論郭店楚簡「性」、「義」、「善」之交涉及其儒學思想史上之義涵 - 陳紹聖

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論郭店楚簡「性」、「義」、「善」之交涉及其儒學思想史上之義涵

——以〈性自命出〉〈五行〉為中心

陳紹聖

 

作者簡介:陳紹聖,原籍河北省南宮縣,一九七五年生於台灣臺北,現為華梵大學東方人文思想研究所博士班博士研究。自淡江大學中國文學系暨碩士班畢業後,隨即考進華梵大學東方人文思想研究所博士班。

自幼即以其名紹聖所涵蘊的「紹述聖德」一義自我期許。近年專注於印度佛學思想向中國佛學思想之發展與轉折,並於中國思想史的架構之下重新省思儒學之思想,亦省思儒家思想與佛家思想之交涉與融會等論題。

撰有〈試論牟宗三對法藏三性思想與《大乘起信論》心意識交涉之探論〉(《財團法人台灣省台中市正覺堂2003年佛學論文獎學金得獎論文集》)、〈章實齋「六經皆史」說之成立根據——以道器觀為中心〉(《問學集》第12期)、《法藏三性思想研究》(淡江大學中國文學系碩士班學位論文)等文,並曾經獲得福助建設依仁游藝文教基金會獎學金、華梵大學東方人文思想研究所獎學金、慈光山人乘寺學業優異獎學金、財團法人台灣省台中市正覺堂2003年佛學論文獎學金等多項獎助。

摘要:本文乃是基於一儒學思想史的關懷而進行寫作。希望通過郭店楚簡〈性自命出〉、〈五行〉之中「性」、「義」、「善」此三概念的結合討論,一方面,在一概念命題的討論之中,揭示出「性」、「義」、「善」之間,內容意義與表現形式的一體兩面的關係;另一方面,也在一儒家思想史的脈絡之中,討論此〈性自命出〉論「性」的儒學思想史的由子思發展至孟子的意義。

筆者認為〈性自命出〉論「性」有二層含意,一是順遂「生之謂性」的傳統;二是結合「義」與「善」後,指涉出一條隱藏著的得以發展向善的可能脈絡,是以乃發展出孟子之性善論。

而進一步將此二層含意,置之於儒家思想史的脈絡中考察。第一、在「天」、「命」、「性」、「情」、「道」的命題上可重構而成為以「性」為中心,橫攝「義」與「善」的既縱貫亦橫攝的立體的圖式。第二、解決自孔子之後,如何得以由「生之謂性」的傳統,發展出孟子「性善論」的脈絡。

關鍵字:郭店楚簡、性自命出、五行、性、義、善、性善論、自然之性、生之謂性、儒學思想史、思孟學派


一、  引言

關於郭店楚簡〈性自命出〉一文,自出土以來便深受學界重視。其中關注的焦點大多集中在此文的作者問題、撰述年代、在思孟學派之中的定位、是否應歸屬於思孟學派、與孟莊告三者之時代先後、對於孟子以及《中庸》的影響、是否以尚情為思想核心、與道家之關係、與上博〈性情論〉之關係,以及其中所含蘊的哲學命題等等。

在這許多的討論之中,也順應著上述的數個關注焦點,而產生了眾多的爭論。若吾人面對這些爭論而意欲給出全面性的處理,在尚無更充分的證據之前,亦僅能做出某種程度上具有有效性的討論罷了。

是以於此,筆者面對此〈性自命出〉一文,並不準備周遍的處理環繞此文以及此批竹簡所產生的眾多問題,也不準備將此篇與上博〈性情論〉進行相關的對比研究。而是將範圍設限在此郭店楚簡對於性的討論,而以〈性自命出〉與〈五行〉二文作為全文討論的核心,將討論的重點放在論爭核心的「性」的問題上面。試圖通過既有研究成果的批判思考,接續而下進行論述;並且在整個孔子以降的儒家思想史發展的脈絡之下,通過「性」、「義」、「善」三者交涉的關係之討論,一方面釐清學界在思想史與其內容上的既有爭論,另一方面給出思想史上乃至哲學命題上的切入角度,以及其相關義蘊的界義與定位。

二、  問題意識之形成與方法進路的提出

吾人於今面對〈性自命出〉所論之「性」,不可避免的關涉到二個論題:

第一、    此〈性自命出〉所論之「性」的意義如何界定?
又其性質為善、為惡、為中性,抑或為自然之性?

第二、    此〈性自命出〉所論之「性」在思想史上的意義為何?
尤其在儒家思想的發展之中,具有的定位為何?

在上述先秦以來的古老人性問題的討論之中,至今學術界尚未針對〈性自命出〉的部分,而有確切的定論出現。就前者言,陳來、李澤厚等學者,在〈性自命出〉所論之「性」方面,明確的指出此「性」乃是:

與物性相區別的自然人性……這裡毫無「人性善」的道德說法。[1]

又曰:

其實,如果不按宋儒的解釋,僅就「天命之謂性」說,其意義並不能夠歸結為性善論。[2]

但是,若吾人就當前既有之研究成果而觀之,又不可避免的將此〈性自命出〉與思孟學派之間進行相關的討論。若吾人將此〈性自命出〉一文與思孟學派結合進行討論,則此文所論「性」是否全然無所謂本質上「善」的意義。又吾人若不結合思孟學派論性之傳統,並與之結合進行討論,則是否落入「生之謂性」的上古以至於告子、荀子對於人性為自然之性的看法。

果爾如是,則吾人如何解釋自孔子以降的思想史發展,在論「性」方面到了孟子之時,卻出現了斷然而全面的否定上古以來長久「生之謂性」的傳統,甚至進而在前無所承的情況之下,特出的提出了性之為善的觀點。

面對這些既有的研究成果,以及相關的觀點,筆者以為有數要點值得吾人重視。其要點如下:

第一、雖「性」之為善、為惡、為自然之性等問題,已然為眾多學者所討論,並且也產生了相關的論爭。但是,學界至今所討論之進路,大抵有二:其一、將其置於學術史的脈絡之中,通過孟子、荀子、《禮記》等等眾多相關文獻切入進行解讀;其二、以哲學上的命題討論「性」的意義。

但是,這之中有數個問題。就前者言,吾人若通過孟子、荀子、《禮記》等等眾多相關文獻切入進行解讀,雖可能導出更為清晰的理解。但是,在另一方面,卻也可能形成一個主觀的「前理解」(pre-understanding)。[3]就後者言,雖然以哲學命題討論「性」,並且進而得出性之為善、為自然之性等結論。但是,在實際上卻並未結合「善」的意義進行討論。

第二、吾人亦未在〈性自命出〉此篇,抑或整個郭店楚簡的脈絡之下,討論「善」在此中的定位。當然,由此郭店楚簡〈性自命出〉之中,「善」的定位等問題的並未討論,進一步在思想史脈絡之下討論此「性」與此「善」,如何至孟子處結合而成為性善論的問題,也就付之闕如了。

於此,筆者面對這樣的論爭,及其產生的原因。是以首先,大抵通過第二序之處理,由此進而開展相關的研究。其次,通過「善」此概念的討論,釐清「善」在郭店竹簡〈性自命出〉之中的意義以及定位。[4]再次,進而將此「善」與「性」結合討論,並且將其置諸郭店主簡的思想架構之中,給出其相應的定位與價值。

易言之,筆者乃是試圖通過「性」、「善」這兩個哲學命題之間的討論,釐清在〈性自命出〉之中,「性」與「善」是否存在著關連性。若之間無相關的關連,則可進一步證明李澤厚與陳來等人的見解;若之間有相關的關連,則可由此開展思想史上〈性自命出〉一文的定位與價值。

三、  〈性自命出〉對「善」的論述

「善」的問題乃是自古以來,不論中外皆著重而關注的焦點。而〈性自命出〉在這方面,也提出相關的討論,其論述所及之文獻有四筆,此四筆文獻如下:

1. 凡人雖有性,心亡定志,待物而後作,待悅而後行,待習而後定。喜怒哀悲之氣,性也。及其見於外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能入之。好惡,性也。所好所惡,物也。善不善,性也[5]所善所不善,勢也[6]

2. 凡見者之謂物,快於己者之謂悅,物之勢者之謂勢,有為也者之謂故。義也者,群善之蕝也。習也者,有以習其性也。道者,群物之道。凡道,心術為主。道四術,唯人道為可道也。其三術者,道之而已。[7]

3. 其居次也舊,其反善復始也慎,其出入也順,司其德也。鄭衛之樂,則非其聲而從之也。[8]

4. 未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也[9]

就第一筆文獻為論,乃是〈性自命出〉首段文獻之所論。此中,主旨大抵是討論「性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。」的問題。在規定了性為「喜怒哀悲之氣」以及與情、命、天、道的關係之後,進而討論善的意義。

首先,「善」在此段文獻之中所提示的「善不善,性也。所善所不善,勢也。」此處所論之「善」,雖然提出了善與不善乃是性的緣故;但是,決定其所以為善以及所以為不善的,則是外在客觀世界情勢的「勢」。[10]此外,「善不善,性也。所善所不善,勢也。」此文,卻也可能存在著另一種解讀的可能性,即是「善不?善性也。所善所不善,勢也。」在這個脈絡之中,先是提問善不善啊?答曰:「善」在接著論既然是善性,那麼決定人所以為善以及所以為不善的原因是什麼呢?答曰:「是因為勢啊!」

其次,接續著上文所提示對於「善不(?)善(,)性也。所善所不善,勢也。」的二個脈絡的解讀而下,在「善」的問題上,也呈現了兩種脈絡。第一個脈絡,即是將此所論之「善」,放在前文所論「喜怒哀悲之氣,性也。及其見於外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。……好惡,性也。」的脈絡之中。將此所論之「善」,順遂上文而置諸以「喜」、「怒」、「哀」、「悲」的脈絡之中,亦即由情性、氣性的角度言性。[11]如此之性,龐樸認為:

就是說,它所謂的性,既非食色自然之性,亦非善惡道德之性,而是種種存於中、位及見於外的氣,一些可以姑且名之曰:「情氣」的氣。這樣的氣,無所謂善不善的問題,頂多是一些可以為善為不善的素材,一些待發的力。[12]

所以,在這樣的第一個脈絡之中所論的「善」,已然是一種結合氣性、情性意義之下的脈絡。也正因如此,才會將其句讀作「善不善,性也。所善所不善,勢也。」而此條思路所形成的「善」的意義,也成為了以動詞的意義,做出「善不善」的解釋,並不如孟子搬指涉本然之心體。

就第二種脈絡所論之「善」為論,則是跳脫上文所論「喜怒哀悲之氣,性也。及其見於外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。……好惡,性也。」的以氣言性、以情言性脈絡。並且與「好惡,性也。所好所惡,物也。」進行脈絡與內容意義的對舉。在這層對比的層次與脈絡之中,提出了「善不?善性也。所善所不善,勢也。」的論題。並且在提問是否為善性之後,直接以「善性」斷然標明性之為善。接續於其下,則回應前文以氣言性、以情言性以及「好惡,性也。所好所惡,物也。」的緣由,認為在理論上應然的層次而言,性應當為善;但是在現實上實然的層次而言,性則以「勢」之故,而友善有不善。[13]此中所論,雖然亦未如孟子般直探本心,而標明心體、性體本質上的善;但是,已然擺脫全然以情言性、以氣言性的脈絡,而指出性之可以為善、可以為不善的問題。是此即是本文在解讀上可導出的兩個脈絡。[14]

就第二筆文獻為論,此文大抵討論「長性者,道也。」、「凡道,心術為主。」而此中所提及的「義也者,群善之蕝也。」則是指出義乃是群善的標誌,抑或是判斷群善之所以為善的標準。[15]就此而觀之,〈性自命出〉本文,乃是將「義」歸入「群善」之中,或是將其視為一判別之判準。

而「義」在郭店楚簡之中的定位與意義,吾人大抵可以郭店楚簡之〈五行〉,作為一對比研究之參照點。〈五行〉所論之「義」,乃是將其定位在「仁義禮智聖」的架構之中。則吾人可之,此處〈性自命出〉所論之「善」,其與「義」的關係,乃是「善」形諸於外,則表現為「義」;「義」即是「善」發揚顯露於外的表現之一。[16]易言之,「善」以「義」作為其內容意義,而「義」則以「善」作為其表現特徵。再換句話說,「善」與「義」之間,既然存在著內容意義與形式表現之間的關係,則吾人當可進言「善」與「義」之間,存在著可將內容意義的「義」,作為形式表徵的「善」的判準。當然,在這樣「善」與「義」之間,存在著內容意義與形式表現的關係之中,若不具有內容意義的「義」,當然無所謂表現發揚於外的「善」。是以「善」與「義」之間,即是一種形式與內容上二而一、一而二的關係。所以區別者,但是內容意義於外在表現二者。

就第三筆文獻為論,此文乃是討論禮樂教化的影響。至於其中所論的「反善復始也慎」,則提出了謹慎的復返於善而歸還於初始的意義,如是則「出入必順」的「以敬慎之樂音而使人複返本始之善,並能和順地興發節斂人情,始生人的德性。」[17]。此中〈性自命出〉明白揭示出「『反』善」的意義。在此「反」的意義之中,顯然是異於荀子之外逐於禮教制度的意義;相反的,卻貼合《孟子》所論盡心的「逆反覺察」[18]的內在省察的道路。[19]

於此,「以敬慎之樂音而使人複返本始之善」,雖然不若孟子直以「四端之心」(惻隱、羞惡、辭讓、是非)的本然心體言心,並以當下之逆覺為其工夫,而尚須外假於心體、本體以外的客體的「樂音」。這樣的差別是在〈性自命出〉與孟子之間的工夫論上,孟子直探本然之善心,不假外求;而〈性自命出〉則求諸於外,以「敬慎之樂音」為工夫之所據。此〈性自命出〉之工夫大抵如孟子所論「由外鑠我者」,而孟子則是「我自有之也」而不放諸於外也。當然,「反善復始也慎」與「出入必順」等相關的文獻,雖不足以工夫論之所論判別〈性自命出〉所論性之為善為不善等論題,卻已然提供吾人思索,此中所論之「善」,雖需「由外鑠我」的經由「敬慎之樂音」而使吾人趨之於善。然此趨之於善的方向與進程,卻是一內省的「逆反覺察」於吾人自身的「反善」的過程,而非一向外求善的過程。

就第四筆文獻為論,此篇大抵言人為可惡而人情可悅。此中所論「未教而民恒,性善者也」一文,則是指出尚未對人民進行教化,而人民之心恆久不變,乃是因為本性善良。[20]就此而觀之,〈性自命出〉所論之「教」,早為學者所重。[21]然「教」與「善」之間,卻不是教而使之善,不是通過教化而使民得以善。相反的,卻是因為「性善」而使人民「未教」而「恒」常不變。

是以由上之所引為論,〈性自命出〉所論「善」的意義,已然在「反(返)善」的脈絡之中,賦予了善為吾人逆返而我自有之的意義;也正因如此本然之善,人民乃可以不假外鑠的「教」而恆常不變。而這個不假外求但求逆覺工夫意義之下的善,正是與義為內容意義與發揚顯露的表裡關係。

在這樣的關係之中,對應於「善不(?)善(,)性也。所善所不善,勢也。」的脈絡之中,則呈顯出可能解釋的兩個脈絡:其一、是一種結合氣性、情性意義之下的脈絡,而在「善不善,性也。所善所不善,勢也。」此條思路之中作為一種動詞的意義,是以做出「善不善」的解釋,並不如孟子搬指涉本然之心體;其二、雖未如孟子般直探本心,而標明心體、性體本質上的善為其所涵攝的性質;但是,已然擺脫全然以情言性、以氣言性的脈絡,而指出性之可以為善、可以為不善的問題。

四、  「性」、「義」與「善」的關係

上文已然針對〈性自命出〉之中「善」的意義、脈絡、層次以及定位,做出了相關義涵的釐清。於此,則進一步將此所論之「善」與〈性自命出〉所論之「性」,在郭店楚簡〈性自命出〉所呈顯的思想架構,以及整個先秦學術思想的脈絡之中,進行相關意義的考察。

郭店竹簡〈性自命出〉於篇首言:

凡人雖有性,心亡奠志,待物而後作,待悅而後行,待習而後奠。喜怒哀悲之氣,性也。及其見於外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。始者近情,終者近義。知□□□出之,知義者能內之。

此中所論,已然建立吾人今日對於〈性自命出〉思想架構的初步理解。於此,〈性自命出〉指出「性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。」明確的將其思想的架構建構為以下一由「天」而縱貫至「性」之縱貫的圖式:[22]

 

此外,若結合上文之所述,則可進一步將「義」以及「善」此二命題,放入〈性自命出〉所構築的圖式的脈絡之中進行考察。則此圖式將進一步形成另一更為完整的型態,如下:

(表現形式)←→(內容意義)←→(表現形式) 

 

就上之所述者而觀之,此中「天」與「命」雖然並未結合並行討論,「性」與「命」也並未結合並行討論,但是在這組「性自命出,命自天降」的脈絡之中,一方面,已然脫離上古人格神意義的「天」的脈絡,[23]由此,性乃出自於天之降命於吾人,是以此性為吾人之所同然者。另一方面,在加入「善」與「義」之後,更由一單一的縱貫式的圖式,轉換成為一個除了縱貫的脈絡之外,也具有橫攝式脈絡的立體的架構。

相較於以往單一而片面的依據〈性自命出〉所建構的縱貫式的圖式,這個參照了「善」與「義」的意義之後所建構的既縱貫亦橫攝的立體的架構,實際上所透顯出來的意義,並不僅僅是此圖式之由一脈縱貫的圖式,轉換成為既縱貫亦橫攝的立體圖式。其中所透露出的意義,即是此「性」、「義」、「善」的關係。

在這個「性」、「義」、「善」的關係之中,「性」以「義」作為其內容意義,「義」以「性」作為其表現形式;「義」以「善」作為其表現形式,「善」以「義」作為其內容意義。所以,「性」與「義」之間,是以一種表現形式與內容意義的關係存在著;「善」與「義」之間,也是以一種表現形式與內容意義的關係存在著。易言之,「性」與「義」、「善」與「義」之間,實際上是一種一而二、二而一的表裡關係、內容形式的關係。在這個關係裡面,缺乏以「義」作為內容意義的「性」,則「性」不成其為表現形式的「性」;缺乏以「義」作為內容意義的「善」,則「善」不成其為表現形式的「善」。

而此中更進一步透顯出來的意義,即是「性」通過了「義」,而與「善」聯繫上了關係。這個關係一方面,如上文所述是一種表現形式與內容意義之間,一而二、二而一的表裡如一的關係;另一方面,則是「性」與「善」都是作為「義」此內容意義的表現形式而言。

就此點而論之,「性」與「善」皆以「義」為內容而表現之。「義」充周於內,則「性」與「善」形發於外;「義」若抑之而無以擴充之,則「性」與「善」便無由發之於外。

再進一論之,若吾人將此郭店楚簡所論〈性自命出〉所建構亦縱貫亦橫攝的立體圖式,置之於吾人所既已理解的學術史的脈絡之中進行考察,則可進一步助吾人釐清數個問題:

第一、在〈性自命出〉論「性」的本質上為善、為惡,抑或為自然之性的「生之謂性」等問題方面。

吾人雖然可以順承既有研究上,依據「性」於郭店楚簡〈性自命出〉的字型做出文字學上的推斷;也可以在範圍上設限而單獨的以「性」這個字作為一哲學命題,進而探論其意義。並且在這樣的探論之中,給出郭店楚簡〈性自命出〉所論之「性」,實際上仍然是「生之謂性」的自然之性的觀點,甚至進一步結合告子所論之性,認為這是先秦論性的主要脈絡。

但是,若吾人在範圍上不單一的以「性」作為討論對象,而是一方面,在整個儒家思想史、儒家論性,以及郭店楚簡的整全性的脈絡之中,重新思考「性」與「善」的關係。另一方面,在探論〈性自命出〉對「善」的討論之中,進而結合「義也者,群善之蕝也」等論述,由此論述「性」、「義」、「善」三者,並且由此改變其圖式為一既縱貫亦橫攝的立體的圖式。

如此,顯然〈性自命出〉對「性」與「善」的討論,雖然仍然在大體上繼承了「生之謂性」的傳統論性模式。但是,卻已經透顯出「性」與「善」同樣以「義」作為內容意義而進行表現此一事實。當然,吾人並不能由此斷然而片面的將「性」與「善」進行結合,並且得出〈性自命出〉主張「性善論」此一結論。易言之,「性」與「善」這樣的同樣為表現形式的關係,雖然一方面,不能跳躍式的推出「性」與「善」結合成為「性善」此一命題;另一方面,也不能將表現形式的「性」與「善」,視為本質內容的「性」。

但是,不可否認的問題在於,〈性自命出〉已經在同一個脈絡之中間接的討論了「性」與「善」的關係。並且在這個脈絡之中,以「義」作為其內容意義。而這樣既縱貫亦橫攝的圖式,當即是吾人對〈性自命出〉所論之「性」,雖然大體上繼承「生之謂性」的意義,卻已經隱然指涉出一條經由「性」、「義」、「善」三者關係,所建構而成的發展方向。

第二、在〈性自命出〉的心性論架構之中,在思想史上的意義為何?尤其在儒家思想的發展、形成,乃至轉化的過程之中,應該具有的定位為何?

在此問題方面,即是儒家思想由孔子已降,經由「儒分為八」的子思等人,乃至於孟子、荀子之間的發展環節此問題。而在這個脈絡之中,〈性自命出〉既上承上古「生之謂性」的傳統,亦指涉出「性」經過「義」而指涉出的向「善」的脈絡。

果爾如是,則〈性自命出〉一文,吾人雖然未可斷然的依據此數個命題,進而否定其中有著道家思想的影響。但是,一方面,已經足以順著這條心性論的架構以及其所指涉而出的脈絡,否證道家思想為主的觀點,以及證明此仍為以儒家思想表現為主的文獻。另一方面,則可重新在此脈絡的提出之後,將其置之於儒家思想史的思想史的脈絡之中進行考察。

而這個儒家思想史脈絡的考察,正足以修正以往單一的認為〈性自命出〉論「性」乃單一的「生之謂性」此一傳統,並且解釋此傳統無法解釋的孟子「性善論」此一命題的由來問題。而這個解答,正是〈性自命出〉雖然仍然繼承「生之謂性」此一傳統,但也隱然將此「性」指涉向「善」。而這條將「性」指涉向「善」的脈絡,吾人雖然至今尚無法通過文獻,直接的證明孟子受此〈性自命出〉論「性」的影響。但是,卻足以證明這是一條由孔子已降,通過〈性自命出〉進而發展至孟子的思想史上儒家論性的發展脈絡。

五、  結論

綜上文之所述,一方面,在一概念命題的討論之中,揭示出「性」、「義」、「善」之間,內容意義與表現形式的一體兩面的關係;另一方面,也在一儒家思想史的脈絡之中,討論此〈性自命出〉論「性」的思想史意義。

所以,筆者以為,〈性自命出〉所論之「性」,有兩個特徵:

第一、若將「性」視為一概念上的命題進行討論,則其基本上乃是順遂「生之謂性」的傳統而下的意義。此即是〈性自命出〉所論之「性」的第一層意義。

第二、若進一步結合「義」與「善」進行討論,則此「性」具有第二層的意義。此意義即是經由「義」與「善」,指涉出一條隱藏著的得以發展向善的可能脈絡。此「性」之意義,亦即〈性自命出〉論「性」所隱藏的第二層意義。

若吾人又進一步將〈性自命出〉論「性」的二層含意,置之於儒家思想史的脈絡之中進行考察,則有二點意義值得吾人注意:

第一、若吾人將此〈性自命出〉對於「性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。」所建構「天」、「命」、「性」、「情」、「道」的縱貫式的圖式進行修正,則會成為以「性」為中心,橫攝「義」與「善」的既縱貫亦橫攝的立體的圖式。而此圖式,則當為〈性自命出〉所依循以及用以建構的圖式。

第二、此〈性自命出〉論「性」的「生之謂性」與經由「義」、「善」二者而指出一條得以發展向善的脈絡的二層意義。一方面,在既有研究成果的糾葛上,可以解決既有研究觀點上以「生之謂性」為主,否認〈性自命出〉論「性」具有「善」的討論之中,認為〈性自命出〉既為「思孟學派」一脈卻主「生之謂性」的傳統,又在思想發展之上,面臨著孟子人性論上前無所承的特出的提出「性善論」的難題。另一方面,則可以正面建構出〈性自命出〉既具有「生之謂性」的傳統,卻也隱然指涉出向「義」與「善」發展的思想脈絡,由此解決儒家的思想發展史上,孟子所論性善與荀子所論自然之性的思想史上的傳承與發展的問題。

當然,此處仍須附帶說明的,即是筆者此文之所論,囿限於篇幅、時間,以及範圍上之設限,是以無法全面的進行討論;而是在此嘗試性質的初探文章之中,先以「善」此命題作為範圍設限之後的討論對象。是以此論述,亦只能通過「義」進行考察。然則,吾人若以以「善」作為一主題進行討論,則可能進一步結合「五行」(仁、義、禮、智、聖)等等更多具有「善」此一性質的相關論述。而這樣的論述,當更可以進一步突破「性善論」此一心性論的架構,進而結合福德一致等論題、較為完整的建構出其思想體系,並且由此全面性的檢討郭店楚簡乃至相關的儒家思想,進而重新給出先秦儒家思想的發展乃至轉化等論題。

 

 

參考書目 (依作者筆畫順序排列)

一、原文文獻類

01.涂宗流、劉祖信:《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》(台北:萬卷樓圖書有限公司。民國90年2月,初版。)

02.劉昕嵐:〈郭店楚簡《性自命出》篇箋釋(上篇)〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/wuhanhui/liuxinlan01-1.htm.)

03.劉昕嵐:〈郭店楚簡《性自命出》篇箋釋(下篇)〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/wuhanhui/liuxinlan01-2.htm.)

 

二、研究著作類

01. 丁四新:《郭店楚墓竹簡思想研究》(北京:東方出版社,西元2000年10月,初版初刷。)

02. 丁為祥:〈從《性自命出》看儒家性善論的形成理路〉,《孔子研究》(西元2001年3期)(陳光林 主編,濟南:齊魯書社,西元2001年。)

03. 李天虹:《《性自命出》研究》(武漢:湖北教育出版社,西元2003年1月,初版初刷。)

04. 李維武:〈《性自命出》的哲學意蘊初探〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/Jblt/Wuhanhui/liweiwu.htm.)

05. 李澤厚:〈初讀郭店楚簡映象紀要〉,《道家文化研究(第十七輯):「郭店楚簡」專號》(北京:三聯書店,西元1999年8月,初版初刷。)

06. 李學勤:〈先秦儒家著作的重大發現〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(瀋陽:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。)

07. 李學勤:〈郭店楚簡與儒家經籍〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(瀋陽:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。)

08. 李零:〈郭店楚簡校讀記〉,《道家文化研究(第十七輯):「郭店楚簡」專號》(北京:三聯書店,西元1999年8月,初版初刷。)

09. 東方朔:〈《性自命出》篇的心性觀念初探〉,(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/wuhanhui/dongfangsuo01.htm.)

10. 高華平:〈試述《郭店楚墓竹簡‧性自命出》的道家思想〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/wuhanhui/gaohuaping01.htm.)

11. 梁濤:〈《性自命出》與早期儒家心性論(上)〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Wssf/Liangtao10-01.htm.)

12. 梁濤:〈《性自命出》與早期儒家心性論(下)〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Wssf/Liangtao10-03.htm.)

13. 梁濤:〈思孟學派的由來〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Wssf/Liangtao11.htm.)

14. 郭沂:《郭店竹簡與先秦學術思想》(上海:上海教育出版社,西元2001年2月,初版初刷。)

15. 郭沂:〈《性情論》、《性自命出》對校偶得〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Wssf/2002/guoyi01.htm.)

16. 郭齊勇:〈郭店楚簡《性自命出》的心術觀〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Wssf/Guoqiyong1.htm.)

17. 陳來:〈荊門竹簡之《性自命出》篇初探〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(瀋陽:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。)

18. 陳來:〈郭店楚簡《性自命出》與上博藏簡《性情篇》〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Wssf/chenlai1.htm.)

19. 歐陽禎人:〈在摩蕩中弘揚主體——郭店楚簡《性自命出》認識論檢析〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/wuhanhui/ouyangzhenren01.htm.)

20. 陳鼓應:〈《太一生水》與《性自命出》發微〉,《道家文化研究(第十七輯):「郭店楚簡」專號》(北京:三聯書店,西元1999年8月,初版初刷。)

21. 劉樂賢:〈《性自命出》的學派性質〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Wssf/Liulexuan.htm.)

22. 龐樸:〈孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(遼寧:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。)

 

 


[1] 李澤厚:〈初讀郭店楚簡映象紀要〉,《道家文化研究(第十七輯):「郭店楚簡」專號》(北京:三聯書店,西元1999年8月,初版初刷。),p.414。

[2] 陳來:〈荊門竹簡之《性自命出》篇初探〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(瀋陽:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。),p.301。

[3] 如陳鼓應由道家典籍〈太一生水〉切入,進而理解〈性自命出〉一文,便導生出道家意謂濃厚的〈性自命出〉的哲學詮釋。而李學勤在以其餘郭店儒家簡的對照之中,則是得出以儒家思孟學派為主的解讀。

請參見陳鼓應:〈《太一生水》與《性自命出》發微〉,《道家文化研究(第十七輯):「郭店楚簡」專號》(北京:三聯書店,西元1999年8月,初版初刷。)李學勤:〈郭店楚簡與儒家經籍〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(瀋陽:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。)

[4] 關於「善」的問題,筆者並不準備全面性的論述郭店楚簡對於「善」這個論題的討論,而是將「善」作為一個哲學命題進行討論。易言之,筆者於此並不是周遍性的討論「善」此內容意義,而是通過將哲學命題上的「善」這個字,做出相關意涵的釐清。

這當然是因為目前尚無針對郭店楚簡,做出內容意義上「善」的討論;也正因為目前尚無相關討論之故,吾人並無法確知在郭店楚簡的脈絡之中,其所釐定的「善」的內容與意義為何?又哪些概念命題是「善」?以及在〈性自命出〉之中「善」的定位如何?等眾多問題。

所以,因應於上述之問題,筆者於此為求其所論確切無疑,乃將範圍設限在「善」此字所構築而成的哲學命題,以及此字之中所涵攝的深度義蘊進行探論。

[5] 此處簡文脫落,本作「善不□□□。所善所不善,勢也。」裘錫圭據上下文補為「善不善,□也。」後郭齊勇、李零補為「善不善,性也。」其後涂宗流、劉祖信、劉昕嵐據此為論。相關註解請參見李零:〈郭店楚簡校讀記〉,《道家文化研究(第十七輯):「郭店楚簡」專號》(北京:三聯書店,西元1999年8月,初版初刷。),p.504。涂宗流、劉祖信:《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》(台北:萬卷樓圖書有限公司。民國90年2月,初版。),p.144。劉昕嵐:〈郭店楚簡《性自命出》篇箋釋(上篇)〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/wuhanhui/liuxinlan01-1.htm.)

[6] 涂宗流、劉祖信:《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》(台北:萬卷樓圖書有限公司。民國90年2月,初版。),p.144。

[7] 涂宗流、劉祖信:《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》(台北:萬卷樓圖書有限公司。民國90年2月,初版。),p.151。

[8] 涂宗流、劉祖信:《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》(台北:萬卷樓圖書有限公司。民國90年2月,初版。),p.157。

[9] 涂宗流、劉祖信:《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》(台北:萬卷樓圖書有限公司。民國90年2月,初版。),p.175。

[10] 此處對「善不善,性也。所善所不善,勢也。」的解釋,大抵依據劉昕嵐與陳來之論述。請參見劉昕嵐:〈郭店楚簡《性自命出》篇箋釋(上篇)〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/wuhanhui/liuxinlan01-1.htm.)陳來:〈荊門竹簡之《性自命出》篇初探〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(遼寧:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。),p.296。

[11] 關於如此以氣言性、以情言性的脈絡,學界論之甚夥。其依此而有相關論述之學者及其著作大抵如下:

陳來:〈荊門竹簡之《性自命出》篇初探〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(瀋陽:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。),p.p. 296-298。

龐樸:〈孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(遼寧:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。)

[12] 龐樸:〈孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(遼寧:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。),p.29。

[13] 此處將其區判為「應然」與「實然」的二個層次,乃是依據:

01.丁為祥:〈從《性自命出》看儒家性善論的形成理路〉,《孔子研究》(西元2001年3期)(陳光林 主編,濟南:齊魯書社,西元2001年。)

02.東方朔:〈《性自命出》篇的心性觀念初探〉,(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/wuhanhui/dongfangsuo01.htm.)

[14] 此處因為解讀的不同,進而導致脈絡意義的理解出現二個層次的歧異的問題上,於此以此段文獻尚不足以提供更進一步的解讀,是以留待下文結合其餘之論證之後,再開展相關之論述。

[15] 此處「義也者,群善之蕝也。」涂宗流、劉祖信據《說文》釋為「標誌」之意。見涂宗流、劉祖信:《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》,p.152。

此外,劉昕嵐也依據《說文》、《郭店楚簡‧緇衣》以及《荀子‧大略》三文,解釋為「其意有二:其一『義』為群善之表徵;其二『義』為判斷群善之所以為善的標準。」相關論述,請參見劉昕嵐:〈郭店楚簡《性自命出》篇箋釋(上篇)〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/wuhanhui/liuxinlan01-1.htm.)

[16] 此處在仁義禮智聖此五行都架構之中討論「善」的意義,吾人於此依據本文所論「義也者,群善之蕝也」,將「善」的發揚顯露表現為「義」。至於五行之另外四者(仁、禮、智、聖)與「善」的關係,雖然也有可能是「善」表現於外的眾多內容之一,但是在本文之中,以其討論範圍溢出筆者本文設限範圍之故,是以不另行論述。

[17] 此處對「出入必順」的解釋,涂宗流、劉祖信註解為「人之性形發於外」而「樂教影響入內」。請參見涂宗流、劉祖信:《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》,p.161。劉昕嵐則將此文釋為「以敬慎之樂音而使人複返本始之善,並能和順地興發節斂人情,始生人的德性。」則更直接的以「本始之善」為釋。請參見劉昕嵐:〈郭店楚簡《性自命出》篇箋釋(上篇)〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/wuhanhui/liuxinlan01-1.htm.)

筆者以為,本段文獻通篇皆是以禮樂教化為中心進行討論,是以文末理應順遂全文進行總結,亦應在此脈絡之下進行相關的論述。是以於此涂宗流、劉祖信與劉昕嵐之註釋雖無矛盾衝突之處,然以劉昕嵐所釋者為佳,於此採用其說為論述之本。

[18] 此假牟宗三論孟子乃至宋明理學諸家思想所用語為論。

[19] 龐樸曾經指出,「孔子以後,弟子中致力於夫子之業而潤色之者,在解釋為什麼人的性情會是仁的這樣一個根本性問題上,大體分為向內求索與向外探尋兩種致思的路數。向內求索的,抓住『人之所以異於禽獸者幾希』處,明心見性;向外探尋的,則從宇宙本體到社會功利,推天及人。向內求索的,由子思而孟子而《中庸》;向外探尋的,由《易傳》而《大學》而荀子;後來則兼容並包於《禮記》,並消失在儒術讀尊的光環中而不知所終。」請參見龐樸:〈孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(遼寧:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。),p.23。此外,牟宗三、徐復觀等眾多學者,也曾經指出相關的脈絡,此不贅述。

[20] 此處所論「未教而民恒,性善者也。」涂宗流、劉祖信據《戰國策‧齊策》以及《管子‧輕重乙》,將其註為「老百姓恆久不變之心。」請參見涂宗流、劉祖信:《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》,p.178。

又劉昕嵐依據《孟子‧梁惠王上》:「(孟子)曰:『無恒産而有恒心者,惟士爲能。若民則無恒産因無恒心。苟無恒心,放僻邪侈,無不爲已……』」朱子注曰:「恒,常也……恒心,人所常有之善心也。」是以將「民恒」註為「民有恒善之心。」並且進一步解釋為「君子未施教於民,而人民卻能有恒善之心,這是因爲人性本即良善之故。」請參見劉昕嵐:〈郭店楚簡《性自命出》篇箋釋(下篇)〉(「簡帛研究」http://www.bamboosilk.org/Zzwk/2002/wuhanhui/liuxinlan01-2.htm.)

[21] 〈性自命出〉於「教」之所論,向為學者所重。如其中所云:「四海之內,其性一也。其用心各異,教使然也。」又如「聖人比其類而論會之,觀其之而訓之,體其義而即之,理其情而出入之,然後複以教。教,所以生德於中者也。」另如「君子美其情……悅其教,是以敬焉。」再如「鄭衛之樂,則非其聽而從之也。凡古樂龍心,益樂龍指,皆教其人者也。」等文獻,皆為眾多學者所揭示而提出其重要性。如李澤厚、陳來等學者,便依據此「教」的重要性,而將郭店楚簡的思想意涵,做出趨近於荀子或是《禮記》的相關論述。請參見李澤厚:〈初讀郭店楚簡映象紀要〉,《道家文化研究(第十七輯):「郭店楚簡」專號》(北京:三聯書店,西元1999年8月,初版初刷。)、陳來:〈荊門竹簡之《性自命出》篇初探〉,《中國哲學(第二十集):郭店楚簡研究》(遼寧:遼寧教育出版社,西元1999年1月,初版初刷。)以及其他眾多相關之論述。

[22] 關於此經由〈性自命出〉所指出「性自命出,命自天降。道始於情,情生於性。」此段文獻,所進一步建構的宇宙圖式等等論題,學界已經有眾多的討論。在這眾多的研究成果之中,皆毫無疑義的接受了這個「天」、「命」、「性」、「情」、「道」的縱貫式的圖式。是以於此論題方面,筆者不多贅述。

[23] 請參見李澤厚:〈初讀郭店楚簡映象紀要〉,《道家文化研究(第十七輯):「郭店楚簡」專號》(北京:三聯書店,西元1999年8月,初版初刷。),p.413