應是以保民為優先條件的,這也就是以仁政為前提的政治觀。齊宣王沒有信心實現仁政,只是間接地問自己是否有能力實踐。孟子於是引用了齊宣王赦免牛的故事,指出齊宣王本心仍然是十分活潑而富同情心的,只要能將這種不忍人之心充分推擴到自己的子民身上,一切問題也就解決了。至於這種推恩的仁政,它並不是如同挾泰山以超北海的不可能,而是如反掌折枝的可行,只看當事者為不為而已。現在,齊宣王既然能推恩於禽獸,又怎不能推恩於人民呢?顯然,齊宣王心中一定另有他求,所以來不及施行推恩於子民。因此,齊宣王笑而不答。

孟子當然清楚,便直接挑明問題,指出如果齊宣王要王天下,必須要以仁政王道的施政方式才能達到。至於仁政王道的實際內容是什麼呢?說來簡單,就是教養二字。「教養」一義之所以先教後養,乃是在價值上說明人是為價值而生存,而不是為生存而生存,是以要標舉出教──在價值上較養為優先。然而,孟子在實施仁政之時,卻是要先養後教。為什麼呢?原來,「無恆產有恆心者,惟士為能。若民,則無恆,因而無恆心。」易言之,知識分子反省機會較多,因此能夠了解教養的優先性問題,進而在無恆產的情形下,仍然能堅持道德的理念。至於一般人,則孟子主張先安頓他們的現實生活,而後再給予教育,使其亦能逐步自覺。

所以,明君施行仁政的第一步,便是為民置產,也就是安頓百姓的現實生活,使其養生送死無憾,這是王道的起點。進一步則是使其生活更形富裕,並依其環境、時節之變化,制定相應的農牧政策,豐富百姓的收入。現實生命既已安頓,而後教之以忠信孝悌,使人有精神生命的上達與自覺。我們現在看看仁政的內容,不難察覺仁政的要求其實就是最基本的要求,人做為一個現實生命的存在的現實要求,以及人做為一個精神生命的存在的價值要求,也正是仁政的主要內容。而在一個戰爭頻仍,民不聊生的時代,能提供如是的仁政內容,相信必然是天下民心之所歸者。

富之、教之是儒者仁政的主要內容,此中,對教的堅持乃是十分重要的。儒者養民之目的,並不只是為了保存人民現實生命的存在,更要通過教化,提升人民精神生活的水平。此其一。其次我們要注意的,是孟子在仁政內容中十分注意時節與環境的重要。易言之,孟子時時提醒我們要重視人與環境的互動,尤其要謹慎掌握時節之變化,如是才能保持環境的再生力,也使人與環境保持高度的和諧。

除了以上的實際內容之外,政治既是管理眾人之事,眾人之事眾多,亦非一人之力所能及,是以必須借用他人之力以共同完成之,此時便是儒者尚賢主義的主要提出時機。依孟子,「堯舜之仁不遍愛人,急親賢也」,並不是說堯舜不愛人,而是堯舜懂得要遍愛所有人,是必須通過方法與制度的。此中,尚賢便是要務之一。有賢能者的輔佐,仁政的推行自然十分順利。值得說明的是,此所謂之賢者,應是指德性佳且能力強者,蓋處理事務之現實,不能缺乏能力;然而如果德性不佳,亦往往只是利用權力以謀一己之私利罷了。因此,唯有賢能在位,仁政的實施才能理想地落實。中國人這種尚賢的態度至今仍未改變,只是已能由西方政治學理論中,更進一步懂得通過制度來彌補賢能不當位時的困境,這是進步之處。然而,賢能在位仍應是孟子仁政的理想,也是人類政治理想的主要重點之一。

三、王霸之別與征伐之道

(一) 王道與霸道

孟子曰:「以力假仁者霸,霸必有大國;以德行仁者王,王不待大,湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。《詩》云:『自西自東,自南自北,無思不服』,此之謂也。」《孟子.公孫丑上3》

孟子曰:「堯、舜,性之也;湯、武,身之也;五霸,假之也。久假而不歸,惡知其非有也。」《孟子.盡心上30》

前文在論及仁政王道之時,我們可以看到當時的國君,無論是梁惠王還是齊宣王,心中首要的關懷,就是如何成為當時的強國。雖然孟子對他們的想法都有所批評與指導,但是我們也別忘記,黑格爾就曾經說過:「凡存在皆合理」,梁惠王與齊宣王的「理」又在那理呢?

首先,我們先澄清一下黑格爾的這句名言。依黑格爾,凡是存在都非偶然而毫無理由的,反之,凡是存在其之所以如此,都有其所以如此之理由,此所謂「凡存在皆合理」。此中的「合理」乃是說明它的理由,而不是認為凡是存在的就是在價值上是合理的。其次,我們也不妨看看梁惠王和齊宣王之所以如此渴望富強,其背後的理由究竟是什麼。

時至戰國,戰爭兼併每日在進行,每個國家無不是面臨生死存亡之緊要關頭。對國君而言,當務之急便是如何在這樣惡劣而又現實的條件下獲得生存,甚至成為強國霸主。正是因為外在環境是如此險惡,國君們才會對現實之利益及強國之道,有著如此強的關心與渴望。的確,我們也不能說這些國君如此追求富強、生存,這樣的做法是錯誤的。孟子對這些國君的處境當然了解,要迎合、控制這些國君亦甚容易。試想,人在急難之時,連枝蘆葦都會攀附,因此,只要針對國君求富強的渴望,不難得到君王的重用。例如當時的縱橫家、法家,便是明顯的例子。

然而孟子顯然看不起這些縱橫家、法家之流,認為他們是以順為正的妾婦之道,也就只知道順從君王及外在勢力的順風草,缺乏真正的道德勇氣與理想。因此,孟子並不是順勢而為,而是試圖能扭轉時代墮落而沈淪的風氣。他首先在義利之辯上,說明政治乃是道德實踐的客觀化,所謂有不忍人之心,斯有不忍人之政。渴望生存、渴望富強、渴望成為霸主,都只是對生命自我價值實現之渴望的種種特殊表現罷了。很簡單,如果生命毫無價值與意義可言,則死則死矣,又何必擔心戰爭對生命的破壞呢?如果富強不是能保障人對價值的實現,又何必要求富強,弱之可也。易言之,生存、富強、霸王,都只是為生命價值之實現而有其價值與意義,如今,我們反而為了生存、富強、霸王而放棄了生命的價值,這不是根本的顛倒嗎?這是孟子提出的第一點說明。

其次,如果真的想富強、生存,只是靠力是不足的。顯然,我們今日有力勝別人,但是力之有無乃是人爵,是有求於外的,非我人所能完全主宰的。因此,今日之有力未必能保證明日之有力,這就是以力服人永遠無法徹底服人之理由所在。尤有進者,正是因為以力服人無法永恆而徹底,於是有力者便想盡辦法,用盡各種手段來達到獲取力量、保持優勢的目的,只是愈是如此,其引發的反彈及反作用力愈大,也愈造成力的衰頹與崩解,秦帝國的興衰便是一明顯的例子。

如果以力服人無論在道德上及實踐上都有其困難,那麼,合理的做法又是什麼呢?孟子在此提出王道的主張。王道是與霸道相對立的。霸道是以力服人,力是以大服小的,因此,霸道之國必須以力之大為根據,所謂「以力假仁者霸,霸必有大國」。春秋有五霸,霸主雖然是以軍事力量為基礎,但是在名義上仍然稱周天子為共主,所謂「尊王攘夷」也正是這樣環境下的產物。霸王仍然在表面上要顧及秩序與正義,只是他們往往並非對秩序與正義本身有什麼信念或肯定,而只是借用以成其霸主之私罷了。此所謂「以力假仁」之霸。到了戰國,連周天子也不管了,秩序與正義的招牌也扔了,一切只是赤裸裸的勢力鬥爭,這是由春秋以至戰國的大墮落之所在。

至於王道,則是以德服人。德性是價值概念,不是物質性的勢力概念,因此也不需要依賴國力之大,而完全有賴從政者的德性是否精粹。孟子舉孔子與弟子之關係,說明七十二弟子對孔子乃是服孔子之德,是以皆心悅而誠服,這也正是王道服人的主要根據,也是王道服人可大可久的理由。

前文說明,五霸是以力假仁。顯然,為什麼要以力假仁,而不見以仁假力呢?這表示一般人畢竟對仁有較高的肯定,是以暴力總以理想做為藉口,而理想性不會用暴力當裝飾。現在,霸王一開始對秩序與正義,或許真的只是利用而已,然而,如果「久做而不歸」,利用久了而弄假成真,其實不也說明即使是霸王,也仍有其性善的一面。久假而不歸的弄假成真,不也是暗示出人性的美善是永恆的嗎?我們其實也可以藉此而轉化霸王轉行仁政啊!

(二) 征伐之道

齊人伐燕,勝之。宣王問曰:「或謂寡人勿取,或謂寡人取之。以萬乘之國伐萬乘之國,五旬而舉之,人力不至於此。不取,必有天殃。取之何如﹖」孟子對曰:「取之而燕民悅,則取之;古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悅,則勿取;古之人有行之者,文王是也。以萬乘之國伐萬乘之國,簞食壺漿以迎王師,豈有它哉﹖避水火也。如水益深,如火益熱,亦運而已矣。」《孟子.梁惠王下10》

孟子曰:「有人曰:『我善為陳,我善為戰』,大罪也。國君好仁,天下無敵焉,南面而征北夷怨,東面而征西夷怨,曰:『奚為後我﹖』武王之伐殷也,革車三百兩,虎賁三千人。王曰:『無畏!寧爾也,非敵百姓也。』若崩厥角稽首。征之為言正也,各欲正己也,焉用戰﹖」《孟子.盡心下4》

春秋戰國時代基本上是一個脫序的時代,所謂「禮壞樂崩」的時代。禮樂在周文化而言,就是秩序的象徵,因為人間的名分權益,都是經由禮樂而加以規範。禮壞樂崩象徵著支持秩序的價值體系瓦解了,因而如何在此脫序的時代中重新建立秩序,便是十分重要的工作。前文言及五霸之以力假仁,此中之假仁,也就是假借仁的名義,也就是以重新建立秩序為口號,而之所以要用“力”,乃是因為在一個秩序中一定存在著既得利益的團體及非得利益的團體,如今秩序一旦改變,利益也可能轉移,而既得利益者自然不希望轉移,進而也必然杯葛新秩序的建立。因此,新秩序的建立必然得依賴武力,以做為衝破舊秩序,建立新秩序的動力。

現在,如果我們使用武力是為推翻舊有的不合理秩序,而建立合理的新秩序時,此時的武力使用便完全是合理的。例如孔孟十分稱讚的湯武革命,也正是通過武力的使用,而達到合理秩序建立的目的。因此,儒家基本上是反對戰爭的,孟子說:善戰者,服上刑。明顯是厭惡戰爭的毀滅,也是厭惡那些自以為善戰的人。顯然,戰爭是悲劇,也是應該極力避免的。如果我們不需要借用戰爭也能解決問題,我們實在沒有必要使用戰爭,戰爭的發動顯然是極為無奈與不得已的。而之所以要發動戰爭,只是試圖以戰止戰,達到和平的目的。這就是所謂的征伐之道。

人在不合理的環境中是痛苦的,而征伐正是要取消不合理的環境與秩序使其合理化,而在合理化的同時,人的痛苦也得以消除,而獲致重生的喜悅。果如此,則檢視征伐之道的合理性,十分明顯的標準之一,便是所征伐的對象,其子民是否樂於接受新秩序的安頓。易言之,如果征伐的確去除了錯誤的秩序以及錯誤秩序所帶來的痛苦,那麼,被征伐的國民並不認為戰爭是壞的,反而會認為戰爭是解決痛苦及不合理所必須付出的代價。此時,不但不會反對征伐者,反而會無條件的支持征伐者,前文所謂「仁者無敵」與此義是完全相通的。

不但如此,如果我們先征伐甲國,乙國的國民便會抱怨說:為什麼如此厚此薄彼,為什麼不先救我們呢?此所謂:國君好仁,天下無敵焉。南面而征北夷怨,東面而征西夷怨,曰:是為後我。這樣的描述實在十分傳神而真實啊!

必須注意的是,征伐之道既是為民謀福,因此征伐之後自應回到原點,讓彼國建立自己之秩序。如果征伐者貪圖彼國之利益,便會重新回到錯誤的秩序中,也將成為他人征伐的對象。

當然,能為天下人之痛苦感到不安而起義革命者,這並不是一時的血氣之勇,而是經過深沈的道德反省做為基礎與動力的。易言之,此時支持革命者的理由,並不是暫時的情緒發揚,而是道理自當如此的可大可久。這也正是真正的大勇所在,也是孟子盛讚文武之勇的理由所在。

一般人總認為怒是不好的,發脾氣是不對的。一般而言,如果怒氣、脾氣只是個人情緒的激動,當然並不具正面的價值,同時,情緒的激動也往往會令人做出錯誤的判斷。就此而言,發怒誠然是應該避免的。但是,我們也不要忘記人都有好善惡惡的本性良知,當良知面對罪惡與錯誤時,又怎能漠視容忍呢?因此,良知必然表現出對罪惡的厭惡,此即文王武王之怒,正是良知好善惡惡的強烈表現。試想,人間秩序破壞顛倒如此,此可忍,孰不可忍!果如此,則一般人的情緒激動是該避免,但是好善惡惡的表現,例如勇、恥之感,則是人人不但應該維護,且應積極發揚光大的。這其實也就是說明道德勇氣的重要。所謂「仁者必有勇」,也正是說明真正的仁者,必然會因為合於理,而充滿勇氣與自信。而用在革命的具體表現,也就是孟子所說的征伐之道了。

四、禪讓、革命與民本主義

(一) 政權的轉移

齊宣王問曰:「湯放桀,武王伐紂,有諸﹖」孟子對曰:「於傳有之。」曰「臣弒其君,可乎﹖」曰:「賊仁者,謂之賊;賊義者,謂之殘。殘賊之人,謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。」《孟子.梁惠王下8》

齊宣王問卿。孟子曰:「王何卿之問也﹖」王曰:「卿不同乎﹖」曰:「不同,有貴戚之卿,有異姓之卿。」王曰:「請問貴戚之卿。」曰:「君有大過則諫,反覆之而不聽,則易位。」王勃然變乎色。曰:「王勿異也。王問臣,臣不敢不以正對。」王色定,然後請問異姓之卿。曰:「君有過則諫,反覆之而不聽,則去。」《孟子.萬章下9》

公孫丑曰:「伊尹曰:『予不狎于不順。』放太甲于桐,民大悅;太甲賢,又反之,民大悅。賢者之為人臣也,其君不賢,則固可放與﹖」孟子曰:「有伊尹之志,則可;無伊尹之志,則篡也。」《孟子.盡心上31》

周文疲弊是先秦諸子共同面對的時代課題。所謂周文疲弊也就是指領導當時社會秩序的周文化發生變化,不足以適應時代之需求。於是先秦諸子各自提出他們的主張,試圖重建時代的秩序。此中,政治的混亂正是其中十分明顯的現象。原來,依周文親親尊尊原則,對政治權力的分配及轉移,是有其基本的規定。然而,隨著周文化的崩解及時代環境的變遷,以往用以支撐政權轉移的基本規定已然不能再發揮安頓的作用,於是弒篡事件頻仍,政治秩序顯現出高度的混亂。這樣的時代問題,反映在孔子的思想中。

孔子有一次在回答子路有關政治理念之時,曾提出有名的「正名」理論。所謂「君君,臣臣,父父,子子」之說,也就是要君、臣、父、子,都能各安其位,各盡其職,各合其名,各符其分。這不必是對君主政治的宣揚,而是重在社會政治各個角色之自我實現。春秋之亂,即在其名分之越位日益嚴重,從而造成政治及社會的嚴重脫序,也使得每個人不知所措,完全無法認清自己的角色及其分位。現在,如果每個角色都能得到合理的定位,則每個人也就得以充分自我發揮、自我實現。由此看來,孔子說:政者,正也。子率之之以正,孰敢不正。也正是說出了當時對正名的迫切需求。

然而,孔子與孟子不同,孟子承認五百年必有王者興,仁者可以無敵而王天下,此中之王者、仁者乃是一開放的集合,凡是有德有能者,皆可以有王天下之可能,此處不必只限定在周天子。易言之,孔子時時夢周公,時時不忘周文,對周王室仍有恢復的寄望。也因此,在政治上仍重在正名觀念的強調,雖也肯定征伐的存在,但仍非直接明白地提出。時至孟子,既已不守存周之志,而期待有仁者為王,因此對政權轉移便要有較為積極的說明。當一個仁者為王之時,是否會造成對原有政權之篡逆呢?什麼樣的政權轉移是合理合法的呢?讓我們先看看齊宣王的說法。

齊宣王舉歷史上湯武革命的史實,要求孟子承認,而後,再依臣弒君為不合禮,以道問孟子之立場。這算是十分銳利而有效的攻擊。因為儒家一方面盛讚湯武革命的順天應人,但是另一方面又嚴格堅持禮義法度之遵守。如今這兩個原則相衝突,孟子又當如何回應呢?孟子在此正式肯定了革命的合法性。依孟子,君臣之間誠然有其彼此之定位及其相應之權利義務,但是,這樣的權利義務乃是有前提的,也就是彼此都肯定了一個共同的規範,根據這規範,君臣彼此之關係得到充分之安頓。依此,臣是不可以弒君的,否則即是大過。然而,湯武雖為桀紂之臣子,然而桀紂早已因失德而喪失了君主之意義,而成為所謂的「獨夫」。由於君王乃是相應於法理而成立,如今當君王自己違法之時,便已然不能再接受法理之保障,也就是喪失了君王之意義,此時便與獨夫無異,只是一個罪犯而已。此時,湯武革命並不是弒篡之舉,而是驅逐違法犯禁的罪犯而已。孟子說:「賊仁者,謂之賊;賊義者,謂之殘。殘賊之人,謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。」這裡很明顯地指出君王亦不能豁免於道德禮法之外,一旦其違背禮法,其原有之合法性地位便告消失,也使得湯武之革命之合法性得到根據。

另一方面,角色的不同,對革命等政權轉移之態度亦有別。齊宣王便問孟子有關客卿的問題。孟子分二義加以回答。首先,如果是同族同姓之卿,由於要對國家社稷負責,因此,對君之大過應該切實勸諫,反覆勸諫依然不聽,則應該易位由他人代之。至於異姓之卿因為只是客,對君王有勸諫之責,但對社稷並無直接的責任,因此,如果君王諫之不聽,則大可離開這個國家另求發展。

此外,公孫丑以伊尹放太甲的例子,問大臣對儲君之態度。大臣乃是負輔佐國君之大任,當儲君不肖之時,大臣可以暫時放逐之,使其悔改,一旦儲君悔改,則立即輔佐其為君位,此乃大臣不貳之志所在。顯然,此中的重點,在大臣是否有伊尹之志,也就是完全根據百姓的要求及儲君的表現,來公正處理國家之事。否則,極可能流為篡奪之危險。

總之,政權的轉移在孟子是十分重要的論題,在傳統的禪讓、世襲之外,孟子明確地提出了革命的合理性,是中國政治思想史極為珍貴而重要的一章。當然,革命之所以合理,其理論之根據仍是以民意為最後之依歸,由此可看出孟子革命論的合理基礎仍在民本主義也。

(二) 民本主義

萬章曰:「堯以天下與舜,有諸﹖」孟子曰:「否,天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也,孰與之﹖」曰:「天與之。」「天與之者,諄諄然命之乎﹖」曰:「否,天不言,以行與事示之而已矣。」曰:「以行與事示之者,如之何﹖」曰:「天子能薦人於天,不能使天與之天下;諸侯能薦人於天子,不能使天子與之諸侯;大夫能薦人於諸侯,不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之,暴之於民而民受之。故曰:天不言,以行與事示之而已矣。」曰:「敢問薦之於天而天受之,暴之於民而民受之,如何﹖」曰:「使之主祭而百神享之,是天受之。使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天與之,人與之,故曰:天子不能以天下與人。舜相堯,二十有八載,非人之所能為也,天也。堯崩,三年之喪畢,舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者,不之堯之子而之舜;訟獄者,不之堯之子而之舜;謳歌者,不謳歌堯之子而謳歌舜;故曰『天』也。夫然後之中國,踐天子位焉。而居堯之宮,逼堯之子,是『篡』也,非『天與』也。<泰誓>曰:『天視自我民視,天聽自我民聽』,此之謂也。」《孟子.萬章上5》

孟子曰:「民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子;得乎天子為諸侯;得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷,則變置;犧牲既成,粢盛既絜,祭祀以時,然而旱乾水溢,則變置社稷。」《孟子.盡心下14》

革命是合理的,因為它順乎天、應乎人、合乎理,此所以孔孟皆盛讚湯武之革命,以其救百姓於水深火熱之中。同時,前文亦提及文武一怒而安天下,此乃真正以理帥氣之大勇所在。凡此,皆可說對革命的肯定。然而,我們也不能忘記,革命雖然是合理的,甚至是應該的、必要的,但是,它畢竟不是最佳的手段。為什麼呢?

很簡單,革命總是要訴諸武力,也就是發動戰爭,戰爭一起,生命財產之破壞乃是必然的結果。因此,雖然革命是為了更大的理想而有的不得已的選擇,但是畢竟所付出的社會成本太高,除非必要實宜避免。同時,我們也可以想像,是否有其他的方法可以預防暴政的發生,同時也等於減低革命發生的可能呢?這也就是禪讓的政權轉移形式,其實這才是較合理性的轉移方式。

在討論禪讓之前,我們應該先確認一點,此即:天下者,天下人之天下,非天子一人所有者。天下是一個公共事務與領域的總稱,是隸屬於全體天下人所共同的擁有的內容與存在。既然是天下人所共有之內容與存在,因此,天下並非天子所獨有者,天子只是暫時代表天下人來掌理天下之事而已。必須一提的是,天下者,天下人之天下,此義不可理解為天下只是一天下每個人皆可憑智或力奪取之標的。易言之,中國傳統的改朝換代大多是靠英雄革命,而英雄看待天下之政權,並非如孟子所理解之天下,而只是將之視為一人皆可奪取之目標,此所以有逐鹿中原,問鼎天下的打天下之說也。因此,天下者,天下人之天下,此義應慎解之。

如果天下者,天下人之天下,天下不屬於任何個人,個人亦不能用任何手段將天下據為己有,此時,天子對政權轉移中的禪讓,應持如何之地位與態度呢?簡單地說,天子有推薦權,但不具決定權。天子可以將心目中的理想人選推薦給上天,也就是請此人主祭百神,而神享之是天受之,此乃形式之意義。此所謂形式之意義,乃是因為政權及人民最後依然是以天為最後之根源,是以先通過天的肯定與接受。然而,天不語,人又如何知道天的真正意圖呢?孟子引<泰誓>「天視自我民視,天聽自我民聽」之言,說明天乃是以民為本,民意也正是天意的表現,因此,「天受之」只是形式,其中的實質內容仍在「民受之」。我們可以由人民實際的選擇中,明白地看出民意之所向,亦由此判斷人民是否接受,並進而確認是否是天受之。行文至此,我們已然可以將天、人民、社稷、國君之地位,依其價值之高低加以排列。首先,天既然是一切之根源,自然可以居首,為尊其本也。其次,天視自我民視,因此,天的直接表現在民,是以民之地位當僅次於天,而高於國家及國君。沒有國家自然也就沒有國君,國君乃是相應於國家而有者,此其所以後於國家者也。而國家之存在又是為了人民之存在,因此,而人民之地位又高於國家。這就可以印證了孟子這句話:「民為貴,社稷次之,君為輕。」這是典型的民本主義立場。天子之為天子,乃是因為得到人民的愛戴,所謂「得乎丘民而為天子」,此見天子乃附屬於人民而存在,「民為本」之義甚是明確。

值得說明的是,人人皆可為堯舜,因此人人平等,丘民與君王在此亦無差別。至於說民貴君輕,也是在國君的存在意義上的定位,並不表示丘民就可以輕視國君。反之,由於人民委託國君代為處理公共事務,其間之辛勞亦是必然,因此,百姓不但不當輕視國君,反而應該敬重國君,以其為百姓服務甚多也。同時,在政治的結構中,人民也應該服從國家法律,尊重國君之地位,此時國君之角色應充分得到尊重。另一方面,國君固然在法律之保障下,佔有較高之權力與地位,然而這都是相應於君王之位而有者,君王不可將此種相對之內容,視為自身本有之內容,否則便是角色的錯亂與權力之誤用。在歷史上,我們發現的實情,往往是君王在享有權力之後之自我膨脹,而罕見人民能充分自覺民貴君輕之義。這也就是為什麼孟子總是對君王致意再三,而對人民又多有包容之故也。

總之,孟子以民為本的想法誠然是十分開明而可貴的,它並不同於今日的民主思想,因為民本主義尚未開發出一套客觀形式,以滿足民主的要求。然而,民主與民本既不相衝突,而又實可互補,民本因有民主而得以真正落實,而民主因有民本,而得到其根源之說明。果如此,則如何善解孟子民本思想,以為今日民主思想之互動對象,當是值得深思的課題。

五、文化理想與道統傳承

(一) 親親仁民愛物的理想

聖王不作,諸侯放恣,處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊則歸墨。楊氏為我,是無君也。墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。公明儀曰:『庖有肥肉,廄有肥馬,民有飢色,野有餓莩,此率獸而食人也。』楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞,則率獸食人,人將相食。吾為此懼,閑先聖之道,距楊墨、放淫辭,邪說者不得作。作於其心,害於其事;作於其事,害於其政。聖人復起,不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云:『戎狄是膺,荊舒是懲;則莫我敢承。』無父無君,是周公所膺也。我亦欲正人心、息邪說、距詖行、放淫辭,以承三聖者。豈好辯哉﹖予不得已也。能言距楊墨者,聖人之徒也。」《孟子.滕文公下9》

內聖外王是儒者一貫的理想,我們由心性論及修養論,說明了內聖的修養與成聖的根據,也就是討論良知四端與本心善性的問題。因為凡此皆是天所與我,也是我固有之者,是以它們對人而言便有普遍性,所有人都有平等的良知本心,也都可以通過修養而充分自我實現。人的心性是平等的,聖人與凡人皆無分別,其間之不同,乃在聖人是經由長期而充分的自我修養而完成他的生命境界。因此,修養的差異便表現在境界之不同上,此中便有凡夫、君子、豪傑、聖賢之等級與差別。

至於修養,我們提及了知言養氣、存養擴充做為綱領。知言是客觀的理性訓練,它要求我們能對社會存在的諸多言說理論及其相關之價值觀,提出客觀的反省與批判,從而建立自己的價值觀。此中,我們分別就形式義及內容義加以說明。所謂詖辭、淫辭、邪辭、遁辭,各知其限制之所在,由是而達到批判與超越之目的。只是此中並未指出實際之內容,此所以為形式的。至於內容,我們可以看到對告子、墨翟、楊朱、許行等人的批判,便是針對其學說之內容一一反駁。至於養氣,則可由存養擴充二義加以說明,也就是積極保存、護養自身本有的良知四端,時時存養,時時擴充,自然就會有一股浩然之氣的生命境界,而成為一個大丈夫的生命。

進而言之,內聖並非是一抽象的概念,而是有賴生命真實的實踐,而實踐無他,即是在生命當下的具體情境中展開。因此,內聖的實踐過程中,必然會與情境中的人、事、物相關連,這也就構成了對此人、事、物之價值創造,這正是外王的實質內容所在了。易言之,內聖的客觀表現就是外王,因此,我們應該就寬泛的意義理解外王,而不必將之限制在政治,如是才能證成即內聖即外王的圓融之義。當然,我們不可否認人是社會的動物,也是政治的動物,因此,人無法不受社會及政治之影響,而且政治對公共事務影響既深且遠,是以雖然即內聖即外王,然歷來儒者仍希望爭取政治上的資源,以實現更為具體的理想內容,而孔孟的周遊列國,正是此義的具體表現。

仁者以天下為一體,所謂親親、仁民、愛物,乃是層層展開,以至於無限。所以歷來對儒聖之描述,多喜用天地氣象加以形容。天無所不覆,地無所不載,而聖人仁心之無限,也正是如天地般地無限,所謂「觀乎聖人,則見天地」,的確是十分恰當的描述與體會。

其實,只要是理想就會吸引人,所謂「理義之悅我心,猶芻豢之悅我口」,人心原本就渴望美善,這說明了為什麼人永遠是被理想所吸引。然而,理想誠然可貴,此中亦僅有圓滿與否的差別。易言之,理想皆是有價值的,但是有些理想仍有部份的缺陷,而某些理想則較為圓滿。孟子就批評了當時受大家所肯定的幾種學派所提出之理想,一一加以辯駁,以突顯儒者理想之殊勝。此中,楊朱與墨子正是核心人物。

「楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。」由孟子對楊朱的這段描述看來,楊朱似乎有些自私的味道,其實,我們平心而論,楊朱之說卻也並非一無是處。首先,我們要區分所謂「義務」與「美德」的差別。所謂義務,是我做了不必受到讚美,但是沒做,卻應該受到譴責。至於美德,則是我做了應該受到讚美,我沒做並不必受任何譴責。現在,我們看看「拔一毛利天下」這件事,究竟是義務呢?還是美德呢?顯然,天下者,天下人共有之天下。天下顯然是一公共領域。因此,如果當今天下有任何錯位或不幸,天下人皆有責任,我們沒有理由一定要讓某人犧牲──例如拔一毛──來彌補世界的不完美。因此,我們不能說「拔一毛利天下」是義務,它只是一種美德罷了。楊朱不願拔毛利天下,嚴格言之,並沒有道德上的缺失。

其次,楊朱的堅持其實並非只是為區區一毛而已,而是對一項原則的堅持。我們如果隨意拔他人之一毛利天下,則二毛與一毛只差一毛,拔二毛也應該被允許。推而廣之,則可以把一個人拔成禿子。以一個人與世界之人相比,則其實不及吾人頭上之一毛,則隨意犧牲少數人,似乎也就可以同理可證地被合理化了。這正是最可怕的暴力所在。此義既明,我們其實應該對楊朱抱持同情的態度。至於孟子以「無君」評之,則只是強調人之存在實受惠於社會的支持,因此,人亦應有回報社會之責任。果如此,則孟子對楊朱的批評便只是建議或補充,並非排斥楊朱之主張。易言之,楊朱在肯定「拔一毛利天下而不為」的前提下,仍然可以接受人對社會應有相應之社會責任,但此社會責任不能以不當(例如隨意要求他人拔毛犧牲)之方式來要求罷了。

「墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之。」在孟子的描述裡墨子熱心兼愛、服務他人,難道不該被我們尊敬嗎?一般人不也正是因為如此,而對墨子寄與高度的肯定與尊敬嗎?為什麼孟子還會以「無父」批評他呢?

原來,孟子之所以批評墨子,並不是對墨子的愛心及服務精神有任何的否定或懷疑,而是對墨子實現理想之方式不能接受。試想,儒者有「仁者與天地萬物為一體」的一體之仁,要親親仁民愛物而至大同世界,何嘗不是對一切存在的愛心與服務精神嗎?就此而言,儒墨可以無差別。然而,當墨子欲以「兼愛」的方式完成其理想時,孟子的反對便十分明確了。

依孟子,人的存在乃是有限的,我們是特定的時空與特定的對象,有著不同的關係與距離,這是人生而有之的內容。因此,如果我們的愛心與服務乃是通過我們現實生命而展開,就不該忽視現實生命所具有的差異性。例如我們與自己的父親及他人的父親之間,其關係之差異是客觀存在的,我們沒有理由抹殺此種差異,而另外以一種自以為是的平等方式去兼愛一切。果如此兼愛,我們便無法合理安頓我們生命中原有的有限性與差異性,這不正好造成了生命的扭曲嗎?至於說墨子「無父」,也就是要強調在兼愛原則下愛他人之父與愛己之父無別,將會使自己與父親原本與他人父親之不同,完全加以抹殺,不正是否定父親獨有的價值與意義嗎?孟子嘗用水做比喻,而有「盈科而後進」之說。水要前進,必先把周邊的低地先填滿,而後才能溢出而及他處,人之愛心亦當如此,所謂「親親、仁民、愛物」,此中之層次與次第並非偶然,而是相應人性、合乎人性的恰當做法也。

此外,每個人的生命既是唯一無二的存在,因此,人用以實現理想之方式與情境亦可是唯一而無二的。例如士農工商各有其分途之業,但是他們都可以通過其所在之情境,實現各自之理想。就知識分子而言,雖然知識分子不事生產,但是這並不表示知識分子沒有價值,而是知識分子有其體力勞動之外的社會貢獻,也就是提供知識及智慧。體力勞動是勞力,開發知識智慧是勞心,各有價值與地位,分工合作可也,不當以其中之一為唯一之標準。王陽明曾有「士農工商,四民異業而同道」之說,正是對此義的恰當詮釋。

然而,雖然四民是異業而同道,但是儒學傳統仍將士擺在第一位,這並不是知識分子的自我標榜,而是認為農工商乃是提供現實生命之所需,而士則提供精神及文化的方向,有如孟子大體小體之分,因而在價值次序上,以士為優先。這不僅是對知識分子的尊重,更是對文化及精神價值之尊重,此義應慎重認取之。

(二) 道統傳承

孟子曰:「由堯舜至於湯,五百有餘歲;若禹、皋陶則見而知之,若湯則聞而知之。由湯至於文王,五百有餘歲;若伊尹、萊朱則見而知之,若文王則聞而知之。由文王至於孔子,五百有餘歲;若太公望、散宜生則見而知之,若孔子則聞而知之。由孔子而來至於今,百有餘歲;去聖人之世,若此其未遠也,近聖人之居,若此其甚也;然而無有乎爾,則亦無有乎爾。」《孟子.盡心下38》

萬章問曰:「人有言『伊尹以割烹要湯』,有諸﹖」孟子曰:「否然。伊尹耕於有莘之野,而樂堯舜之道焉。非其義也,非其道也,祿之以天下弗顧也,繫馬千駟弗視也。非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人。湯使人以幣聘之。囂囂然曰:『我何以湯之聘幣為哉﹖我豈若處畎畝之中,由是以樂堯舜之道哉﹖』湯三使往聘之。既而幡然改曰:『與我處畎畝之中,由是以樂堯舜之道,吾豈若使是君為堯舜之君哉﹖吾豈若使是民為堯舜之民哉﹖吾豈若於吾身親見之哉﹖天之生此民也,使先知覺後知,使先覺覺後覺也。予,天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也,非予覺之而誰也﹖』思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者,若己推而內之溝中。其自任以天下之重如此,故就湯而說之以伐夏救民。吾未聞枉己而正人者也,況辱己以正天下者乎﹖聖人之行不同也,或遠或近,或去或不去,歸潔其身而已矣。吾聞其以堯舜之道要湯,未聞以割烹也。<伊訓>曰:『天誅造攻自牧宮,朕載自亳。』」《孟子.萬章上7》

人總要有點歷史感,我們在歷史中始能察覺人類文化之永恆與偉大,何以故?以歷史感使人能超越現實之封閉也。然而,我們又為什麼要了解、體會人類文化的永恆與偉大呢?無他,就是為了證成自我生命之永恆與偉大罷了。還記得孟子曾說:不孝有三,無後為大。為什麼無後為大呢?顯然這並不是生物學的理由,無後之不孝不是因為生物學上的無後代,而是因為生命意義的永恆性受到阻礙。易言之,後代之對於儒者,乃是為生命之延續,也是為價值與意義之延續。我們在生命中實現價值,生命無後之可怕,正在於實現價值之失落。

問題是,有後無後乃是一生物學知識時,它亦是屬於人力所莫可奈何者,萬一果真無後,生命豈不受創甚深了嗎?不!問題並非如此簡單。《左傳》有立功、立德、立言之三不朽說,正是解決此問題之關鍵。原來,中國人真正關心的乃是生命意義與價值的永恆與不朽,而不是肉身的永生或復活。如果我們能有後代親自參與此文化之創造,此自然是件美事。然如果無後代,我們也可以在歷史文化中取得意義的永恆與不朽。正是在此義上,儒者將個人的生命放在歷史文化的大流中加以理解,進而也使得個人生命不再受現實生命之封限,而能與歷史文化同其永恆與偉大。現在,對歷史文化價值之信念,正是道之所在,而為世世代代中國人所接受,如此形成之統緒,即所謂之道統也。

依孟子,由堯、舜、禹、湯、文王以至孔子,其間不朽之傳承,正是歷史文化的永恆價值與信念。所謂「五百年必有王者興」,只是表示人心不死,總有人會為此歷史文化的永恆與偉大而感動,進而訴諸行動,加入歷史文化的創造行列。

誠然,人的形體生命非常有限,莊子在<養生主>中以薪為例,亦是十分精彩。人的形體生命如薪,而人的精神生命如火。吾人形軀之薪雖已燒盡,然精神生命之火,卻得永續不斷,這不正是深刻的歷史感與文化感的表現嗎?我們讀孟子這段文獻,頓時與天地聖人及歷史文化大流相接,亦當下使吾人之生命獲得永恆與偉大,能不感動乎?

夫仁者己欲立而立人,己欲達而達人。吾人能自覺如此,又何嘗不願與天下共享此義?唯他人未必能有覺於此,於是有先覺後覺之別。吾人若為先覺,自當本仁心之不能己而覺後覺;吾人若是後覺,亦當虛心受教,自興於歷史文化大流之上,與先覺者同臻大丈夫之域,斯為孟子學之真精神也。

六、結語

有不忍之心,斯有不忍人之政。廿一世紀在全球化的趨勢下,人類的文明仍是處在詭譎多變的狀態。如果我們不能放棄個人主義的立場,不能修正資本主義的泛濫,則貧者愈貧,富者愈富的失衡將永難消除,而這樣的失衡亦必然帶來觀念之差異與衝突,進而造成世界的不安及災難,眼前美伊戰爭的後果便是明顯的例子。在這樣的背景下,當我們重新反省孟子的外王政治論時,不得不對孟子的智慧給予最高的敬意。我們可以說,盡心盡性便是忠,而推恩教孝即是恕,愈是珍惜尊重自我,愈是能同情其他人的存在,因而忠恕乃為一體,成為儒家智慧的核心。我們要珍惜本有的歷史文化這是忠,同時也要尊重、接受、欣賞、學習其他的歷史文化之智慧,這是恕。試問;這樣的忠恕之道豈非大同世界的不二法門所在?當然,雖然忠恕之道正式而具體地由儒家提出,但我相信它是人類共同的人性與信念,也是所有其他民族文化共有的資產,願與全世界各民族文化共生共榮,齊進大同世界的理想之境。