從「知論」看論儒道會通的精神 - 劉若緹

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從「知論」看論儒道會通的精神

劉若緹

 

作者簡介:劉 若 緹

1981-1985 成功大學中文系

自幼即對於傳統文學有興趣,大學僅以中國文學系為唯一報考目標。1981年進入成功大學中文系就讀,並曾作「四塊玉  春遊」一首得到「鳳凰樹文學獎」詞曲組之首獎。

1985-1988 東海大學中文研究所碩士班

此時在楊承祖先生帶領下,隨李孝定先生學習「古文字學」、周法高先生學習「中國語法」,鄧守信先生學習「漢語語言學」;文學方面有:李田意先生「小說專題」,羅錦堂先生「戲曲專題」等,後在羅錦堂先生及王安祈先生共同指導下編選完成《元人小令分類選駐》(台北  聯經出版社  1991),並以《元曲散套研究》為題,撰寫論文。1988並當選為該年度「斐陶斐榮譽學會」(The Phi Tan Phi Scholastic Honor Society)會員。

1988-迄今 聯合技術學院、聯合大學講師

1988年進入聯合技術學院(2003改制為聯合大學)服務,感覺技職院校之學生國語文能力低落,遂思考改進之道,期間曾自行編訂教材,自行設計教案,並發表多篇教學研究心得。

2002-迄今 淡江大學中文研究所博士班

教書多年,雖在教學上多有心得,但在學術研究上則頗有缺憾,其中也曾寫過數篇論文,然而因欠缺明師垂教斧正,又無學友砥礪琢磨,深感淺薄疏漏,故繼續攻讀博士班。目前在淡江博士班跟隨高柏園先生修習「中國學術史」、王邦雄先生「新儒學專題研究」及陳文華先生「詩學研究」等課程。

 

 

一、前言

在中國哲學中探究「知」的範疇與內容,並非如一般研究西方哲學範疇所謂的「知識論」或「認識論」。「認識論」(epistemology)著重研究知識理論;研究知識的來源、前提、性質、範圍和其真實性(精確度、可靠性、有效性)等[1]相關問題。西方的知識理論首先是物我分立,把「物」當成知識客觀外在的研究對象,這一點和整個中國哲學的體系精神是不盡相同的。牟宗三先生指出中國哲學的重要精神在於生命的「道德主體」的展現,首重實踐[2],吾人所關心的並非個別生命的成就,而是群體生命的相互證成,這往往是中國哲學最高的理想。若以西方知識論的態度來說中國哲學之「知」;一旦將主體推出,變成客體對象來研究時,就喪失真正主體裡所表現的價值判斷。

無可否認地,近世紀西方在理性主義之下開出了科學文明,帶領人類走向前無所有的成就,然而今日檢視工具理性掛帥之下的文明,明顯的產生許多弊端;高度工業化導致自然環境的破壞、生態的失衡;商業物質競爭扭曲了人追求快樂的本質;精神的空虛;人性的物化等等,此種現象,更值得吾人深思:人類的進步當由知識為前提,而知識若僅為知識而存在,不以道德為依歸,那麼人類對進步所付出的代價往往無法估算。

因此本文重新檢視以儒道為主的東亞文明,其中對於「知」的認識與體會。其目的並非強調東西文化的扞格,或無限擴張道德價值的重要,而是基於日趨多元文化形成之際,提出儒道的中庸與圓融精神;在知識與道德互相作用之下,才能開展出真正和平的文明。

以下第二章以「知之的自覺性」、「知之的態度」、「知之所成就之德性」分析孔子論知之的意義;第三章以「兩端的對舉」、「懷疑的肯定」、「感官的消解」論莊子真知的境界,第四章綜合前兩章所述,論儒道「知論」精神的終極關懷,第五為結語。

二、孔子知之的層次

考察《論語》中知的具體涵義,可看出孔子知論有以下幾種概念:

(一)知之的自覺性

孔子重視具體的學習和學習而得來的知識,他自己博學而多聞,不恥下問,學而不厭,所以在《論語》中常指出要重視經驗知識的學習。如:

學而時習之,不亦說乎?(學而)

學如不及,猶恐失之。(泰伯)

敏而好學,不恥下問。(公冶長)

子夏曰:日知其所亡,月無忘其所能,可謂好學也已矣。(子張)

孔子主張積極求學,並為此種由知性主體,通過客體對象化方式,獲得對外在客觀事物的理解與認識,是獲得知識的主要途徑。〈衛靈公〉篇有:「吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學。」是以自己的經驗說明知識的獲取在於「學」。在《陽貨》中,孔子說:「好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也狡;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。」在此,孔子從多方面強調「學」的重要性。同時在學的過程心智之延伸推理,是孔子知論所重的第二層,所謂「溫故而知新」、「舉一反三」如:

子夏云:「如切如磋,如琢如磨,其斯之謂與?」子曰:「賜也,始可與言詩已矣,告諸往而知來者。」(學而)

子張問:「十世可知也?」子曰:「殷因於夏禮,所損益可知也;周因於殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。」(為政)

子謂子貢曰:「女與回也孰愈?」對曰:「賜也,何敢望回。回也,聞一以知十;賜也,聞一以知二。」子曰:「弗如也。吾與女,弗如也。」(公冶長)

是單靠學是基本方法,而依據己所已知,去推知未知知識則進入智慧,知識是一種結果,而智慧是一種知的能力。此能力思維的辨知佔有重要成分,是學與思互動中所產生的,所以說:「學而不思則罔,思而不學則殆。」

若說孔子特別重視經由學以得知識此一途徑,然此「知」是否有等級之分?所謂「生而知之者,上也;學而知之者,次也。」又是何義?《論語》中有:

子曰:「知之者,不如好之者;好之者,不如樂之者。」(雍也)

子曰:「我非生而知之者,好古敏以求之者也。」(述而)

子曰:「蓋有不知而作之者,我無是也。多聞,擇其善者而從之;多見而識之,知之次也。」(述而)

子曰::「而知之者,上也;學而知之者,次也;困而學之,又其次也;困而不學,民斯為下矣。」(季氏)

若將「知之」作為知識上的價值,或知識上的淵源,則以為學而求之者之「知」乃為次一等之「知」,然前述已然證明孔子明言為學之重要,且言「好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩」自然「好知」不如「好學」。又從「學而不思則罔, 思而不學則殆」看來「學」遠重於「思」。孔子在「學」「思」「知」之中均能考察其關係,何以認為「生而知之」定優於「學而知之」?且若果就客觀知識經驗而論,「學而知之」與「困而學之」所習得的知識均從客觀經驗來,其價值理當無高下之別。

或者以為此論及先天之智力,對客觀知識的理解,是所謂材智的優秀與平庸;即便如此,對客觀事物又何能有「生而知之」之能力者?故吾人以為此辨別價值之高下之語,定非源於對客觀事物之認知而言。若以儒家之道德實踐性格觀之,首先落在功夫與本體兩層,重視學的功夫,以見滿足知識;而重視知性本體,乃為滿足知識需求;唯有知性本體之確立,吾人乃能自覺自立,自訂方向、自發命令以完成為學當有的實踐意義。故論語中孔子有謂「中人以上,可以語上也,中人以下,不可以語上也」(雍也)「唯上智與下愚不移」(陽貨)均可視為對知性本體的自覺性的強弱之言,所以孔子循循然善誘人,更重視學者自覺之憤悱。

(二) 知之的態度

孔子強調為學以得知識,思學之作用以推悟未知,然而從推悟體察之中果無曲折之處?或有以不知以為知,或不知己之不知等不當之拘執。為此孔子亦提出對於知的態度:

子曰:「由,誨女知之乎?知之為知之,不知為不知,是知也。」(為政)

子曰:「吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也,我叩其兩端而竭焉。」(子罕)

君子於其所不知,蓋闕如也。(子路)

知與不知之混淆可能在於強不知以為之,或自信以為知,實則不知;對於前者只要坦白承認,如〈八佾〉或問禘之說,孔子答曰:「不知也。」而對於不知的具體回應就是「問」,所以〈八佾〉篇:子入太廟,每事問。或曰:「孰謂鄹人之子知禮乎?入太廟,每事問。」子聞之曰:「是禮也。」而且「以能問於不能,以多問於寡,有若無,實若虛,犯而不校。」此是不強飾不知以為知。

在〈述而〉篇中孔子也表明自己不知不作的原則:「蓋有不知而作之者,我無是也。多聞,擇其善者而從之;多見而識之,知之次也。」此處其實標舉了兩層問題,一、強不知而作是有違「知」的原則與意義的,這個原則與意義要透過道德的理性自覺判定,在道德理性的判定下是不會強不知而作的,這種理性的判斷就是「擇其善」的訓練;二、對於「多見而識之」的事是次要的,為知識而知識永遠是「知之次也」,成就某種德行、情操才是求知最主要的,如同孔子論學詩,首重「興、觀、群、怨」,其次是功用性「邇之事父,遠之事君」,至於末等則是「多識鳥獸草木之名」這一類的見聞知之,此一部份在下節另述。

對於自信以為知者,則以「毋意,毋必,毋固,毋我」以去推論時主觀之執著。意是私自的揣測;必是絕對的肯定;固是拘泥而不變;我是主觀的認定,世間事物紛紜複雜,有常亦有變,以經常之習以御變則為固,所以孔子重視學,也說「學則不固」。「空空如也」是不固的表現,「叩其兩端而竭焉」則是回應不固的方法。「叩其兩端」朱熹注云:「言終始、本末、上下、精粗,無所不盡。」就是推敲事物的兩個端點,「竭」就是從中發現該事物發展的各種可能性。對於自己所不知道的事情,首先找到它的兩個極端的可能性,通過研究這兩個極端發現事的更多甚至全部的複雜情況。

(三)知之所成就之德

孔子學問本注重實踐,所學與所做應通而為一。前所述學、知之理究竟是為成就生命的學問,而非屬知識系統之學問。為學之道,另有立德一面,立德的方法即是德行實踐的工夫。所以子曰:「賜也,女以予為多學而識之者與?」對曰:「然,非與?」曰:「非也,予一以貫之。」(衛靈公)所謂「一以貫之」之道即如曾子謂「忠恕而已」(里仁)

子曰:「不患人之不己知,患不知人也。」

子曰:「人而無信,不知其可也。」

子曰:「人之過也,各於其黨,觀過,斯知仁矣。」

子曰:「不患無位,患所以立,不患莫己知,求為可知也。」

子曰:「吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不踰矩。」

管仲知禮乎?曰:「邦君樹塞門,管氏亦樹塞門;邦君為兩君之好,有反坫;管氏亦有反坫。管氏而知禮,孰不知禮?

樊遲問仁,子曰:「愛人。」問知。子曰:「知人。」樊遲未達,子曰:「舉直錯諸枉,能使枉者直。」

子曰:「不知命,無以爲君子也;不知禮,無以立也;不知言,無以知人也。」

考察《論語》知生、知死、知人、知禮、知言、知天命等之知,均無關知的限界,亦不討論其所達之深度,所以並非一般的知識之學,而是有關特殊對象之知。對於此種知之對象,又特別重其價值上的認知,對於各項德目主張學行合一、知行合一。到了宋儒,則明確分別為「見聞之知」與「德性之知」,後者關係人安身立命、德性修養,是成德之學。雖然孔子所言之知識,與西方所講的理論性知識有明顯不同,但是,孔子並不否定知識的作用,其所言之知具有知性主體的內涵。成中英先生曾說:

儒家表現的道德(德性),是以知識(理性、理、知、學)為前提的,而知識(理性)卻是以道德(良心、本心、本性)為依歸的。只有在道德知識相互的支持及彼此的推動下,知識才成為更深沈的知識,而道德也才成為更落實的道德,生命的廣大面及高明面,精微面及中庸面,才因得以發揮。[3]

對此蔡仁厚先生認為儒家對於知性生命的態度,可歸結為二點:

一、透顯知性主體,以成就知識。

二、攝智歸仁,已完成價值創造。[4]

就知識與人格修養的生命智慧的關係而言,知識是知性主體,通過對象而獲得的對客觀外在事物的認識;而人格修養則是實踐經驗的結晶,所謂「下學而上達」知識只適用於經驗之域,而通過智慧卻可以上達形上之域。作爲道德理性的確立者,孔子哲學的目的,並不在於知識累積,而在於道德實踐。孔子顯然把「下學」作爲「上達」的前提,「下學而上達」的成德過程,實際上即是形上對形下的超越過程,是經驗的認知與形上本體的把握;經驗認知所獲得的是有關經驗對象的知識,而形上本體的把握所獲得的是「天人合一」境界。因此,由知識到德性的過程,必然蘊涵著一個由形下到形上的超越。

三、   莊子真知的境界

若以〈逍遙游〉為莊子哲學的總綱[5],在鵬與小鳩的對話中就首次提出:「之二蟲又何知?」此一點醒,為以下「知之」之論,開拓出另一種境界的描述。莊子知之之論在內七篇中以幾種型態出現:

(一)兩端的對舉

朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋。(逍遙游)

自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯?(齊物論)

死生存亡,窮達貧富,賢與不肖毀譽,飢渴寒暑,是事之變,命之行也;日夜相代乎前,而知不能規乎其始者也。(德充符)

古之真人,不知說生,不知惡死。(大宗師)

孰知死生存亡之一體者?(大宗師)

反覆終始,不知端倪。(大宗師)

此處所謂之「知」,事實上不純粹是方法論上的概念,而是推敲事物的兩極端,在「晦朔」「春秋」「是非」「生死存亡」「窮達貧富」「賢與不肖」「毀譽」之間「反覆終始」。莊子之道既是匯入人之生命流行中,故於人生中之諸多中大關節處,在此兩極端之間是無法以公式計算相加乘除,以求其平均值;若以成心判斷則自我陷溺於兩執的彼端。因此對於「知之」,應通過兩個極端的研究,以發現事物複雜的情況與發展之各種可能。此項提醒,類同於論語中的「扣其兩端」:

子曰:「吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也。我叩其兩端而竭焉。」(《論語•子罕》)

孔子對於「吾有知乎哉」答曰「無知也」,此「無知」並非「不知」,而是「不知之知」對於「知」的自我認知狀態是「無知」。當有「鄙夫問於我」的現實問題時,是不抱成心的「空空如也」,而「空空如也」也並非就是對待問題的最後態度,而是「叩其兩端而竭焉」,所謂「兩端」就是指上述各種相對的可能的狀況,因為通過最極端的、最基本的兩種情況,從而掌握全面而複雜的事物面貌。這也正是莊子在論「知之」常從兩極之對舉開始。反之,若不能從兩端設想,而俱以己知為知,則會掉「吾生也有涯,而知也無涯」(養生主)逐物求知的困頓中,因為把「知」的純然外在化,就與人的生命對立起來。於是僅見此端,未見彼端,以「己知」非「人知」,故任意而行導致紛爭,使人勞神傷神,所以莊子說「其寐也魂交,其覺也行開,與接為構,日以心鬥」(齊物論)以致於「終身役役而不見其成功,苶然疲疫而不知其所為,可不哀邪?」這就是「以有涯隨無涯,殆矣」的慨嘆。

(二)懷疑的肯定

子綦曰:「偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!」(齊物論)

齧缺問乎王倪曰:「子知物之所同乎?」曰:「吾惡乎知之?」曰:「子之子之所不知邪」曰:「吾惡乎知之?」「然則物无知邪?」曰:「吾惡乎知之?」雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?(齊物論)

予惡乎知悅生之非惑邪?予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者耶?(齊物論)

齧缺問於王倪,四問而四不知。齧缺因躍而大喜,行以告蒲衣子。(應帝王)

以上這些不定的疑問句,劉笑敢先生以為是一懷疑主義論,他說:「莊子的懷疑主義表現為愛用游移不定的口吻發表議論。」[6]又認為雖然此種懷疑主義「揭示人類認識能力的侷限性」是難能可貴的;但「莊子根本否認了人認識世界的可能性和必要性,則是十分荒謬的」[7]。此種由認識論推至懷疑主義的論斷方法大有可議之處;莊子固然提示人類認知活動的有限性,但並非就放棄了認識活動,而是認為在所有認知的兩端極限之中,尚有無限的可能被忽略,所以承續其所提出所有事物之兩極,在此兩極之中推敲,而不即刻做出肯定判斷,此種概念不純粹是認識論,而較接近於修養論。

在《齊物論》中另有:「惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。惡乎可?可于可。惡乎不可,不可于不可。」此處以「然」與「不然」;「可」與「不可」之兩端,提示不能以己之「可」非人之「不可」。所以《齊物論》謂:「物无非彼,物无非是。自彼則不見,自知則知之。故曰彼出於是,是亦因彼。」莊子此一概念發展實有所承,如《老子》七十一章:「知不知,上;不知不知,病。」《論語•為政》:「知之為知之,不知為不知,是知也。」都是對己知之有限提出相對「不知」的肯定。

莊子正是用許多猶疑問句,提供更多可能的存在情況,以破除以既定成見為是的「知之」,故先從反面說「不知」,「惡知」。吾人無法說就是懷疑主義,而是以「正言若反」的懷疑,肯定在兩端之中的拿捏與推敲;事因世異,事因時異,其中的推敲就是一種功夫的修練。

(三)感官的消解

臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行(養生主)

夫徇耳目內通而外於心知。(人間世)

南海之帝為倏,北海之帝為忽,中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇於混沌之地,混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德,曰:“人皆有七竅,以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之。”日鑿一竅,七日而混沌死。(應帝王)

墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。(大宗師)

莊子以為一般世俗之知是靠感覺器官所得的知識,不但不能因此而得到「真知」,反而有礙於「真知」獲得,所以要「離形去知」,王邦雄先生進一步解釋:「『無聽之以耳,而聽之以心』是離形,『無聽之以心,而聽之以氣』是去知」[8]

老子對「道」也有「視之不見,聽之不聞」不依感官知覺的體認。換言之,人的感官智能愈向外求,外在經驗知識累積的愈多,不但不能獲得「真知」,反而與之距離愈遠,所謂「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽」(十二章)。

劉笑敢先生認為莊子的「真知」是一種「直覺主義」:「直覺主義是排斥感知和理性的」「莊子以不知為為真知,正是排斥一切常規的認識方式的,《應帝王》中混沌開竅的寓言,更徹底地否棄了耳目感官的認識作用。」[9]若吾人掌握莊子對「真知」是一種心知的超越的境界,並不是將人物化唯一純生理的存在,就會對劉謂莊子「徹底地否棄了耳目感官的認識作用」提出懷疑。莊子對於感官作用的態度應是一種「消解」,而非「否棄」;應是「作用的保存」而非「本質的否定」[10]莊子並未否定耳目感官之本質,亦非取消感官與心知之明,而是要在「真知」的境界中,忠實地呈現出感官所可能產生的片面主觀義,故吾人才可能願意通過修養境界而保存其作用。關於此點,王邦雄先生曾對於耳目感官影響真君道心提出精闢之見解:

人與外界接構,初則出以耳目官覺,有其被動的感受,次則心知介入,對「日夜相待乎前」的官覺印象主動的加以執取定著。由是主體的心遂滯陷於物象流轉之中,而物之存在亦為人的主觀心知所扭曲而真相不顯。無聽之以耳,就是人的生命不為耳目官覺所牽扯攪動;無聽之以心,就是人的心知不對官覺印象自加執取造作。聽止於耳(當為耳止於聽),就是「徇耳目內通而外於心知」(人間世);心止於符,就是「不知耳目之所宜,而遊心乎德之和」(德充符);聽之以氣的虛而待物,就是「至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷」(應帝王)[11]

由是而知,莊子並非否定感官知覺,只是提醒感官知覺可能帶來的物象執著,此一物象執著,即為成心。而且吾人之所知如僅限於此一成心,則是一種自我封閉;封閉於自是他非、悅生惡死、美醜善惡、高下長短之執著與困惑之中,所以成心之知,必得有知所不知的自覺與反省,才能另開出「不將不迎,應而不藏」的道心之知。

由上文得知,莊子談「知」其目的並不在「知」的現象、「知」的功用、「知」的方法,換言之莊子所謂「知之」並非一般所謂的知識論範疇。中國先秦哲學比較接近知識論者當推荀子,在《正名》篇荀子首先敘述了他的知識論的理論:「所以知之在人者謂之知,知有所合謂之智。」就是說人所有的認識能力叫做「知」,認識能力與外物相合者叫做「智」,即所謂知識。認識能力需靠耳目之官:「徵知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也。……五官簿之而不知,心徵之而無說,則人莫不然謂之不知。」而「心有徵知」就是說,心將五官之印象賦予意義。因此憑耳朵知道聲音,憑眼睛知道形狀。荀子在《解蔽》又說:「凡以知,人之性也;可以知,物之理也。」墨子《經上》也有類似的說法:「知,接也。」《經說》:「知,知也者,以其知遇物而能貌之,若見。」這種以認知能力與外物相遇,認知在主客觀對立中展開,故此種知識離不開現象經驗,正是莊子所謂的「小知」。

莊子的究竟關懷當不只是現象界的知識系統,莊子終極之道在於開發人生命的價值,王邦雄先生說:

……莊子雖承接了老子所開出的形上之道的價值根源,……而專注在生命價值的深切反省,與不斷奔騰上揚的人格修養,一者救老子哲學可能落於貧弱虛空的危機,二者挺立起人的價值主體性,將天道之美善,使內在於人的生命人格之中。此乃莊子綜攝儒學的精義,所開出的一套生命錘鍊的修養工夫。[12]

這一點和孔子知論精神是十分接近的。

四、儒道精神的終極關懷

中國文化的表現型態,是以德性為主體,知性活動可以成就知識,但其本身並沒有價值取向,所以仍須為德行主體所統屬,才能成就最終價值之善。換言之,知性主體一職為德行主體所籠罩。若以此檢視孔子與莊子之知論,可發覺兩種類同卻逆向的途徑。儒家特重「開闢價值之源,挺立道德主體」[13],以「知之為知之,不知為不知」的下學功夫,至上達之境界。道家看似從「反知」出發,重玄理玄思,其實際的作用在於體察事變,也就是知幾,牟宗三先生指出「察事變莫過於道」[14],故此二家無論為確立道德主體價值,或為體察事物變化自然之道,在認知的方法上均各自開展出一套理路。孔子的下學上達,經過以下進程:

1、好學博聞以進知。

2、聞一知十以成智。

3、學思並重以養仁。

4、篤行踐仁以達天。

子夏曾有言:「博學而篤志,切問而近思, 仁在其中矣。」 (子張) 朱熹謂「四者皆學問思辨之事耳,未及乎力行而爲仁也。然從事於此,則心不外馳,而所存自熟,故曰仁在其中矣。」 (論語集注) 博學、篤志、切問、近思,此四者皆是學問中事,似乎與仁德無關但真正仁德的培養就在這些具體的經驗活動中,這也就是所謂的「知者利仁」,所以,孔子特別重視學習。

孔子所謂的學,主要是指經驗知識的學習,但知識學習並非其學習的最終目的,在學習的過程中,除接收外在客觀知識,內在本體也產生推悟與思辨的反省能力,所以才說博學、篤志、切問、近思是「仁在其中」,其學習的最終目的乃是成就仁的德性。所以蔡仁厚先生說:「在透顯知性主體以成就知識之後,必須要有一步迴轉,這就是所謂『攝智歸仁』」[15]仁與知的合一是通過由外達內的過程實現,也就是通過經驗知識的學習,獲得道德判斷能力,再依道德判斷來指導主體的道德實踐,並通過實踐,開啓主體的內在仁德,促使道德主體的內在仁德與外在知識達到一致。

莊子的人生修養的最高境界,在同時知天跟知人,王邦雄先生開展成四個進程:

1、至人在知天知人。

2、知天在知人。

3、知人在養心。

4、養心從知養到不知。[16]

所以要達知天知人之境,勢必要回到從「所知」以養「不知」的修養工夫上說,莊子修養論的展開在《人間世》為「心齋」;在《大宗師》謂「坐忘」:

無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣!聽止於耳,心止於符。 氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。

墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。

前者「耳止於聽」、「心止於符」是指感官與心知因執取物象而構成是非,人格修養的轉化就是把執著化掉。所以要「墮肢體,黜聰明,離形去知」,墮肢體是離形,黜聰明是去知,對照「心齋」而言,無聽之以耳是離形,無聽之以心是去知,而聽之以氣、虛而待物則是同於大通的坐忘境界。所謂的「離」與「去」如同「無聽之以耳」的「無」,亦同於莊子言「知不知」「然不然」「可不可」之「不」,是超越義,而非否定義,是執其兩端的貫通,所謂「唯達者知通為一」,「勞神明為一」:

莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物无成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;適得而幾矣。因是已。已而不知其然,謂之道。(齊物論)

人間事物因有分而有成,因有成而有毀,如自然科學因有知分類而成系統,因成系統而各自發展互不統屬,終至專而不精,精而不博,無法涵蓋自然運作之妙裡,因有成而有毀。而生命價值亦然,無從分類,強之分類適足以撕裂,故莊子以不用以言「庸」,庸是貫通用與不用之道。

由以上觀之,孔子由外在知識向內說道德實踐,莊子則由內在離形去知向外說知人知天,兩者路徑相逆,終極的生命關懷則為一。對於客觀外在的認知,孔子從正面積極的鼓勵說;莊子則從反面猶疑不定說,雖是反面猶疑不定,卻可見仍「以其所知以養所不知」為基礎,此即類同於孔子「溫故知新」、「聞一知十」的推悟之知。而孔子在正面積極鼓勵之餘,亦提出「毋意、毋必、毋固、毋我」之四絕,以避免主觀心知之蔽障,此亦類同於「離形去知,同於大通」之提醒。

或許有謂道家所言常常是「共法」,道家講得,儒家也講得;但正是如此進路相反卻又相成,非直線進行的哲學特質,更能融合並且吸納多樣的文化,並可以和其他文化形成對話與呼應,對於東西文日漸衝突的今日,儒道的會通當有一些啟發性的作用。

五、結語

王邦雄先生曾指出:

東亞的儒教,是「道並行而不相悖」的王道文化,是「君子和而不同」的開放心靈,可以尊重與包容不同的宗教信仰與文化傳統。更重要的是,雖以儒學為主流,而與其一體並行的卻是「虛靜觀照」與「有生於無」的老莊思想,與「不立文字,直指本心」的禪門教義,可以超離在兩大文明的歷史漩渦之外,並作為兩大文明對話溝通的橋樑,扮演中介調和的角色。[17]

吾人從上述孔子與莊子論知的內容與進程即可體會出,所謂相反相成「道並行而不相悖」之理,此並行不悖的基本性格在於兩者的基本原則均落在於以人為本的人文主義,在兩家的知論中尤其明顯。知識的充實與開展是依據生活的原理,與生命的需求作為途徑方向,所以知識終究歸位到道德實踐之上,儒道「知論」精神的終極關懷,對於以認知心為主的西方文化而言,自當別具意義。

 

 


[1] 見彼得•A•安杰立斯(Peter A. Angeles)編 /段德智等 譯《哲學辭典》頁126。台北 貓頭鷹出版 2003。

[2]牟宗三先生說:「中國人首先重德,德性這個觀念首先出現,首出庶物。這個拿康德的話來講,就是實踐理性有優先性,有優越性,優先優越於theoretical reason」《中國哲學十九講》頁15。又說「中國人為什麼重視德性而不用知識的的態度講呢?因為中國人一開端的時候就是關心自己的生命,他根本從頭就是從實踐上來關心的」見《中國哲學十九講》頁49。台北  台灣學生  民72。

[3] 成中英〈論孔子之知與朱子之理〉收入《知識與價值-和諧、真理與正義的探索》頁143  台北 聯經 民75 。

[4] 見蔡仁厚《儒家思想的現代意義》頁212。 台北 文津 民76。

[5] 王邦雄《中國哲學論集》(台北  學生  民72):「逍遙游是莊子哲學的總綱」頁64。徐復觀《中國人性論史先秦篇》(台北  商務 民66):「莊子對精神自由的祈嚮,首表現於逍遙游,逍遙游可以說是莊書的總論」

[6]劉笑敢:「莊子及其後學認為這許許多多的問題都是難以找到可靠答案的,因而常常他們只是提問題,不作答案,然而這種不作答案的態度本身也是一種答案,及懷疑主義的答案,莊子這種懷疑主義的立場,在中國古代哲學中是突出而鮮明的。」見劉笑敢《莊子哲學及其演變》,頁168。(北京 中國社科院  1988)

[7] 同上,頁169。

[8]見王邦雄〈莊子的形上思想及其生命理境〉收入《生命的實理與心靈的虛用》頁123。台北 立緒 民88。

[9] 同註6,頁174。

[10] 關於「作用的保存」義,見牟宗三《中國哲學十九講》:「……它不是從實有層上、正面原則去肯定。它的肯定是作用中的肯定。我就給它找一個名詞叫做:作用的保存。」頁134。(台北 學生書局 民72)另見五、六、七講。

[11] 見王邦雄〈莊子其人其書及其思想〉頁89,是文收入《中國哲學論集》 台北 學生 2004。

[12] 同上註,頁63。

[13]牟宗三先生說:「開闢價值之源,挺立道德主體,莫過於儒」《中國哲學十九講》頁62。

[14] 同上註。

[15] 見蔡仁厚《儒家思想的現代意義》頁213。台北  文津  民76。

[16] 同前註,頁199。

[17] 見王邦雄〈論孔孟儒學的安身立命之道〉收入《中國哲學論集》頁280。台北 台灣學生書局 2004。