仁義以內以外—從儒家的君子談起 - 陳嚴坤

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仁義以內以外—從儒家的君子談起

        陳嚴坤

 

作者簡介:陳嚴坤 淡江大學中文系講師     對於中國文學的興趣是從國小就開始,國中時遇到畢業於師大國文系的老師,專精的知識與活潑的教學方式讓我的興趣更加濃厚,師專時代選讀的組別是語文組,也得到老師的鼓勵與肯定,大學就順理成章插班中文系,一路走來,始終如一。

念研究所時受到陳郁夫老師、沈謙老師、王國良老師等多位教授的提攜與分析,對於魏晉時代產生濃厚興趣,研究方向也定位為「魏晉玄學」。進了博士班,在兩位指導老師周志文教授、高柏園教授的影響與指導下,從文學領域逐漸轉向哲學思想領域,目前研究的方向也從魏晉玄學思想延伸到明清北方儒學的發展研究。

為了增進自己在學術上的專業能力與研究發展能力,目前於玄奘大學與淡江大學分別擔任講師,教授相關課程。在「教學相長」的理念下,期望自己在學術殿堂的領域中不只能跨過門檻,更期許自己能夠登堂,更進一步入室一窺儒學堂奧之美。

 

一. 前言:

「孔曰成仁,孟云取義,而今而後,庶幾可矣!」南宋末年的文天祥在〈正氣歌〉中寫出了儒家的自我理解與自我的期許,循著這一條理路,吾人檢視最足以代表孔子、孟子二人的言思莫過於《論語》、《孟子》二書,而在此二書當中,的確是有著這樣的線索,[1]是以儒家「仁以直內、義以方外」的目標是相當明確。然而,在論、孟二書當中,各以仁、義二字為思理中心外,如何能夠賢希聖、聖希天,似乎也有脈絡可循,值得吾人就其脈絡而尋繹之,而「君子」正是可以尋而得之者。[2]

二. 君子

在《論語》與《孟子》二書當中,「君子」之語皆不乏見,尤其於《論語》之中更是散布均勻,[3]檢尋其語,似乎可以在此看出一些端倪,那就是君子的意義何在?如何方能成為一位謙謙君子?成為一位謙謙君子後的使命為何?又如何才能成此使命?這一連串的問題的構成,正好可以建構出孔子心目中的仁。

〈一〉君子之路

《論語》中對於君子的定義有相當多的說明,但總歸而言則大部分趨向於修身養性,君子在孔子及其弟子的心目中雖然不能像「仁」之一字如此受到重視[4],但是不可否認的是,君子應該是在賢希聖、聖希天的過程中扮演著關鍵的角色。

君子的路是一條既遠且重的路,不但要把仁當作一生的志業,不論是造次、顛沛,都要將他隨時置於胸中作為立身處事的第一要務,當然是責任重大,而且要一直做到歿身不殆,死而後已,真的是任重而道遠。然而,我們首先要問的是,為何身為一個君子就要擔負起這樣一個重責大任,是從自我內在省思而後的自覺,還是一種外在環境所賦予的道德使命感?如果是前者,這樣的使命感又是如何省思而得的?為何君子會有這樣的自我省思?而其他的人呢?如果是後者,同樣的客觀環境對於君子產生了這樣的一個道德使命感,對於其他人的感受呢?

1從外在環境的鑠造:

外在環境(包含宗教、社會...)對於個人品格的塑造有著一定的影響力,吾人試著從宗教與社會兩方面作探討,希望能對君子的道德內涵、品格塑造成因得出一個可能性:

〈1〉宗教的塑造:

宗教在中國的民間社會一直居有重要的地位,由於中國人兼容並蓄的精神內涵,對於任何一種宗教,不論是本土或者是外來的,都能採取豁然大度的態度接受,[5]不會像西方國家一般將異教視為寇仇,如基督教與回教之間的衝突而起的十字軍東爭,乃至英法之間對於相同信仰,不同流派之間的百年戰爭,在中國的歷史上是不可思議的事。雖然在中國一樣有三武之難、排佛老之論,但與西方國家之宗教戰爭相較,仍然是要溫和許多了。然而,除了道教、佛教、基督教等具有事實宗教性架構存在的以外,而對於中國傳統社會影響甚身的儒家思想,究竟是否可以稱之為宗教?如果是宗教?那是否儒家真的具備如其他宗教般的架構,而可以稱之為儒教,或者孔教?如果不是,那儒家所憑藉的又是一個怎樣的思想內涵,足以在中國改朝換代之虞,仍得以成為中國人社會家庭制度的精神支撐而數千年不衰?

那麼,儒家究竟是否為宗教?大陸學者任繼愈認為宋明理學是一種宗教,[6]宋明理學是否就能夠代表儒家,這是首先必須要解決的問題。如果從其內涵而言,宋明理學當然不能夠說是等同於儒家,因為在時代的變革中,儒家因時因地制宜而有不同面貌,所以宋明儒學只能是為儒家的一部份,或者名之為「新儒學」較為允當。然也正因為宋明理學在歷史的傳承中是因著儒家道統而來,因此縱然不能夠代表儒家的全貌,但在歷史的源流中,宋明理學與儒家的接續應該是比起孔子以後的漢唐或其他時代更具有儒家性格的代表性,這是合於歷史與理性的。因此,任先生以為宋明理學是一種宗教,我們約莫可以將之視為儒家是一種宗教的說法。

再就任先生所述的內容來看,任先生的確將宋明理學的建立視為儒教的完成,[7]因此我們可以接著得到一個初步的概念,任先生所謂的命題:「理學是一個宗教」可以將她轉換為「儒家是一個宗教」。接著要探討的是「儒家是一個宗教」這樣究竟一個命題是否能成立?馮友蘭先生對此提出「主」的前提,[8]吾人以為馮先生的立論點是正確的,對於任何一個命題的論點,必須要有一個確定的定義,所以宗教的前提就在於有一個崇拜的「主」做為首領,孔子雖然為至聖先師,所謂「天不生仲尼,萬古如長夜。」但是在孔子自身從未自我認定自己是主,是受人崇拜的對象,後代君主、民間對於孔子的崇祀祭孔,也與一般的宗教並不能等同而觀。再從宗教的定義來看,應是一種超越的存在[9]

而從西方基督教的《聖經》中來看,不論是《舊約聖經》或者《新約聖經》都將上帝視為救贖人類的最後希望,「信我者得永生」是西方原罪思想的最後一道防線,已經是一種他力宗教。[10]對於一個無法自我省思的人,這無疑是一道最後的捷徑,也是最後一個機會。到達這個地步,則已經脫離了儒家、道家乃至於佛家的自力拯救的範圍,生命的沈墮以到達極致之地。準此而論,則中國的儒家與西方的基督教顯然有著截然不同的理念,因此儒家並不能與西方的基督教等同論觀為一宗教。因此馮先生認為:

這個論證,認為天地君親師就是儒教崇拜的對象,那就首先應該證明天地君親師是神,孔子是個半神半人的人物,[11]有這樣的性質,孔子有這樣的資格。不能首先肯定天地君親師有這樣的性質,孔子有這要的資格,後以這樣的肯定,證明宗教道學是宗教。[12]

馮友蘭先生的意見是中肯的,的確,我們不能以倒果為因的方式,先在內心中定下一個立論,然後再從事物中找尋所需要的證據,這樣的結果當然視事事物物都會合於範圍目標中的規矩,因為不合理的部分已然先加以去除,證據自然無所不合。然而,我們可以大膽假設,如果假設無誤,仍然要小心求證,因為在錯誤的求證方法中,仍然可能會得到一個錯誤的結論;可是如果最初始所假設的就是一個錯誤的假設,不論是做任何的求證,最後的結果也多會是錯誤的,[13]因為斷章取義式的立論,自然是不能得到真正的真實。嚴耕望先生對此就提出了相當清楚的說明,他說:

斷章取義的引用史料也是一種極常見的毛病。利用史學為政治服務的人們,故意斷章取義,以成其曲說,自不必論。就是一般學人也常犯此病,尤其主觀強而學力不深的學人更易犯此毛病。這可能都是匆促翻查史料,沒有將上下全文看清楚,而生吞活剝的照自己的意想去割裂取用之故。[14]

以任繼愈先生而言,當然不會是學力不深的學人,但是如果根本不是一個假設,而是如嚴先生所言「生吞活剝的照自己的意想去割裂取用之故。」甚而是一個既定於心的立論,當然無法得到一個真正的正確答案,而只不過是一個「自認為是的正確答案」罷了。反面而言,儒家本身如果是一個宗教,孔子本身就是教主的話,又怎麼會自我否認對於鬼神的崇拜呢?[15]錢穆先生亦認為孔子本身並不是一教之宗主,甚至認為中國的思想走向也不會朝上宗教之路。[16]

儒家既然不是一種宗教的塑造,那麼是否由於環境的鑠造呢?社會環境的鑠造對於君子的道德節操養成有沒有必然性?

〈2〉社會的鑠造:

大體而言,一個時代的社會環境必然會造成當時代的獨特風格,《詩經‧國風》周南毛詩序云:

治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。

不同時代的政治制度、社會文化環境的影響力是絕對有的,[17]社會環境的鑠造中尤以教育功用的化成不僅是後天的鍛造,更是關鍵所在。

教育,是最長遠、最昂貴投資,但如能運用得當,將是最有價值、收穫最豐富的投資。《論語‧為政》云:「子曰:為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。」仁民禮德之具,胥於教育良窳,孔子正負有此識見,言以教之於生,行以則之以己,只要有心向學者,自行束脩以上,未嘗不誨。因為教育是化民成俗的利器,而謙謙君子之德風行草偃,影響自然深遠,故《禮記‧學記》云:

發慮憲,求善良,足以謏聞,不足以動眾;就賢體遠,足以動眾,未足以化民。君子如欲化民成俗,其必由學乎…是故古之王者,建國君民,教學為先。

蓋人非生而知之者,其必學、困而知之者,而不論是因學、困,學習是必然的過程,因學乃能成就道德上之塑造,此所以「建國君民,教學為先」精義所在。又《管子‧牧民》云:「倉廩實則知禮節,衣食足則知榮辱;上服度,則六親固。四維張,則君令行…四維不張,國乃滅亡。」國之興廢繫於四維之彰舉,四維能否明行,因於教育。教育之責不可謂不大,路途不可謂不遠,。

韓愈〈師說〉云:「師者,所以傳道、授業、解惑也。」其義即在於人師而論經籍,論經以臻人師,二者相成而互輔矣。試看堯舜禹湯文武之事,莫不以德化政、以政輔德:孔子之世,棲棲遑遑,不復夢見周公,然未嘗一日稍懈,其德教垂範足以長式,所謂「天不生仲尼,萬古如長夜。」者,孟子紹述孔學,發四端之心,倡性善之學,豈好辯哉!蓋不得已也。

前聖先賢論列史載,俱以其廓然大公之心以起,遂成無私無我奉獻,肇其基原莫不因於「愛」之一字而行,是以達則出於廟堂之上,兼善天下;退則入于游藏修習之間,獨善其身,此傳統士子奉為圭臬者,其間或有「十年寒窗無人問,一舉成名天下知」之私心雜廁其間,然一眚不足以掩大德,吾人一點靈明之隙正是烈陽普照之源。此心之起,只在於肯或不肯、為或不為,不在於有或無。佛家有云:「佛向性中作,莫向心外求。」其義略同。

孔子也不反對社會環境對於人的塑造有其助力,[18]但是,環境是客觀的成之於人,力量是主觀的操之在我。對於一個仁人志士而言,外在的客觀環境為何,並不是自己所造成的,自己的德行是否足以移風化俗才是更重要的課題,所以孔子欲居九夷時。門弟子疑問的說:「陋,如之何?」孔子很肯定的回答:「君子居之,何陋之有?」環境是客觀的沒錯,但這一切客觀的環境卻也是人所構建而成的,人之異於禽獸者幾希?不在他處,就在一個理字。人因有理性,所以雖為動物之一,卻為萬物之靈。如果自我凝粹提升心靈的層次則可上與天相應,如若自我下墮,則與禽獸無異。是以君子雖處遭亂世,但所疾者則在歿世而名不稱焉;然歿世而名不稱焉並非為了個人虛名,而是無法行君子之德風,無法在其位以謀其政,故無法風行草偃,是為君子之所憂也,[19]是故君子所行所為當異於人,所異者為何?孟子云:

君子所以異於人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心;仁者愛人,有禮者敬人。愛人者,人恆愛之;敬人者,人恆敬之。有人於此,其待我以橫逆,則君子必自反也:「我必不仁也,必無禮也;此物奚宜至哉?」[20]

這種自反自省的工夫是第一層次,經由這樣的層次反省如果仍然無法改變現狀,就要進入第二層次:

其自反而仁矣,自反而有禮矣,其橫逆由是也,君子必自反也:「我必不忠。」自反而忠矣,其橫逆猶是也,君子曰:「此亦妄人也已矣!如此,則與禽獸奚擇哉?於禽獸又何難焉?」[21]

當有這樣的一層一層漸進自我省知以後,則所憂不在於人橫逆於我者,所憂者則全然是自我一生之憂愁:

是故君子有終身之憂,無一朝之患也。乃若所憂則有之:舜人也,我亦人也;舜為法於天下,可傳於後世,我猶未免為鄉人也;是則可憂也,憂之如何?如舜而已矣。若夫君子則患所亡也;非仁無為也,非禮無行也,如有一朝之患,則君子不患矣。[22]

君子既知有所患有所不患,則「舜何人也?予何人也?有為者亦若是!」故能善養其浩然夜氣而沛然莫之能禦,發其氣以行,則自然能夠「自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉?自反而縮,雖千萬人,吾往矣!」由此觀之,時代的影響不是沒有,時勢可以造英雄,但是如欲待環境造勢,只是凡民俗子,有為者當是自我而興,此孟子所謂:「待文王而後興者,凡民也;若夫豪傑之士,雖無文王猶興。」是也。這也是孔子雖然對於管仲之器雖有所訾議,對於管仲不死溝壑的行為卻加以貞定之所在。[23]

由此而觀,外在環境對於人格的塑造是有其可能性,但對於君子而言卻不具有必然的實然性,其必要條件仍在於自我內在省思之出發。

2從自我內在省思出發:

人之異於禽獸者幾希?理之一字而已!理發而為行即是愛,「愛」是人類歷史文明千百年來累積聚集之可貴價值,有人或許對於這樣的論調不以為然,豈不聞前人所謂「二十五史不過是一部相砍史」罷了,的確,斑斑青史,彤管書載,不容奪舌:然而,人類歷史光明燦爛扉頁亦所在多有,端賴吾人目光精聚處為何?明儒王陽明「滿街聖人」正可為吾人所言作一註腳,[24]此心齋所示學者云:「人心本無事,有事心不樂。有事行無事,多事亦不錯。」是也。又古詩云:「我見青山多嫵媚,料青山見我亦如是。」是言誠為篤論,吾人於此若能自惕自勉,則「愛」之一字固為吾人所當有,所應有,可以庶幾無愧者。

愛自己而後能愛人,擴其心於大公,是謂仁心,明道云:「仁者渾然與萬物同體。」此理者何?吾人公然之心也,此公然之心,人皆有之,聖凡並具,陽明所謂:「良知良能愚夫愚婦與聖人同,但惟聖人能致其良知,而愚夫愚婦不能致,此剩餘之所由分也。」蓋知其別異在於私欲蒙蔽,如雲之蔽日,雖不見日,日未嘗失:但待雲開天清,日光自照而吾所罣礙,是孟子所云:「舜何人也?予何人也?有為者亦若是。」孔子所謂:「親親而仁民,仁民而愛物。」親親、仁民、愛物,分則為三物,合則為一事。論其行,則有先後等差,先於親親而終於愛物;言其思,本立則末盛,只是一事而已,此即〈大學〉所謂:「物有本末,事有始終,知所先後,則近道矣。」待得其心如此,則自能無入而不自得。蓋「仁」之一字充塞於心,則是天下如家人,國中如一人,其心豁然大公,如日月朗照,普世皆煦,此墨子之兼愛世人、耶穌之博愛子民,信仰容或有異,其心同、其理同,東海西海皆有聖人出,皆以萬民瘼病念念在茲,故墨子自苦為極而不以為疾,耶穌定十字架以洗世人原罪,莫不皆是充其廓然大公之心而行,而其基源正是「仁」之一字而起。

然中國哲學與西方哲學的差異性在於中國是「向內覓理」,西方則是「向外覓理」。因此一開出為逆覺體證之思想體系,一開出科學昌明之物質發展。內省的工夫具備,對於世俗外務自能無交於心而不憂不懼,[25]能如此,縱偶有失仁之處,[26]然不過出入小節而已。

君子由自我內省出發,所展現出的則是一貫忠恕之道:

子曰:「參乎!吾道一以貫之。」曾子曰:「唯。」子出,門人問曰:「何謂也?」曾子曰:「夫子之道,忠恕而已矣!」              

君子何以能以忠恕為行為一貫之準則,因為君子以義理為大道之行,故雖訥於言,卻能敏於行。訥於言不是代表不能言,而是言其所當言,而止於其所不言,是一種謹慎,不論是與人居或獨處皆然,此《中庸》所謂「慎獨」是也。既知其所知之處,自能好而求之,敏於行,故能先行其言,而後從之,所以自然會言寡尤、行寡悔,求之既久則樂以忘憂,不知老之將至,故雖飯疏食、飲水,屈肱而枕之,樂亦在其中矣!

〈二〉君子與小人的對稱有何意義?如何看待?

君子與小人之對稱提出,並非以《論語》為首出,在《易‧卦爻辭》中就已經出現了六次: 

碩果不實,君子得輿,小人剝廬。--〈剝‧上九〉

好逸,君子吉,小人否。--〈遯‧九四〉

小人用壯,君子用罔。--〈大壯‧九三〉

君子維有解,吉,有孚於小人。--〈解‧六五〉

君子豹變,小人革面。--〈革‧上六〉

童觀,小人無咎,君子吝。--〈觀‧初六〉

在這樣的對稱文句中,君子與小人間並不是道德高下的尊貶揚抑之辭,而是當時社會地位的對舉而已,君子應該是指居於統領地位的公卿大夫者,而小人則是指的一般庶民百姓。

到了《論語》中大量出現的君子,原則上可以分成四類[27],不論是專指孔子的第一類型,或者是其他與《易》所指稱屬於社會地位者,或者專指有德者,或是德位兼備者,都在個人意欲討論之範疇中,蓋中國傳統士子「達則兼善天下、窮則獨善其身」,是以有德者不必有位,不在其位者則不謀其政,然而這應算是一種消極作為,如果從更積極的態度而言,則在位者當求其政,因為有德者若能有位,則更可以風行草偃,收上行下效之功著,其目的在於萬化之民皆能沐其德、浴其風。而此天下大位不必為己,故能傳賢而不傳子[28],而不是後世之欲家天下可相比擬者。是以《論語》季氏第十六1條中孔子對於弟子冉有、季路對於季康子將要攻伐顓臾之事,並沒有盡到為人家臣所應勸諫的責任時,就提出了相當清楚的意見:

季氏將伐顓臾。冉有、季路見於孔子曰:「季路將有事於顓臾。」孔子曰:「求!無乃爾是過與?夫顓臾,昔者先王以為東蒙主,且在邦域之中矣,是社稷之臣也,何以伐為?」冉有曰:「夫子欲之,吾二臣者,皆不欲也。」孔子曰:「求!周任有言曰:『陳力就列,不能則止。』危而不持,顛而不扶,則將焉用彼相也?且爾言過矣!虎、兕出於柙,龜玉毀於櫝中,是誰之過矣!」冉有曰:「今夫顓臾,固而近於費;今不取,後世必為子孫憂。」孔子曰:「求,君子疾夫:舍曰欲之,而必為之辭。丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。夫如是,顧遠人不服,則修文德以來之;既來之,則安之。今由與求也,相夫子,遠人不服,而不能來也;邦分崩離析,而不能守也,而謀動干戈於邦內。吾恐季孫之憂,不在顓臾,而在蕭牆之內也。

在這,我們很清楚的看見了孔子對於弟子愛之深,責之切的深刻之情,尤其身處亂世中的「有位者」如果其行止不能為天下法,那為禍之烈將更大,孔子本身是「聖之時者」,因此自己的行為不只是以身作則,更要能與時權變,所以雖然孔子自身祖述堯舜、憲章文武,但卻不會拘泥於任一時代,我們可以看到孔子要從周,因為「周監于二代,郁郁乎文哉!」可以感慨「甚也,吾衰也。久矣!吾不復夢見周公。」但卻不會膠柱鼓瑟地一切僅以周代禮治馬首是瞻,而是行乎其所當行,止其所不得不止,所以可以「行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。」也因此當冉有、季路為自己應當做卻未做的行為作辯護時,孔子立刻加以責備,而當冉有季路對於自己的失責不但不因孔子的指責而感到羞愧,卻要為自己的錯誤行為一再辯護時,孔子也不得不聲色俱厲的加以斥責了,冉有、季路這種欲加之罪,何患無辭的作法,無怪孔子要說:「求!君子疾夫:舍曰欲之,而必為之辭。」在這兒,我們看見了一個為師者對於弟子的不受教感到痛心疾首的畫面,也看到了孔子在責備當中更有的期許[29],而這期許,正是一個為「君子」者,在其有位時,更當有德的最好例證,否則其憂真的是不在顓臾,而在蕭牆之內也。

〈三〉君子使命

君子既然是一個有德者,甚至是一個有德有位者,於是其責任就更加遠重了。然而君子的使命究竟為何?當一個君子如何讓自己的行為能夠行為天下法、足為天下式?

人生最大的問題莫過於生死,這是一個至今無法突破的問題,人人都想不朽[30],然而,生命的逝去是一種無可奈何之命,如何才能不朽?《春秋經傳集解》記載魯國叔孫穆子到達晉國時,與晉范宣子的對話可以作個說明:

僖二十四年春穆叔如晉,范宣子逆之。問曰:「古人有言曰,死而不朽,何謂也?」穆叔未對。宣子曰:「昔吾之祖自虞以上為陶唐氏,在夏為御龍氏、在商為豕韋氏,在周為唐杜氏,晉主夏盟為范氏,其此之謂乎?穆叔曰:「以豹所聞,此之謂世祿,非不朽也。魯有先大夫曰:臧文仲記歿,其言立,其是之謂乎?豹聞之太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽。若夫保姓受氏,以守宗枋,世之祿也。無國無之,祿之大者,不可謂不朽。[31]

世祿之傳,數世而已。在儒家的眼中,這不是真不朽。孔子極為強調名正言順,道在天下則可行而庶人不議[32]。作為一個君子,則小自個人言行,大至國家教化,[33]都是責不容已的。因為有這樣的認知,所以其行於天下沒有一定個成見或模式,而是「義之與比」,義道直行,故能親乎仁,親仁的目的並不在於成名,故而「無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。」是以不懷居、不懷土,一之以義而行,故雖任重而不以為苦,雖道遠而不以為累,終能成其所成而無所疑。

〈四〉任重而道遠

在君子的心目中,個人的前途當然是要去追尋,因為有德者如果有位,那麼所能夠造福的對象一定更廣更多,但是這卻不是絕對的必要條件,在君子心目中重要的事應該是如何把握住道德本源,固守住真善美的一面,縱然不為人知,卻不會因此而懷憂喪志,懷的只有憂患意識,也只有具備這種憂患意識,才能形成道德意識[34],對於國家社會才會有不容已的道德責任感,這種憂患意識,不止在《論語》一書中所在多有[35],其他經籍中亦可以發現這樣的文句,[36]不只是為仁者所應具備的,只要是士君子都應該有這樣的認識與能力,才算名實相符。身為一個君子,並不是不能追求富貴,因為當富貴在身時,代表的是有其位,有德者復有其位,更可有兼善天下之大利,是以孔子亦不反對可求之富貴,所謂:「富而可求,雖執鞭之士,吾亦為之。」然而,「如不可求,從吾所好。」所好的事是什麼呢?所好的是「仁以為己任」,仁是孔子心目中道德的最高蘄向,孔子不輕易許仁,在孔子的心目中除了堯、舜、禹等聖王不只是達到仁者境界,更是聖人以外[37],只有顏淵達到「三月不違仁」以及管仲的「如其仁」和「泰伯之可謂至德」,然而,「仁」卻又不是真的那樣遙遠,仁就在身旁,「我欲仁,斯仁至矣!」當然,「仁」也絕對不是真的如此近在身旁,[38]而是一條「任重道遠,死而後已」迢迢長路。如此既近且遠,豈非自相矛盾了嗎?從字面上看,似乎如此,但是我們如果透入文字深層來看,兩者之間其實並不是互相矛盾的,就其近者而言,這是一種鼓勵的提撕語,就如同佛教中的涅槃是成佛的境界,但是涅槃絕非成佛的最終目標,那只是成佛的一個起始點,如果只以涅槃為終極目標,那可真是萬劫覓佛難了。就後者言,這是一種精進不已的誡慎語,釋聖嚴法師對於佛菩薩的解釋可以讓我們更加明確對於這樣的比喻:

菩薩是成佛之前必經的修行階段的人,佛是菩薩修行到圓滿的最高階段的人。…菩薩不以自求解脫苦痛為目的,故亦不以涅槃為終局,乃在生生世世與眾生作伴侶,救濟眾生,並使眾生皆成佛道。…如僅自求解脫而不助人解脫者,最多成為羅漢卻不能成佛。[39]

自求解脫容易,助人解脫為難,然而地藏王菩薩卻發此大願力「地獄不空,誓不成佛。」這可以說是此願綿綿無盡處,然當此願力一發即已成佛。這似乎看似弔詭卻又真真實實的表現了理想在現實層面中實現的可能性。佛家與儒家雖然一為出世,一為入世,但理路卻是可以相通的。依此,再回看儒家,何嘗不是如此呢?所以為君子者,並不會對於自己的衣食精粗在意,在意的應當是事事是否能夠時時中道而行,所以說「士而恥惡衣惡食者,不足以為士。」這還只能算是消極的條件,從積極的層面來說,應該是曾子所說的:「士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?」士的條件都如此嚴苛,更何況是身為一個君子呢?其道德標準應該更高才是啊![40]否則又如何能賢希聖、聖希天

三.結語:

所謂「多難興邦」,孟子亦云:「入則無法家拂士,出則無敵國外患者,國恆亡。然後知生於憂患,死於安樂。」翻開中國歷史,在歷經夏商周三代聖世,封建制度於焉成形,秦始皇短暫的帝王生涯更將國家一統的規模初步建立,至兩漢時代建立前所未見的空前大帝國,其後則有唐代聖世,以及明、清各自短暫的治世,其間的政治生態大體上在一治一亂之間。孔子處在東周春秋亂世時代,其操心也孤,其思慮也深,所以對於時代期望甚高,孔子雖然期能「苟有用我者,基月而以可也;三年有成。」可惜的是周遊七十餘國卻無所用,最後卻也只能感慨「甚矣!吾衰也!久矣!吾不復夢見周公也。」只能對弟子幽默的說:「道不行,乘桴浮於海,從我者其由也與。」然而,孔子畢竟是聖之時者,對於蹇困的環境並不因此感到氣餒,至少守住了道德的本源,雖然自謙不敢自稱仁者[41],但卻實實在在的令人「仰之彌高、鑽之彌堅;瞻之在前,忽焉在後。」雖然孔子去今久遠,然而「哲人日已遠,典型在夙昔。風簷展書讀,古道照顏色。」只要自我期許,高亢古人,縱然世殊事異,但亙古的道德精神卻是歷久彌新,作為一個君子並不是不能,只要能用其力於仁,未有力不足者,[42]只要是求仁而得仁,又豈會有怨?[43]而是為與不為之別罷了。[44]

 

 

參考資料:

一書籍:

尚書                                        四庫叢刊

詩經                                       四庫叢刊

論語                                       四庫叢刊

孟子                                        四庫叢刊

大學                                       四庫叢刊

中庸                                       四庫叢刊

易經                             四庫叢刊

南華真經                                  四庫叢刊

日知錄                顧炎武                   台灣明倫書局

儒學研究論文集      陳立夫等著               文史哲出版社

中國思想史            錢穆                      台灣學生書局

中國人文精神之發展  唐君毅                   台灣學生書局

中國哲學十九講       牟宗三                   台灣學生書局

心體與性體一、二、三 牟宗三                   正中書局

儒學與中國傳統社會

之哲學省察           林安梧              幼獅出版社

儒學與基督宗教對談  鄭志明主編             南華大學

孔子學說探微     林義正              東大圖書公司

宋明理學邏輯結構的演化 張立文            萬卷樓圖書

智慧的花串       釋聖嚴            漢光文化

二論文:

從生命升沈的辯證歷程          《中華大道》第27期

論儒道佛耶四教異同   曾昭旭           、28期,1991年春 

 

 


[1] 孔子雖不輕易許人以仁,但是整部《論語》卻是繞著仁而言著,至於《孟子》書中則開宗明義於首篇〈梁惠王〉直陳仁義之道。

[2]《論語》可以「君子」概念加以貫串,在孔子思想裡,君子之道即是堯舜之道、文武之道;在孔門弟子心中,君子之道即是夫子之道、時中之道、聖人之道。因此,欲瞭解孔子思想的實質,其實就應對「君子」意義有清楚的認識。--《孔子學說探微》,(台北:東大圖書股份有限公司),1987年9月,自序2。

[3] 君子一語,於《論語》中見於學而第一、為政第二、八佾第三、里仁第四、公冶長第五、雍也第六、顏淵第十二、憲問第十四、衛靈公第十五、季氏第十六、子張第十九,共計107次,於《孟子》中則 散見於篇章之中。

[4] 孔子曾多次對於仁作解釋,弟子也經常問仁的意思,但對於君子則並未有如此清楚詳細的解釋或問答。

[5] 「一個國家民族文化的可大可久,就在其能夠大開大合;大開是創造,大合是消化。若是排他、仇外,或固步自封,勢將導致文化的退墮與僵固,也代表民族生命力的衰頹。中國文化過去能夠吸納佛學並做出創造的轉化,性空唯名,虛望唯識和真常唯心的遞相推衍誠為中國佛學發展的長江大河。」-陳德和:〈人間大愛—《論語》與《新約》的共命慧〉《儒學與基督教對談》鄭志明主編:(南華大學宗教文化研究中心,2000年2月),頁1。

[6]「明理學體系的建立,也就是中國的儒教的完成,它中間經過了漫長的過程。宗教的教主是孔子,其教義和崇奉的對象為天地君親師,其經典為儒家六經,教派及傳法世系即儒家的道統論,有所謂十六字真傳,其宗教組織即中央的國學及地方的州學、府學、縣學,即儒教的專職神職人員。僧侶主義、禁俗主義、蒙昧主義,注重內心反省的宗教修養方法,敵視科學,輕視生產,這些中世紀經院哲學所具備的落後東西,儒教也應有盡有。…有人不承認宋明理學是宗教,不承認董仲舒的天人感應的神學目的論是宗教,認為儒家有功,因為他抵抗了宗教,事實上他本身就是一種宗教。」--張立文:《宋明理學邏輯結構的演化》(台北:萬卷樓圖書有限公司,1993年1月),頁496引任繼愈〈儒家與儒教〉。

[7]同前註。

[8]「這個辯論,好像有形式邏輯所謂丐詞的嫌疑。宗教必須有一個神,作為崇拜的對象。有一個叫主,作為全教的首領,這是前提。」--同前註,頁497。

[9]錢穆先生認為:「宗教家認為有一萬善之上帝,創造天地萬物以及人類。遂認為人生界種種真理,接由上帝而來。故宗教真理乃為超越而外在者。」--錢穆:《中國思想史》(台北:台灣學生書局,1983年9月),自序2。

[10] 曾師昭旭云:「耶教的立足點是生命沈墮到極致之地,此所謂地獄,遂顯出生命最嚴重的病痛,此即特稱為罪惡。罪惡者,是整個生命都已異化為非生命;亦即:不只是在生命體中存有一虛妄的病灶而已,而是此病灶已漸次坐大擴散到全身,而使整個生命體都已虛妄化,全為複雜的情結、機制所宰制,而自主性完全喪失。此時,在生命的底層容或還有一種微弱的自知,自知其生命罪惡之嚴重,但以完全沒有能力去進行任何自救的活動,而只能無助地企盼一外來的拯救。而此拯救的力量的總象徵便是上帝。此時,生命救贖的主動全是完全在上帝那裏的,人則只是純然被拯救罷了!此之謂他力宗教。」--〈從生命升沈的辯證歷程論儒道佛耶四教異同〉《中華大道》第27期、28期,1991年春。

[11] 對此,蔡仁厚先生對於基督教與儒家之間的會通也曾提出六個疑問,其中第二條提到「耶穌是人,還是神?是『神而人』呢?還是『人而神』?」--《會通與轉化—基督教與新儒家的對話》(台北:宇宙光出版社,1996年6月)

[12]同前註8。

[13]這兒所謂的錯誤是相對於真正的事實而言,但對於假設者而言,可能是一個正確的道理。就如同科學界中的「地動說、天動說」一樣。而所謂的正確的道理卻只是一個茶壺中的風暴罷了。

[14]嚴耕望:《治史經驗談》(台北:台灣商務印書館,1981年12月),頁47。

[15] 《論語》雍也第六20條云:「樊遲問知。子曰:『務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。』」《論語》述而第七20條云:「子不語:怪、力、亂、神。」《論語》先進第十一11條云:「季路問事鬼神。子曰:『未能事人,焉能事鬼?』曰:『敢問死?』曰:『為知生,焉知死?』」

[16] 錢穆云:「世界上一切宗教,似乎都根據人死問題來解決人生問題,孔子則認為明白了人生問題,纔能答覆人死問題。世界上一切宗教,都把奉事鬼神高舉在奉事人牲 上,孔子則認為須先懂得奉事人,纔能講到奉事鬼。這一態度,使孔子不能成一宗教主,也使中國思想史之將來,永遠也走不上宗教的道路。」--《中國思想史》(台北:台灣商務印書館,1983年9月),頁8。

[17] 顧炎武《日知錄》卷二二詩體代降條云:「三百篇之不能不降而楚辭,楚辭之不能不降而漢魏,漢魏之不能不降而六朝,六朝之不能不降而唐也,勢也。」顧氏所言雖為文風之變,然對於政治、社會所造成的影響力仍是可以互舉而觀。

[18] 《論語》公冶長第五3條云:「子謂子賤:『君子哉若人!魯無君子者,斯焉取斯?』」

[19] 《論語》述而第七3條云:「子曰:『德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。』」

[20] 見《孟子》離婁篇下。

[21] 同上註。

[22] 同上註。

[23] 《論語》憲問第十四16條云:「子路曰:『桓公殺公子糾,召忽死之,管仲不死。曰未仁乎?』子曰:『桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!』」17條云:「子貢曰:『管仲非仁者與!桓公殺公子糾,不能死,又相之。』子曰:『管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜;微管仲,吾其披髮左衽矣!豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆,而莫之知也。』」

[24] 「先生鍛鍊人處,一言之下,感人最深。一日,王汝止出遊歸。先生問曰:『遊何見?』對曰:『見滿街都是聖人。』先生曰:『你看滿街人是聖人,滿街人到看你是聖人。』」--《王陽明傳習錄》卷下〈台北:正中書局,1980年5月〉,頁97。

[25] 《論語》顏淵第十二4條云:「司馬牛問君子。子曰:『君子不憂不懼。』曰:『不憂不懼,斯謂之君子矣乎?』子曰:『內省不疚,夫何憂何懼?』」

[26] 《論語》憲問第十四6條云:「子曰:『君子而不仁者有矣!未有小人而仁者也。』」

[27] 林義正先生將《論語》中出現的君子分成四大類,第一類專指的是孔子,共出現五次,第二類指的是有位者,佔九次,第三類指的是有德者,約八十六次,第四類指的是有德位者,約七次。--《孔子學說探微》(台北:東大圖書股份有限公司,1987年9月),頁69-70。這樣的分類大體上是正確的,尤其前兩類的指稱相當容易分別,前者專指孔子本人,後者則是如《易》中所對稱的君子一般,而第三類所指有德者與第四位有德位者,林先生認為兩者之間有重複之處,是以以大約之數稱之,更是切合於學術討論的原則,

[28] 堯、舜、禹之禪讓政治,正是此種歷史傳統的淵源所在,故《尚書‧堯典》對堯的稱譽云:「克明峻德,以親九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,諧和萬邦,黎民於變時雍。」《論語》泰伯第八則呼應曰:「大哉堯之為君也!巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。巍巍乎,其有成功也。煥乎其有文章。」對於舜,《尚書‧舜典》則云:「睿哲文明。溫恭允塞。」《論語》堯曰第二十則呼應曰:「咨爾舜!天之曆數在爾躬,允執其中。四海困窮,天祿永終。」這樣的政治模式,舜亦因此而將之傳大位於治水有功的大禹,並勉之曰:「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。」此種「公天下」之美德與胸襟,無怪乎成為孔子心目中的理想,故《論語》太伯第八云:「巍巍乎!舜、禹之有天下也,而不與焉。」大禹的確擔當得起這樣的重責大任,所以孔子在同篇中又對禹讚譽有加:「禹,吾無閒然矣!菲飲食,而致孝乎鬼神;惡衣服,而致美乎黻冕;卑宮室,而盡力乎溝洫。禹,吾無閒然矣!」

[29] 事實上,孔子對於弟子的教育,並不因為資質聰慧愚魯,或者關係遠近親疏而有所別,而是在於因材施教、因地制宜,只要是弟子肯問肯學,猶如扣鐘,無不有應,即便是自己的孩子,孔子一樣是不藏私、不諱親,是以鱧趨而過庭時,孔子一告之以「不學詩,無以言。」二告之以「不學禮,無以立。」陳亢問於伯魚是否有異文乎,聽到伯魚的回答是如此時,也不禁要讚嘆聞一而得三,「聞詩、聞禮,又聞君子之遠其子也。」在這兒,君子指的就是孔子本人,這不正是一種以身作則的最好模範了嗎?在《晏子春秋》中我們也可以看到晏子對於國君的勸諫,在整個內篇諫上共二十五章,也正是孔子此種思維的發酵。

[30] 《莊子》內篇齊物論第二云:「予惡乎知說生之非惑邪?予惡乎知餓死之非弱喪而不知歸者邪?…予惡乎知夫死者不悔其始知其生乎?」

[31] 《四庫叢刊初編‧經部‧春秋經傳集解‧卷第十七‧僖公第二十四年春》

[32] 《論語》季氏第十六2條云:「恐子曰:『天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世不失矣。天下有道,則政不在大夫;天下有道,則庶人不議。』」

[33] 《論語》公冶長第五16條云:「子謂子產,有君子之道四:其行己也恭、其事上也敬、其養民也惠、其使民也義。」

[34] 牟宗三先生說:「中國哲學之重道德性是根源于憂患意識,中國人的憂患意識特別強烈,由此種憂患意識可以產生道德意識。」--《中國哲學的特質》第二講。

[35]如《論語》泰伯第八篇3條云:「曾子有疾,召門弟子曰:「啟予足!啟予手!詩云:『戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。』而今而後,吾知免夫!小子。」又如《論語》述而第八篇16條云:「加我數年,五十以學易,可以無大過矣。」《論語》子路第十三篇22云:「子曰:『南人有言曰:人而無恆,不可以作巫醫。善夫!不恆其德,或承之羞。』子曰:『不占而已矣。』

[36] 如《周易‧繫辭》云:「易之興也,期於中古乎?作易者其有憂患乎?…又名於憂患與故,無有師保,如臨父母。…吉凶者,言乎其失得也,悔吝者言乎其小疵也;無咎者,善補過也。」《尚書‧皋陶謨》云:「天聰明自我民聰明,天明畏自我民明畏,達於下,敬哉有上。…無教逸欲有邦,兢兢業業,一日二日萬幾。無曠庶官,天之人其化之。」《詩經‧豳風》〈鴟鴞〉篇云:「待天之未陰雨,撤彼桑土,綢繆牖戶。今此下民,或敢侮于?孔子曰:為此詩者,其知道乎!能治其國家,誰敢侮之?」《孟子》離婁卷上云:「孔子曰:『道二,仁與不仁而已矣。』暴其民甚,則身弒國亡;不甚,則身危國削,名之曰幽、厲,雖孝子慈孫,百世不能改也。」詩云:『殷鑑不遠,在夏后之世。』此之謂也。」《大學》第三章釋止於至善云:「詩云:『穆穆文王,於緝熙敬止。』為人君,止於仁;為人臣,止於敬;為人子,止於孝;為人父,止於慈;與國人交,止於信。」

[37] 《論語》之中對於堯、舜、禹的讚譽共有以下幾條,分別是〈雍也〉第六28條云:「子貢曰:『如有博施於民,而能濟眾,何如?可謂仁乎?』子曰:『何事於仁?必也聖乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人;己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。』」《論語》〈泰伯〉第八18條云:「巍巍乎!舜、禹之有天下也,而不與焉。」〈泰伯〉第八19條云:「大哉堯之為君也!巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。巍巍乎,其有成功也。煥乎其有文章。」〈泰伯〉第八21條云:「子曰:『禹,吾無閒然矣!菲飲食,而致孝乎鬼神;惡衣服,而致美乎黻冕;卑宮室,而盡力乎溝洫。禹,吾無閒然矣!』」

[38]其實孔子對於仁的蘄嚮是相當高遠的,是以不輕易許人以仁。但孔子又執著的認為人就在妳、我的身邊,只要能夠當下實踐,所以達不到仁的境界,非不能也,實不為也。這樣子既高且遠的目標,正是「人、賢、聖、天」的一貫之道,但不論目標多麼高遠,踐履只在存乎一心而已。

[39] 釋聖嚴:《智慧的花串—聖嚴法師語錄》(台北:漢光文化事業股份有限公司),頁17-18。

[40] 《詩經‧國風》王黍離云:「行邁靡靡,中心遙遙。知我者,謂我心憂;不知我者,謂我何求。悠悠蒼天,此何人哉?」

[41] 《論語》憲問第十四5條云:「南宮适問於恐子曰:『羿善射,奡盪舟,俱不得其死然。禹、稷躬稼,而有天下。』夫子不答。」《論語》述而第七33條云:「子曰:『若聖與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾而已!』公西華曰:『正唯弟子不能學也!』」

[42] 《論語》里仁第四6條云:「子曰:『我未見好仁者,惡不仁者。好仁者,無以尚之;惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者;蓋有之矣,我未之見也。』」

[43] 《論語》述而第七14條云:「冉有曰:『夫子為衛君乎?』子貢曰:『諾!吾將問之。』入曰:『伯夷、叔齊,何人也?』曰:『古之賢人也。』曰:『怨乎?』曰:『求仁而得仁,又何怨?』出曰:『夫子不為也。』」

[44] 《論語》雍也第六10條云:「冉求曰:『非不說子之道,力不足也。』子曰:『力不足者,中道而廢;今女畫。』」《孟子》公孫丑篇下云:「夫天未欲平治天下也;如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?吾何為不豫哉?」