要和平?給我語言和文化! - 鄭文泉

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要和平?給我語言和文化!

論現時代興起於島嶼東南亞的「群島儒學」(上篇)

Archipelago Confucianism as An Emerging Confucian Thought in the Contemporary Island Southeast Asia (I)

鄭文泉

 

說明:本次大會「忠恕之道促進世界和平」的主題,即儒者的「忠恕之道」果真要負起「促進世界和平」的作用,恐怕還得正視與妥善處理時下不同族群的「語言與文化」的問題,始有可能。這是由於儒家思想在當今島嶼東南亞(專指「馬來群島」之地)已分別形成兩種不同、且互有衝突的問題詮釋與思想,[1] 即彼此在現實「各有所忠,其恕不同」的情況之下,對縱使是儒家文明自身的「語言與文化」的兩大問題,即儒家文明在本區域「是否非得用華文華語流傳」和儒家文明「(在主要族群看來)既非宗教,有何值得流傳」的兩點上都出現根本態度的對立現象。這也是說,儒者的「忠恕之道」最終是否且如何有助於雙方在儒家文明(乃至群島其他文明)的上述問題處理上達成共識,也就是為這個文明之置身群島之地供給了一個長治久安的辦法,即儒者的「和平」實際上還有其端賴現實不同族群的「語言與文化」之善治以為基礎,殆未可否,而本篇即是此問題之剖析所作。

 

01. 本文上篇之作旨在剖析馬來群島(而非新、馬、印三國的個別國家)的「族群儒學」(ethnic Confucianism)之意,即儒家文明在本區域的華人族群化(Sinicization of Confucianism)的後果已可被確指為兩大基本問題,即(一)「儒家文明是否非得用華文華語流傳」的「語言與文化」的關聯問題,或退一步就其「文化」自身而言為(二)「一個並非宗教的儒家文明何以值得被流傳」的「文化與宗教」的關聯問題,也就是「族群儒學」在馬來群島(請留意:通行馬來語、並以伊斯蘭文明為主體的島嶼東南亞之地)的使務就是為自己的相關「語言」措施以及並非一般意義的「宗教」文明的合理性進行自我辯護與解說,也就是最終應該要有一套有關儒家文明的「宗教語言」之作以告世人者。

「群島」而非國別意義的「族群儒學」的兩大基本問題

02. 承上所述,不論是群島還是個別國家意義的「族群儒學」,它的第一個顯而易見的涵意就是儒家文明的華人性特徵,即它始終是和華人族群(而非爪哇、遜達、馬來等其他族群)關聯在一起的現實關係。儘管被今日印度尼西亞孔教(Agama Khonghucu)視為「長老」(Tiangloo)的澳洲學者寇佩(Charles A. Coppel,1937年生)遠在二十世紀的七十年代既已為孔教「已有爪哇裔信徒」的事實辯護,但是在過去三十年發展下來的結果是否已一改它當初「徹頭徹尾的華人並且是中國導向的」現象與外界觀感,[2] 恐怕也不容樂觀--不唯迄至今日在新加坡或馬來西亞之地可以被稱得上是儒家人物的都是華人的名字,如Lee Kuan Yew(李光耀,1923年生)、Sim Mow Yu(沈慕羽,1913年生)等,就是印度尼西亞的Chandra Setiawan、Budi Santoso Tanuwibowo等乍看似為外裔、實則印度尼西亞化的華人姓名(按:此二人均為孔教最高理事會之前、現任主席),可見一斑。[3] 這也是說,「族群儒學」的這個涵意在現實上是指「儘管有外裔化可能,但儒家文明基本上還是華人族群的社會現象」,也就是這個涵意強調了儒家文明(乃是它的理論化結果之「儒學」)在今日馬來群島之地的華人族群化特徵,殆未可否。

03. 其次,這個族群對儒家文明(或籠統地說的「華人文明」,原因詳07節)所作的「理論化」即「儒學」之工作實有二途,一為「實踐儒學」(practical Confucianism),一為「教義儒學」(doctrinal Confucianism),唯前者(而非後者)才是本文「族群儒學」的第二個涵意所指。具體說來,「族群儒學」指的是這個經由儒化而成的華人族群在今日馬來群島之地的社會際遇與踐履出來的問題之理論化結果,即所謂的「實踐儒學」,而不是其中若干學者專家棲身學府所作有關儒家典籍的思想研究(恆與現實未有關聯)之結果,那是「教義儒學」之意--兩者之別,即在如馬來西亞的華人家長幾乎人人皆知將小孩送進華文學校(而非其它語文源流的學校)就讀的族群涵意是什麼,但與此同時並無人能知儒家學者石詩元(Cheok Si Guan,1928年生)闡揚一生的「華人文明之核心在科學《易》」的論點涵意是什麼,[4] 其故即在後者並不直接析答、反映前者當下所面臨的「語言與文化」的現實問題(見08、12節釋意),且這種「《易經》與華人文明」的關係論點似未有非得在馬來群島之地始能作出不可的具體因緣(故東亞學界亦多有類似見解)。換句話說,「族群儒學」的這一個涵意旨在表明「儘管有經典教義的研究,但還是以反映、表現華人族群在本區域的社會際遇與踐履出來的內容問題為主」的理論化結果,也就是這個涵意強調了現實意義(而非經典意義)的儒學研究,殊未可否。[5]

04. 至於這個「社會際遇與踐履出來的內容問題」又有二指,即一為與華人族群在本區域所面臨的「存亡保種」(或積極地說為儒者之「各正性命」)之事,另一則專指與不同族群的「國民整合」(或儒者所說之「明分使群」即「以天下為一體」)之事,唯前者才是本文「族群儒學」所指的第三個涵意。也就是說,「族群儒學」的前兩個涵意(儒家文明的族群化、此族群在馬來群島的現實際遇)是指向一個華人族群在馬來群島只是作為約佔(新、馬、印三國)總人口不多於百分之四或五之間的少數族群而存在的現實處境,[6] 也就是置身一個九成五以上既不使用華文華語、也不通行儒家文明的族群-人口的大環境所面臨的「華人族群是否還能維繫它原來的族群特性」的存亡之事,即此時「存亡保種」構成了華人族群在馬來群島的基本而普遍的處境問題。至於這個族群在新加坡之地的「社會際遇與踐履出來的內容問題」,也就是經由李光耀乃至今日吳作棟(Goh Chok Tong,1941年生)針對跨族群之間的「國民整合」之事而有「將儒家基本價值觀昇華為新加坡的建國意識」的發展契機之所以未符本文「族群儒學」的第三個涵意,[7] 以其業已逾出「儘管也有『國民整合』之事,但華人族群自身的『存亡保種』顯為更普遍而切迫之事」的所指,也就是「國民整合」一事遠已逾出華人族群自身、而是必須同時包括其他族群在內的問題化結果,並且也不是每個國家的儒家文明都有此發展之契機(即儒者成為一國之首腦以遂天下之志),是以未為儒家文明族群化的根本難題,殆可斷言。

05. 換句話說,儘管儒家文明在新加坡已有「國民整合」或「明分使群」的發展契機,但是它在時下群島各國更為普遍的處境卻毋寧是華人族群的「存亡保種」如何可能之事,也就是新、馬、印三國實際上各有其獨自的「族群儒學」之作(唯新加坡儒學已同時逾越這點,故本文存而不論),且以後二者為大宗。眾所周知,馬來西亞和印度尼西亞的「族群儒學」依上述之意指的是「儒家文明的華人族群化、華人族群的少數群體化、少數群體的『存亡保種』如何可能化」的問題與理論化結果,也就是目前已分別形成如下華人母語教育(Chinese Mother Tongue Education)和孔教(Confucian religion)的兩套儒家思想之意:

(一)馬來西亞的「族群儒學」指的是起於「『華人應享有用華文華語的方式存在、保全下來的平等權利』的意義是什麼」的「華人母語教育」之作的儒家思想,也就是此時「母語教育」是指一個經由類似教育、政治與文化等三層而結成的三明治之作,即最底下的是「以母語母文為媒介」的「民族教育」,居中的一層是「各民族教育」在政治上「一律平等待遇」,而其目的是為了最上端的「各民族的傳統習慣及文化」的認同原因,也就是華人母語教育(按:實為華文教育,見13節)其實是一個經由「母語」教育、政治「平等」與文化「認同」而總成其意的問題化結果,「族群儒學」便是對這些結果的一種理論化探討或辯護之作。[8]

(二)印度尼西亞的「族群儒學」則是針對現實「『華人應享有依據儒家的宗教(而非倫理、道德學說)的方式運作、安排人生的平等權利』的意義是什麼」的「孔教」化之儒家思想,即分別由如下三個層面而總成其意:〔一〕儒家是且僅是宗教意義的「儒教」或「孔教」,而不是一般所以為思想學說(aliran kepercayaan)意義的「儒家思想」、〔二〕由此也應比照其它官定宗教享有「平等」的政治待遇、〔三〕俾使華人(此時是「孔教徒」)得以保持其「傳統習慣及文化」的「孔教」認同目的,對這三個問題的理論性辯護也就構成了印度尼西亞有別於其他國家的「族群儒學」之意。[9]

由此可見,這些國家的「族群儒學」是分別針對各自華人族群情境的「存亡保種」之事而作,也就是闡明華人族群在時下群島之地仍應享有使用華文華語或根據「孔教」生活的方式存在、保全下來的平等權利之說,而不是此前新加坡之逾出而另有彼此「都決心保留他們所屬的不同亞洲人的特色」、無意為共處一簷之下的「創立足夠的共同價值觀以及一個單一的國家觀念」的「國民整合」之事操心而憂慮的儒家思想,[10] 殆可斷定。

06. 無論如何,上述國別意義的「族群儒學」並非本文剖析的目標所在(此在他處已有專論),也就是個別國家的華人族群如何針對各自的情境而提出相關的儒家思想是一回事,至於整個大環境也就是高居人口九成五以上的爪哇族群、遜達族群、馬來族群等群島社會對它提出或構成怎麼樣的存在問題與壓力則是另一回事,也就是後者才是本文的闡述對象,而非別的。換句話說,本文行將析證如上新、馬、印三國不同的「族群儒學」只是如下兩個基本問題的回應結果,也就是儒家文明的族群化導致了群島意義的「族群儒學」問題之產生:(一)「儒家文明(在本區域)是否非得用華文華語流傳?」的「語言與文化」的關聯問題、(二)「一個(在群島大多數族群看來)並非宗教的儒家文明有什麼值得被流傳?」的「文化與宗教」的關聯問題。言下之意,正是出於這兩個「族群儒學」問題的不同回應,才會有時下人們所見個別國家「族群儒學」的不同形式之存在,即(一)有些堅持「華人而不懂華文,可以說是一種恥辱」(馬來西亞),有些則「將用英語來教導儒家思想,只有主要的詞語才用華文原文」(新加坡),有些在國家的同化政策之下已毫無周旋餘地的說起馬來語(印度尼西亞)、(二)有些地方「儒家文明」恆與「華人文明」互指(馬來西亞),有些則嚴格其意為「儒家倫理」(新加坡),有些則專指「儒教」或「孔教」(印度尼西亞),可見一斑。

語言與文化:儒家文明非得用華文華語流傳嗎

07. 現在是本文開始析證群島意義的第一個「族群儒學」的問題,即何以見得時下新、馬、印三國華人族群或儒家文明的不同語言習慣乃是出於一個未嘗言明的共同的「語言與文化」之問題結果?關於這點,考慮到印度尼西亞自1965年以來趨於「沒有華校,也沒有華文教育」(唯自2000年後稍見復甦,然前景未明)、新加坡嚴格說來自1987年也「沒有華校,但有華文教育」的局勢,相對來說馬來西亞自始迄今仍然維持一個「既有華校,也有華文教育」的完整局面而堪為本文援引的佳例--如上所述,「儒家文明」如今在不同的國家均有不同的涵意,即在新加坡已明言為「儒家倫理」或「儒家價值觀」、印度尼西亞則是「儒教」或「孔教」,但在馬來西亞則往往被視成是「華人文明」、「華人文化」或「中華文化」的同義語(本文一律統稱為「華人文明」),如此中先行者林連玉(Lim Lian Giok,1901-1985)以下各語所說:

華人是愛好和平的民族,華人來馬絕無政治野心,華人的文化宣揚「四海之內皆兄弟也」及「己所不欲,勿施於人」的觀念,由此即可看出華人文化在本質上是愛好和平的。[11]

這裏談的雖是「華人的文化」、「華人文化」,但從其內容來看分明是指「儒家的文化」、「儒家文化」,因為上述「四海之內皆兄弟也」及「己所不欲,勿施於人」的話語是儒家的。不唯如此,在這種文化背景之下成立的學校即「華文學校」或簡稱「華校」所要達成的也是儒家文明的教育目的:

華校秉承舊傳統,不但注重授予智識,還注重陶冶品性,在華校畢業的學生知道孝父母,友兄弟,敬老尊賢,完全是華人的氣質。[12]

此中所說「舊傳統」與意圖培養「完全是華人的氣質」的涵意所指也是儒家的「孝父母,友兄弟,敬老尊賢」之類的德目,可見一斑,並且也部份解說了何以華人社會須於「華校」之外另創佛學院、神學院之類的教育體制之故。以此之故,如今的「語言與文化」的問題指的是:不管這裏的「文化」是泛指「本質上是愛好和平的」華人文化還是特指「完全是華人的氣質」的華文學校(這還只是馬來西亞方面的理解),這些「本質」或「氣質」之「愛好」、「宣揚」或「陶冶」、「知道」是否非得藉由華文華語乃能成其事、竣其工呢,也就是這個「文化」與華文華語之間的關聯究竟是什麼?

08. 可想而知,這個「語言與文化」的問題形同是在追問儒家文明在馬來群島的語言根據或語言學基礎,即可以只是寬泛的社會語言學(Sociolinguistics)之事為華文華語是否取決了儒家文明的表達意涵之類的「語言決定論」(linguistic determinism)的老問題之爭辯,[13] 也可以是嚴格其指的認知語言學(cognitive linguistics)之事為華文華語的學習是否同時汲取了某些認知的心理能力、且這些能力與儒家文明之「本質」、「氣質」之塑成上大有關聯的考辨上。[14] 無論如何,馬來西亞乃至新加坡、印度尼西亞的「族群儒學」還沒有意識或達到這種語言學的問題與理論高度,[15] 大體說來仍只是一些意見的匯合,而馬來西亞自林連玉《華文教育呼籲錄》、《林連玉先生言論集》(此皆五、六十年代語)等以來較常聽見的有四種說法或理由,且後二者較少為林氏本人提及(但並非因而就更不重要,見09、12節):(一)構成論--即從「華文華語」本身就是「華人文化」(按:「儒家文明」,下同)的一個重要構成來說沒有前者、後者將有殘缺不全之虞,故有「維護中華文化最重要的一點是在於維護中華語文與文字」之說、(二)標誌論--指「華文華語」本身就是「華人文化」或「華人族群」存在的一個標誌,所謂「民族文化(指華文華語)是民族的靈魂」之說看似玄奧、實則是在表達「言在,人在」的標誌(符號)意義、(三)母語教育論--即從兒童學習即兒童教育的角度來說「華文華語」是華人兒童學習「華人文化」的最有效方式,此即「母語教育是最直接有效的教育」一語所指、(四)華人品性論--指「華文華語」的學校(而非縱使是其他語文的華人學校)培養出來的學生才具有「華人的氣質」,這也是前引「華校秉承舊傳統,不但注重授予智識,還注重陶冶品性,在華校畢業的學生知道孝父母,友兄弟,敬老尊賢,完全是華人的氣質」的意思(以上引文出處,俱見下節)。換句話說,這四個說法或理由在多大意義上為儒家文明在馬來群島的語言根據或語言學基礎提供了足可讓人信服的說詞,也就是儒家文明的這種「文化」的「本質」或「氣質」何以有其非經由華文華語的「語言」乃能竣其工、成其事不可的緣故,母寧是今日人們談論群島意義的「族群儒學」的第一步工作所在,誠未可否(析論結果,見15節)。

09. 關於這點,且容本文在進一步展開這項工作之前,首先概括並點明這四個理由的基本涵意與分際所在,俾為下文析述之便。這也是說,針對「儒家文明(在本區域)是否非得用華文華語流傳?」的「語言與文化」的關聯問題,前兩個「構成論」和「標誌論」的理由似有暗示人們在「明知故問」之意,即儒家文明在馬來群島的族群化就表示它是一個「華文華語」化的族群文明結果,也就是「華文華語」在這種情況下「構成」了儒家文明存在於斯的一種「標誌」,如今反問「是否非得用華文華語流傳」之意毋寧是「閉著眼睛說瞎話」,「明知故問」--換句話說,這兩個理由意在提醒人們儒家文明「華文華語」族群化的「事實」(fact),後兩個「母語教育論」和「華人品性論」才相對來說是這個「事實」的解說,也就是「語言與文化」的關聯問題分析,即華人族群的兒童藉由它的「母語母文」(按:此在東南亞指族群共同語〔lingua franca〕,而非華人方言)學習「華人文化」是「最直接有效的」方式、在華文華語的學校「畢業的學生」也「完全是華人的氣質」之故。由此可見,這四個理由之間存在著這種分別,即前兩種要求人們正視儒家文明在馬來群島是一種與華文華語為共同語的族群相存在的「事實」關係,而後兩者則是華文華語(對這個族群來說)在學習、養成儒家文明的「本質」、「氣質」上的特別「意義」,此皆宜予簡別為是。

10. 可想而知,上述「語言與文化」的四種說詞,「語言」專指「華文華語」之意固為明確,然而「文化」一詞所指卻甚為含糊,至少就此看來就有統稱「華人文化」、但時又有特指「華人的氣質」之意,兩者所要求的「華文華語」的關聯證詞及其效力並不一樣,這毋寧是人們應該特別留意的地方。換句話說,在細剖前引林連玉所提第一個「構成論」理由之前,本文似有必要詳考它所使用的「華人文明」、「華人文化」或「中華文化」等詞之實指,這點且從下引說起:

今天早上我們的主席在總會成立大會席上宣佈總會有三大目標,第一改進華校的教育,第二發揚中國的文化(按:此是1951年馬來西亞尚未獨立、組成之前語),第三謀取教師的福利。這是非常正確的,我們相信這不僅是總會的目標,也是所有華校教師會的共同目標……[16]

在這裏「華校(華文華語)的教育」與「中國的文化」並列,兩者關係並未明白,只有以下各引才陸續澄清「華校」所使用及教授的「華文華語」本身即是「華人文化」的一環:

吾人創辦華校之目的,乃以吾人之母語教授吾人之兒童,發揚本族文化,使吾人子孫可以適應本族之社會環境而生存。所以,華校是用來教華文的,不是用來教英文的。苟此種本質為他人所破壞,則吾人直為被他人征服的奴隸,不唯上對不起祖宗,下對不起子孫,抑且民族之文化既失,民族之靈魂已受損害,今後民族之生存,亦將成為問題矣![17]

所謂華文教育,是以文字的屬性為本位,不是以民族的屬性為本位的,所以政府的金錢必須直接用在華校的,才能算作是對華文教育的開支,假如英校中也有華人的學生,那只能劃入英文教育項下,不能要求我們承認。[18]

此時不唯強調「華文教育」是「以文字的屬性為本位」、是「用來教華文的」教育之別(所以不以這種文字為本位、也不教這種語文的華人族群學校並非「華校」),而且特別說明這個做法本身即是「發揚本族文化」的一環,也就是這裏的「華人文化」看來並非是一個統稱名詞,而是單指華人文化之中的「華文華語」之意,這點在下引之文有更為明確之說:

本總會於去年常年大會時,特通過是日為華文教育節,寓發揚華人文化之至意,以資警惕……於是日作有關華人文化之活動,如演說比賽、歌唱比賽、書法比賽,以及其他如文物展覽等等,及有關於發揚華人文化事項,均可因時制宜,隨意提倡。[19]

由此可見,這裏的「演說比賽、歌唱比賽、書法比賽,以及其他如文物展覽等等」顯然不是指華人文化專有、其他文化則無的「文化之活動」(那將是荒誕不可解之事),而是說這些活動是以「華文華語」進行的「華人文化之活動」,表示舉凡用「華文華語」進行的「文化之活動」就是它所指的「華人文化」,所以前者之教授、使用本身即是後者之發揚、提倡,如此對「是日為華文教育節,寓發揚華人文化之至意」一語的關聯說法才不會感到困惑與不解。這也是說,前引「語言與文化」的問題在這種脈絡之下轉成是「華文華語」與「以華文華語進行的『文化之活動』」之意,並且就後者來說即「就文化事業來說,華人有小學、中學、大學,成為一完整的系統,巫、印兩族僅有小學而己」(這也說明了為什麼它只是一種「華人母語教育」、而非通泛的「華人文化」運動),[20] 足見它的涵意甚為狹窄且碓定,這點讀者亦宜加以簡別與留意者。

11. 由此一來,本文就可以同時析釋它的「構成論」與「標誌論」的說詞,因為它的理論效力如上所析(見09節)既是同層的,即意在提醒世人這種意義的「語言與文化」是整個華人文化之中極為重要的一個「構成」與存在「標誌」,所以並不須加以分別處理與了解為是。首先,如果狹義的「語言與文化」是指「華文華語與華文華語的『文化之活動』」,也就是這種意義的「文化」所指仍是以「華文華語的屬性為本位」的「語言」學校(「華校」)而言,那麼「構成論」就是指向另一個廣義的「語言與文化」涵意,即此中「語言」專指「華文華語」的「華校」、且「華校」是整個華人「文化」之中極為重要的一種「構成」而言,如下所說:

語文是我們主要的文化傳統,基於民族的極力維護(按:此下語意不全,暫闕疑)……如果現在不力爭到底,我們不但無以對祖宗,且將無以對我們的子孫……最要緊的,還是要華校保存下來,才有機會去爭取教育平等及其他權利。不然,文化堡壘先垮了,我們還有什麼可爭呢?[21]

正如該文告所說的:維護中華文化最重要的一點是在於維護中華語文與文字,因此在華文中學中,我們更應該仍舊以華文為主要教學媒介……[22]

這也是說,由於「華文華語」是「華人文化」的「主要的文化傳統」,也就是主要的「構成」之意,所以既可如上所說那樣「教授華文華語即是發揚華人文化」,但也可以反過來說成是這裏的「維護中華文化最重要的一點是在於維護中華語文與文字」之意,兩者既不矛盾而可相互補充說明;其次,「標誌論」的說詞就在強調、解釋上述「構成論」的涵意,即「華文華語」(「語言」)不存在就標誌著「華校」(「文化」)不存在(狹義用法),並且「華文華語」(「語言」)不存在也同時標誌著「(說華文華語的)華人文化」(「文化」)不存在(廣義用法),這點以下各引皆可援例以為解說者:

華文教育節的訂立……從積極方面說,就是提倡華文教育,發揚華人的文化(按:此是「構成論」)……我們的文化,就是我們民族的靈魂;我們的教育機關,就是我們的文化堡壘(按:此是「標誌論」的命題推出,下同)。[23]

「語文」是關係到民族文化,文化就是民族的靈魂,絕對不可以被消滅的。[24]

我們教總為著維護民族文化,而負起責任……雖然環境越覺困難,但我們深深的認識到民族文化是民族的靈魂,我們絕對不願意讓我們崇高的聖潔的民族靈魂受到損害,因此我們早已有了決心……為我們的民族文化爭取應有的平等地位。[25]

這三段引文是在前述「構成論」的基礎上進一步衍繹出「標誌論」的說詞,即藉由隱喻的(metaphorically)方式將「華文華語」的「華校」說成是「(說華文華語的華人)文化堡壘」,並且「(說華文華語的)華人文化」也是「(說華文華語的華人)民族靈魂」,足見前者之不存在即標誌著後者的不存在,兩者之關係可謂非同小可。的確,這種「標誌論」對華人「文化」與「民族」同時是「(說華文華語的)文化」與「(說華文華語的)民族」的極為狹窄之界定,很容易引起人們的不同見解(不同國家反應,見17節),即「華文華語」的不存在並不同時意味華人「文化」與「民族」就不能以「非華文華語」的方式存在,不過讀者有需要意識到這裏正在談論的是儒家文明的「華文華語」族群化的「族群儒學」之事,即意不在否定「非華文華語」的「族群儒學」、而是在質問「華文華語」的「族群儒學」是否且得以生成與存在之事--總不能說儒家文明在當今馬來群島之地什麼話都可以說,就是不能說「華文華語」吧!?

12. 由此可見,上述「構成論」與「標誌論」只是強調儒家文明在馬來群島之地成為「華文華語」的族群文明的必要「構成」與「標誌」之意,但本身並非語言學意義的「語言與文化」之說,因為它並未告知人們這個「華文華語」的「語言」本身與「(說華文華語的)儒家文明」的「文化」之間的理路關聯是什麼。這也是說,語言學意義的「語言與文化」之說便是要針對「華文華語」本身的語言構成或功能來探討它可能滋生、塑成人們所說的那種儒家文明的方式或途徑為何之意(語彙的?語法的?語用的?等等),如僅見於新加坡李光耀之處如下數語所見者:

我並不是說,掌握了一種語言,你就自然地吸收了它的價值觀念。不,不是的。但大體上會有幫助,沒有了那價值觀,又怎樣呢?我實在擔心,我們會失去那股衝勁。[26]

學習語文,並不是單單學習學語文而己。隨著語文的學習,就學到各種寓言與成語,並且對整個價值體系、整個人生哲學都得到了解,並在現時世界各種瘋狂潮流的影響之下完整的保全我們社會的基本結構。[27]

教導華文的最大價值是在於傳播社會行為與道德行為的準則。這主要是指儒家學說對做人、對社會以及對國家的思想與信念。[28]

問題在於李光耀並沒有進一步提出完整的說明(當然,林連玉連一句這樣的話也未提過),即「掌握了一種語言」究竟是怎樣「有幫助」於「吸收了它的價值觀念」、而且現在還是「華文華語」怎樣「有幫助」於人們吸收「儒家學說對做人、對社會以及對國家的思想與信念」的特定之事,則對此間「族群儒學」之終成而言未免功虧一簣,殊為可惜。不僅如此,時下新、馬、印三國棲身學府從事「教義儒學」研究的專家學者們,也未能察識正在他們周遭發生並匯成的這個儒學之「語言與文化」問題(見03節),足見群島儒學之有「教義儒學」與「實踐儒學」之分疆劃域,且彼此恆有未能理解與相互支援之憾,誠非本文故作驚人之語,殆未可否。

13. 儘管如此,且讓本文重返「實踐儒學」的先行者之處,俾使前述其餘兩個「母語教育論」與「華人品性論」的理由在解說這個語言學意義的「語言與文化」問題上的可能涵意得以確認。關於這點,首先針對前一個且澄清林連玉所實際推動或提倡的是華人的「華文教育」(Chinese language education)而非「母語教育」(mother tongue education)之事是必要的,因為人們(包括他所屬的團體「董教總」)迄今仍然將之混為一談,[29] 後果殊難設想:(一)基本上,林連玉的「母語教育」有兩種涵意,但同屬一個脈絡的用法,即有時從「學習理論」的角度提出「作為教授初級學校教育最有效之媒介語,是兒童進學時最熟諳之語言,此為世界教育專家所公認,可見母語對於兒童學習之重要性」的說法,有時則進一步在這個基礎之上反制國家的國語即單語化政策而有「各民族的教育均以母語母文為媒介」的主張(那時華文小學廣佈、中學陸續籌建、大學則要到新加坡南洋大學成立後才有,且時「巫、印兩族僅有小學而己」,故所言為「母語教育」),[30] 但均就「初級學校教育」的階段而言,表示這個「母語教育是最直接有效的教育」理由是用來證成「華文教育」的「初級學校教育」之「語言與文化」的問題,此尤須加以留意者;(二)一旦涉及「華文教育」的中學乃至高等教育的階段問題,原來的「母語教育是最直接有效的教育」理由就不再那麼管用了,也就是這時才進一步反證林連玉所屬意的是包括「母語教育」在內的「華文教育」,而非相反(他不就有一本叫著《華文教育呼籲錄》的書?),如以下三引之例所見者:

第一基於以母語母文為教育媒介的原則。就是本邦的國民,只有華、巫、印三大族,因此華校、巫校、印校俱是國民學校教育的一環,至於中學是初級教育的沿襲,當然也有華文中學、巫文中學、印文中學這三種,我們反對中學混合的主張。[31]

至於說什麼因為大學是多數以英語為媒介,所以中學也要以英文為媒介,這簡直是教育門外漢的說法!須知道教育分為大學、中學、小學三個階段,每個階段都有其本身的使命應該完成的,不能越級而談目標。若是說教學的媒介,中學應跟著大學,那麼小學也應該跟著中學了。這麼一來,豈但華文、印文應該被排除,連巫文也沒有用了。[32]

最近聯合邦政府……作進一步的解釋,提出了維護一個民族的文化所必需之基本條件,首先是要給予這個民族的兒童充份的基本教育,而在這項基本教育之中使其學習母語與文字,其次則給予機會進一步研究該民族的文學。現在我要問:僅只是在小學階段去用家庭中的語言,在中學卻只作為一科,能不能維護一種文化?正如該文告所說的:維護中華文化最重要的一點是在於維護中華語文與文字,因此在華文中學中,我們更應該仍舊以華文為主要教育媒介……[33]

據此而觀,第一段引文足證「母語教育是最直接有效的教育」原本是針對小學階段的情況而提出的(這點或許還有兒童的「學習理論」作根據),但是中學階段以其「是初級教育的沿襲」而要求比照處理則很脆弱,至少它並未符「大學、中學、小學三個階段,每個階段都有其本身的使命應該完成」之說(即不是立基於中學階段的教育情況而言),且反對者也可依樣畫葫蘆推導出與其相反的結論,即「中學應跟著大學,那麼小學也應該跟著中學了。這麼一來,豈但華文、印文應該被排除,連巫文也沒有用了」,所以林連玉最終才不得不另標「僅只是在小學階段去用家庭中的語言,在中學卻只作為一科,能不能維護一種文化?」之說,也就是此時已非單純的華人「母語教育」所能充份加以解說與證成的,即中學乃至高等階段的教育需要更多的理由與原因,此姑以「能不能維護一種文化」之意而稱之為華人「文化教育」之名,也就是「維護」前述所說的「(說華文華語的)文化」之意。換句話說,上述「母語教育論」的理由在「語言與文化」問題上的可能涵意,如今可被確認為主要從「學習理論」(learning theory)的角度說明「華文華語」在「華文教育」(而非「母語教育」)的某個(即兒童的)階段有其「最直接有效」吸收「華人文化」的成效(此即「母語教育」之說),至於這個「最直接有效」的語言證據為何則始終不可得而知--我們除了一再被告知這是「世界教育專家所公認」或「聯合國教科文(組織)也是如此主張」的說詞之外,別無他者。

14. 由此一來,前述「母語教育」與「華文教育」的差別,即前者只是證成後者的諸種理由之一,表示「華文教育」的很大一部份目標並非「母語教育」所能加以範圍與解說的,也就是除了上述「能不能維護一種文化」的「文化教育」目的之外,林連玉本人實際上也隱隱約約約的察覺出此中異狀而有第四個「華人品性論」的提出,但也始終晦澀難解。簡單的說,如今的問題是:到底是怎麼樣的原因使得「維護中華語文與文字」的目的必須到達「就文化事業來說,華人有小學、中學、大學,成為一完整的系統」的地步不可,致使「母語教育」之說尚不足憑、還另須「能不能維護一種文化」的「文化教育」之據?關於這點,本文有理由認為林連玉的「華文教育」的最終目標是為了時下稱之為「族群教育」(community education)的目的而作,也就是藉由「華人有小學、中學、大學,成為一完整的系統」的「華文華語與華文華語的『文化之活動』」的整體過程使「畢業的學生知道孝父母,友兄弟,敬老尊賢,完全是華人的氣質」,即具有「華人的氣質」的學生使得這個族群還得以繼續存在與被保全下來,也就是「(說華文華語的)民族」與「(說華文華語的)文化」在馬來群島之地的「存亡保種」成為可能之事,殆未可否--無論如何,遍查林連玉所有的文獻,對於「華文華語」這個「完整的(學校)系統」如何得以催生「華人的氣質」的新一代不是言之過稀、就是所言未明,只能大體知道它以「中國固有道德為訓育方針」、「著重在青年的全人格訓練」以及由此「華文教育的人生價值是很高的」等如下引所見者,難得實意:

就實際情況言,數十年來,本邦方言教育……即以華校為適應環境……若教導方面,除依據中國固有道德為訓育方針外,素來遵守當地法令,為社會服務,造福斯邦。[34]

我們知道,英校的教育是一種培植書記階段的教育,根本談不到教育精神,他們教育的目的,使一個青年畢業後,能在政府機關找到一個書記位置,有年功加俸,有洋房住,老了退休有養老金,這樣就心滿意足了。但是華文教育卻不這麼簡單,它的教育精神是著重在青年的全人格訓練,要訓練青年人的思想和人格,最高目的是訓練他們將來怎樣去為人群服務,為國家爭光,但是這種教育精神,在表面上看來,好像是無益似的,其實不然,這種精神發揮起來,是非常偉大的。[35]

華文教育的人生價值是很高的,要比英校高得多,我們不教書,仍以華校的教導,好好教人,做店員,做鞋匠,海闊天高,不怕無出路,千萬別貪斯文,如因不能教書,便認為無出路,實在無志氣。我們的祖先並非要靠教書起家的。[36]

這也是說,「華人品性論」的這個說法意在告訴人們一個在「華文華語」的學校畢業的學生和在「英文英語」畢業的不同之處,即在前者更能表現「完全是華人的氣質」的培育目的,後者則否,至於這些說法本身的「華文華語」或「英文英語」的語言證據是什麼則是不得而知,迄今猶然。

15. 如今是本文綜合概括這四個理由與說詞的時候,即上述構成論、標誌論、母語教育論與華人品性論在解答第一個群島意義的「族群儒學」問題上的作用為何,也就是「儒家文明(在本區域)是否非得用華文華語流傳」的「語言與文化」的關聯問題如何理解之意。從上述華文華語教育最為發達的國家馬來西亞來看,也就是根據它的先行者林連玉在「儒家文明」與「華人文明」的互釋之下所推行的「華文教育」(而非「母語教育」)來看,由於此時「儒家文明」或「華人文明」指的是「(說華文華語的)儒家文明」或「(說華文華語的)華人文明」之意,所以它的答覆皆是肯定的:(一)因為「華文華語」在「初級學校教育」的階段是華人族群兒童「最直接有效」的學習「儒家文明」或「華人文明」的方式(此「母語教育論」)、(二)因為「華文華語」在中學乃至高等教育階段是「能維護一種(「以華文華語的屬性為本位的」)文化」手段,是「(說華文華語的)儒家文明」或「(說華文華語的)華人文明」得以「成為一完整的系統」存在的重要「構成」與「標誌」(此「構成論」與「標誌論」可移作此)、(三)因為「華文華語」的「完整的(學校)系統」是催生、滋育具有「華人的氣質」的社會成員之地(由於所指均是儒家德目,故亦可說為「儒家的氣質」),從而使「華人」或「儒家」的文明得以存活下去(此「華人品性論」)。無論如何,由於這些的解答都缺乏來自「華文華語」本身的語言學證據為基礎,也就是並不因為它以肯定的語氣說出而成其為確鑿無疑的答覆,即目前有關這個「儒家文明(在本區域)是否非得用華文華語流傳」的「語言與文化」之關聯所構成的「族群儒學」之事,雖有如上若干意見可以為解,但離語言學本身所要求的來說尚為途甚遠,誠未可否。

16. 行文至此,本文似有必要為另一未在上提「理由與說詞」之內陳述的「恥辱論」解說一二,俾使此類「華人不懂華文是可恥的」言論不至於使林連玉乃至相關人士之意見、甚而「華文教育」之自身成其為「華文華語」的「狂熱」(fanatic)之說、之作。確實,光是林連玉本人的文獻,這一類意見儘管遠遜於「構成論」或「標誌論」、但還是比「母語教育論」或「華人品性論」之說更為常見,隨手舉來即是以下各例所見:

中國人要讀中國書,認識中國字,是顛撲不破的真理,是民族中天經地義的要求。[37]

我們要敬告所有馬來亞的華族同胞,身為華人不懂華文是可恥的、可悲哀的一回事。[38]

陳爵士(按:指陳禎祿)當時曾答,如果對本邦華文教育不注意者,可以說不是華人;做華人的,不愛護華文教育,也就不是華人。我聽了這些話,很是感動。[39]

試看哪一個英國人不懂英文?哪一個法國人不懂法文?那麼身為華人,不懂華文,不是很可恥嗎?[40]

這種意見之所以有引人「狂熱」之嫌,其故即在「中國人要讀中國書,認識中國字」之為「天經地義」之說(不如此則「可恥」)本身之未易於辯解,且最終恆有訴諸「民族情感」之一途之舉,而此自身並不為合理、可議之事所致。換句話說,這一類「恥辱論」倘然有其不得不提出之現實與必要,最好也是附帶、夾雜在前述可經由語言學證成的四種理由與說詞之下言之為宜,其故即在務使此「語言與文化」之自身成其為可思、可議、可解之事,即此是「華文教育」、「華人文明」乃至「儒家文明」、「族群儒學」之「理性化」之現代性之舉。

17. 現在是到了析說其他國家對馬來西亞的上述儒家文明的「語言與文化」之說的不同見解(見15節),也就是何以會有新加坡之「自覺」、印度尼西亞之「被迫」採取「將用英語來教導儒家思想,只有主要的詞語才用華文原文」或全然改用馬來語宣說「儒教」或「孔教」之舉(此二詞至29節後有不同涵意),即分別形成有別於馬來西亞「既有華校,也有華文教育」的「沒有華校,但有華文教育」、「沒有華校,也沒有華文教育」的不同社會之「構成」與「標誌」。關於這點,整個核心就在導致彼此不同看法的問題並非此中之「語言」當為「華文華語」之事,而是今日華人「民族」、「文化」置此群島之地何以仍得為「(說華文華語的)民族」、「(說華文華語的)文化」的堅持與主張不可(上述「恥辱論」可不是一個好說詞)?言下之意,如果「(非華文華語的)民族」、「(非華文華語的)文化」並不因而失去民族與文化的華人性(Chineseness)內涵,且這在史上確有李金福(Lie Kiem Hok,1853-1912)、陳禎祿(Tan Cheng Lock,1883-1960)等實例可引,那麼這種「文化」與「華文華語」的關聯並非「合之雙美,離則兩傷」的某種堅硬的必然關係,殆未可否。由此一來,整個儒家文明的「語言與文化」問題並不首先表現在此「語言」之事上,而是此「文化」之為不多於百分之四或五強的少數族群人口在馬來群島之地如何看待與主張之事,其次才是這個語言的抉擇與關聯問題,亦未可否。[41] 這麼一來,對不同意見的人們來說,儒家文明的「語言與文化」問題就變成是「各種不同語言與儒家文明」之間的關聯問題,而非原初的「華文華語與(說華文華語的)儒家文明」之意,且為新加坡的李光耀言明在先:

雖然語言和文化有密切關係,但兩者並不完全相同。今年(按:指1984年)較早時我提出這個論點,一些受華文教育人士在情緒上感到激動。如果他們保持冷靜和沒有成見,他們對學習華文華語的論據會更有洞察力和說服力。讓我舉個例子,說明不用華語也可以吸收華人的文化。韓國人和日本人都能夠用自己的語言,吸收中國的儒家文化。因此,我們將用英語來教導儒家思想,只有主要的詞語才用華文原文。這是可以做得到的。[42]

換句話說,如果「不用華語也可以吸收華人的文化」、「中國的儒家文化」是假的,那麼且不說如上韓國、日本之現實,人們又如何解釋過去三十多年來在「沒有華校,也沒有華文教育」的印度尼西亞竟然還有號稱三百萬信徒之眾的孔教流行該地(甚至孔子講馬來語的時間比其餘兩國華文華語與英語還要多),[43] 這點足以反證「語言和文化有密切關係,但兩者並不完全相同」之說並非無據。儘管如此,不管是現實主張以何種語言「吸收華人的文化」、「中國的儒家文化」,彼此的共同點就是對各自所主張的「語言與文化」所需要的語言學證據仍然是乏善可陳,也就是如今人們大體都知道新、馬、印三國的相關意見為何,但是要使眼前這一個「儒家文明(在本區域)是否非得用華文華語流傳」的問題本身達到一個具有語言學水平的「族群儒學」之意,恐怕還需要一段時間與工夫。

18. 儘管指陳與剖析「群島儒學」的政治問題是本文中篇所作的目標,但此刻先行提醒讀者有關上述「語言與文化」問題的政治性,即由於這個關聯本身的「有密切關係,但兩者並不完全相同」具有雙重性可言,也就是由此可同時為不同人士所加以利用以達反對他者、遂成己意之途。關於這點,李光耀基於「兩者並不完全相同」的立場一方面主張「我們將用英語來教導儒家思想,只有主要的詞語才用華文原文」、另一方面拒斥「(說華文華語的)儒家文明」人士為「許多講華語或方言的家長對他們的語言和文化有濃得化不開的情意結,他們無法理解為什麼在英國人統治下(,)他們的兒女能完全接受華文教育,在自己的民選政府管理下卻必須學英文」之語固然可解,[44] 就是基於「華文華語與(說華文華語的)儒家文明」關係非同小可而堅守「華文教育」立場的林連玉也懂得利用這一點來反對國家的國語即單語化教育政策,如下各引所見:

文字是教育的工具,不是教育的實質。以學習某種文字,為效忠的對象,這是不可思議的想法。[45]

語文只是一種工具,不是精神,所以釐定教育政策,要養成國家的意識是在於決定教育精神和教育宗旨,以及課程綱領,絕對不是在於作為教育工具的語文,那麼,用巫文可以,用華文也可以,用印文也一樣可以,又何必要強迫改變教育媒介的語文?[46]

原則上贊同共同課程,但各民族的文化,各有特質,應予平等尊重……課程共同,並不能解釋為課本共同,是故各民族學校所用的課本,必須應用各民族的文字寫成,並且要同時出版,以供應用。[47]

由此可見,這時候的林連玉採取了與「華文教育」迥然不同的「語言與文化」的立場來反對國家政策,也就是此時與李光耀反對國內「華文教育」者的「兩者並不完全相同」的立場如出一轍,認為「國家的意識」之「文化」可由「巫文、華文、印文」來養成,表示「語文只是一種工具」,兩者之間並未有「實質」的關聯存在,所以「又何必要強迫改變教育媒介的語文」?顯而易見,林連玉乃至李光耀等人並沒有一貫的「語言與文化」之立場,因為彼此所採取的立場就有對內與對外的區分或不同而言,即往往服從於一己所要主張或反對的立場來說,其故即在這個「語言」與「文化」之間的「有密切關係,但兩者並不完全相同」的關係具有可利用的雙重可能性,此即是本文所說這個問題本身的政治性之意。

19. 由此之故,在這種情況之下提出來自於相關語言的語言學根據就有多麼重要,因為它使得這個關係的本身不至變成人人皆可任意「發揮」、加以「詮釋」的對象與根據,從而滅低了這個問題在現實的政治性作用,殆無可疑。這也是說,關於本文迄今所一再析述的「儒家文明(在本區域)是否非得用華文華語流傳」的「語言與文化」的關聯一事,聽取杜維明(Tu Weiming,1940年生)如下儒家文明在英語世界的相關意見或不無可取:

儒家如果要進一步發展,絕不可能停留在中國和東亞,作為一個進程它一定要進入國際社會。要進入國際社會必須要經過非常大的轉折,可能需要用不同的語言來詮釋儒家的經典。我認為用英文來講儒家倫理非常重要,因為假如不能用英文,那麼就表明它不能成為人類文明的不可消除的一部份。如基督教的聖經,不僅用希伯來文,還可用韓文、英文、中文表示;佛教的經典也可以用多種語言表達;那麼儒家經典為什麼一定要用中文呢(?)雖然使用英文絕對會導致很多核心價值的消失,但是卻有很多新的可能性被開發出來。[48]

換句話說,群島儒學的這一個「語言與文化」問題要求人們針對不同「語言」(華文華語、馬來文馬來語、英文英語乃至其他主要族群語文如爪哇文爪哇語等,但此中有主次、輕重、本末之分,容後再析)在表達、詮釋「儒家的經典」之類的「文化」上所可能導致「很多核心價值的消失」與「很多新的可能性被開發出來」的關聯問題,也就是對儒家文明在馬來群島之地的語言基礎或語言學根據要有一個自覺的意識與探索。至於這個「語言與文化」問題的重要性,如杜維明所說「假如不能用英文,那麼就表明它不能成為人類文明的不可消除的一部份」一樣,儒家文明也無法實質成為華人族群甚至其他族群文明「不可消除的一部份」,就如同當初Sambharasuryarana、Yogisvara(皆九、十世紀人)沒有用爪哇語詮釋印度教與佛教、Hamzah Fansuri(1600年或仍在世)沒有用馬來語詮釋伊斯蘭教的後果一樣,[49] 印度教、佛教與伊斯蘭教也不會成為今日馬來群島文明的重要「構成」與「標誌」之意,殆無可疑。

文化與宗教:儒家文明既非宗教,有何值得流傳之處?

20. 如果說前述「語言與文化」的問題還只是用什麼「語言」來講儒家文明這個「文化」的部分,且時下群島各國對此亦有不同的見解,但如今緊接而來、更為嚴峻的問題卻毋寧是這個「文化」自身的認定部分,並且這個部分就目前看來恐怕在未來相當長的一段時間以內是難以擺脫大多數族群的相關態度與影響的基要問題。眾所周知,儒家文明在今天群島各國的華人族群之處是被當作不同的東西來看待與存在的,即在馬來西亞(如前所析)指的是具有「孝父母,友兄弟,敬老尊賢,完全是華人的氣質」一般的「華人文化」或「華人文明」,在新加坡則進一步明言為「儒家倫理」或「儒家價值觀」的意義下強調「儒家學說對做人、對社會以及對國家的思想與信念」的作用(見12節),而印度尼西亞在為世所周知的宗教化過程當中仍被學者指出「印尼孔教更強調倫理方面,而伊斯蘭教則強調形而上學的方面」等區別的「孔教」涵意(見30節),也就是彼此都看到了儒家文明的倫理特性、但對它的認知與強調均有所異詞,即除了能夠直指它是「儒家」的以外,或進而視為「華人文明」的「本質」與「氣質」所在(甚至到了未加區分的地步),或進而視為世間的「宗教」地位(此則需種種論證與調適),殆可斷言。換句話說,如今的問題不是用什麼「語言」講各自所認知的儒家文明的「文化」問題,而是「講什麼」--如下文行將析證的,目前這些認知與強調的不同還只是來自大環境的初階挑戰與回應(見29節),即最終如何正面且積極的答覆潛存在大多數族群心中的「儒家文明又不是宗教的文明,有什麼好講的?」問題才是關鍵的所在。

21. 誠然,這是由於儒家文明進入當代群島的時序情境,雖非置身伊斯蘭國之地、但卻絕對是穆斯林主導的世俗-民族主義的地區所致,也就是「儒家是不是一個宗教」由此構成了它(一旦被提至文明或宗教的角度來看)首當其衝的問題之意,即在國際伊斯蘭學界小有名氣的馬來西亞學者奧斯曼‧峇巴爾(Osman Bakar,1946年生)就曾如此解釋過:

不少穆斯林質問對比伊斯蘭與儒家之舉的宗教合法性(religious legitimacy)。他們辯稱儒家是一個哲學,而不是伊斯蘭被理解那樣的宗教,在儒家之中並不存在與伊斯蘭上帝觀相對應的超越實在觀(idea of transcendental reality);還有某些堅稱孔子既然相信祖先崇拜,那麼儒家實際上就是一種與伊斯蘭一神論根本對立的「多神論」形式,為的是指出在這兩個信仰體系之間作出任何可能層次的相似教義的無意義。這些是若干比較伊斯蘭與儒家之中經常被穆斯林提起的問題,我們相信如果伊斯蘭-儒家的對話要在未來更有進展,它們必須被適度的解釋。[50]

換句話說,華人族群自己如何看待儒家文明是一回事,但大多數信仰伊斯蘭教的穆斯林族群如何認定儒家文明卻是另一回事,也就是後者才是必須被嚴肅以待、且「被適度的解釋」的問題所在,因為人們從過去三十幾年來的歷史經驗已足以確認這些現實的涵意是什麼,即大多數族群可以一時基於「儒家不是宗教」而在體制內全面封鎖儒家文明的生存空間(指印度尼西亞之事,見24、25節)、也可以基於「儒家是穆罕默德之前的某位先知傳佈的文明結果」而責成相關單位以為研究、了解之意(指馬來西亞馬來亞大學文明對話中心,另見26節)、更可以基於「儒家與伊斯蘭是平行的先知宗教」而促成二教之間的「混合婚姻」之事(見27節)等等,此均足以證明其為儒家文明存在之決定者,殆無可疑。這也是說,當今馬來群島對儒家文明這個極少數成員提出了兩大提問,一個是前述所說(透過各國的語言政策反映出來)的「語言與文化」之事,另一個就是現在的「文化與宗教」的關聯問題,也就是這個成員目前(且將為此困擾一段時期)被要求對這個文明的「宗教」意義或宗教學根源有一個更為清醒與透徹的認知與說詞,即必須對大多數族群的「質問」予以「適度的解釋」,此二者可說是構成、表現了儒家文明在這個「通行馬來語、並以伊斯蘭教文明為主體的島嶼東南亞之地」的當代處境與難題,殆未可否。

22. 可想而知,時下大多數族群「質問」儒家文明的宗教屬性之意,反過來也可說是形同對華人族群提出了更高即宗教水平的理解要求,即如今這個「文化與宗教」的關聯解說已不能僅止於歷來「道中庸」的「孝父母,友兄弟,敬老尊賢,完全是華人的氣質」之類的認知階段,而是它的「極高明」的層次,甚至儒家文明在此群島之地也必須據此而重組,如時下印度尼西亞「孔教」所見即是為此而作之故:

印度尼西亞的孔教,可以被看做是印尼華人在印尼化過程中試圖重新確定他們的信仰、傳統和宗教的努力。這一過程面臨著某種限制和壓抑,這些限制和壓抑是來自印度尼西亞政府所正式承認的五種宗教,即:伊斯蘭教、天主教、耶穌教(按:新教)、印度教、佛教,以及各種一神教學派。上述這些被正式承認的宗教中不包括印尼的孔教。然而,印度尼西亞的孔教在其信徒中,宗教生活和組織方面得到了實踐和發展,其中起主導作用的是華人的後裔。但是,印尼政府至今既不承認它是一種宗教,也不承認它是一種一神論派別。這樣,印尼孔教的地位便是不明確的。這一點不僅在宗教事務方面,而且在社會生活的各個方面(諸如在印尼的同化華人政策的貫徹方面)都具有重要的影響。[51]

這個「極高明」的層次如何解說,其實並非儒家文明在當代群島、而是東亞、北美之地在內的共同難題,即儒家文明置此當代與其它文明相遇、共處之際所普遍遭遇、面對的情境,也就是類同它在東亞華人圈必須為自己「是不是一個哲學」、在北美也在為自己「不必然是一般意義的『宗教』(’religion’ per se),而是具有獨特精神面向(spiritual dimensions)的一種宗教的世界觀(religious worldview)」之意在奮鬥、解說不已一般,[52] 如今它在群島之被人們質問以「儒家是不是一個宗教」之事亦無非此中之一環,原無甚殊特之處(唯此中有異情,見33節)。換句話說,如今的問題不是群島華人自身如何理解儒家文明,而是在與為「儒家是不是一個宗教」感到困惑的大多數族群(且主要是穆斯林族群)共處一隅的現實迫使他們不得不承擔起為這個文明提供來自「宗教」的「極高明」層次的辯說與使務:儒家文明如果也是一種宗教,那是什麼樣意義的宗教?如果不是,那是尚未發展至宗教文明的結果、還是宗教在人類社會中的角色(依儒家之意看來)並不如世人想像中的那麼高(所以儒家也未刻意發展至宗教階段)?還是別的什麼原因?

23. 儘管如此,人們要是認真考察起這些穆斯林族群的相關見解,恐怕也和上述儒家文明對華人族群而言意味著不同的涵意與可能一樣,也就是首先就存在伊斯蘭文明對這些族群來說也是同時意味著幾種理解的可能,其次才是根據各自的理解對儒家文明作出相關的論斷,殆可斷知。言下之意,關於「儒家是不是一個宗教」的問題,大多數的穆斯林族群並不是單純的只有一種看法,而是三種:有的始終認為它不是「宗教」(由此印尼「孔教」之說始終未被承認)、有的認為它也許是穆罕默德之前的124,000位先知當中所傳佈的結果之一(由此構成新、馬、印三國極為泛見的伊斯蘭神學之見解)、有的則傾向於進一步認為它是與伊斯蘭平行的先知宗教之一(此是時下印尼極少數自由派伊斯蘭之主張)。換句話說,如今不僅是大多數族群向極少數的華人族群提出了儒家文明的「語言與文化」、「文化與宗教」之類的兩大「質問」,而是反過來也可以說是極少數族群的儒家文明的存在也同時構成了大多數族群意見趨於分歧、崩解的一個現實因素,這恐怕是實情如此,並非揣測之說。

24. 以此之故,且讓本文首先回頭審視此間極為尋常的「對比伊斯蘭與儒家之舉的宗教合法性」的「質問」之意,也就是群島大多數族群的第一種看法是認為「儒家是一個哲學,而不是伊斯蘭被理解那樣的宗教」,所以根本就不存在伊斯蘭與儒家這種「宗教」之間進行對比研究的可能性與正當性。關於這種看法之造成現實儒家文明在印度尼西亞的戕害與窘境,歷來同情且被孔教稱之為「長老」的西方學者寇佩曾經簡報如下,足可堪察:

印尼的孔子學說是一種宗教嗎?你如何回答這樣的問題?一個辦法是詢問MATAKIN(按:印尼孔教最高理事會)孔教的信徒,他們毫不懷疑它是一個宗教,並且已與承認儒家學說是一個宗教的世界宗教與和平會議(World Conference for Religion and Peace)建立起國際網絡。如我先前指出的,如果一個人持的是那些儒家學說在中國被人們(正確或錯誤的)證明為不是宗教的慣見理由(conventionally grounds),那麼MATAKIN的人可以--至少就印尼MATAKIN的孔教形式--給你明確的答案,他們可以指出一個(孔教的)教士階層、宗教信條(creed)、入教儀式、後世(after life)的若干看法,以及他們堅稱孔教經典是神聖天啟的話語。

另一個探討問題的方式是詢問儒家學說是否為印度尼西亞政府所承認的宗教,這本身有個複雜的過程。MATAKIN的人辯論說政府早已承認孔教是一個宗教,他們回指蘇卡諾總統在19651月一則有關禁止人們對「任何在印尼被信奉的宗教」作出蓄意的錯誤公共演出的判決(<總統決議函第1965年第1號>),也就是這個判決的解說文字已表明被印尼信奉的有六個宗教,即伊斯蘭教、基督教(也就是新教)、天主教、印度教、佛教和孔教……

但這些都是1977年前發生的事,政府此後的立場實際上已在不同的方位上。人們談論在印尼那裏被承認的是五個(而非六個)宗教,這是孔教從前六個被除去的結果……蘇納索將軍(General Sunarso)坦承已有所改變,即先前印度尼西亞政府承認儒家學說是一個宗教是「犯了個錯誤」(made a mistaken);他援引幾位從事漢學研究的我的印尼華人學者朋友作為他的證據說,「儒家學說不是一個宗教」……自此以後,儒家學說看來已被賦予一種不是宗教、而是近似「內修」團體(kebatinan groups)的思想學說的形式(a form of kepercayaan)來認可,但迄至我所知的今天,MATAKIN的組織依舊存在,它的領導人也未放棄爭取認可孔教作為一個宗教的願望。[53]

問題是不管孔教人士如何因應、改組乃至由此「指出」它已具有一般組織宗教所常見的「教士階層、宗教信條、入教儀式、後世的若干看法」等形式,這個國家始終把它當做是一個「內修」團體來認可,而「幾位從事漢學研究」的華人學者專家之說恰是證詞所在。很顯然的,按照這種「伊斯蘭是宗教,儒家只是近似『內修』團體的思想學說」的相關穆斯林的觀點來看,即在儒家不被認為是「宗教」的情況之下,有關二者的任何比較研究自然會被「質問」以「對比伊斯蘭與儒家之舉的宗教合法性」的問題,以為不僅不倫不類,甚至還有將伊斯蘭下滑到「非宗教」的層級之嫌,這固然不為一般穆斯林人士所能容忍與樂見者。

25. 換句話說,儒家文明如今不被認為是一種宗教文明的問題不在其是否具有組織宗教的形式,而是於它被認為是「近似『內修』團體的思想學說」的內容上,也就是這個「內修」問題才是此刻的癥結所在,則其所指為何毋寧是本文有待詳加了解的時候。眾所周知,「內修」或它的思想學說化「內學」(inner or mystic science)之名原是二十世紀初成立於1912年的「穆罕默德信徒」團體(Muhammadiyah)的維新派伊斯蘭人士攻堅、夾擊素有「爪哇教」(Gomo Jowo)之稱的爪哇宗教傳統(Kejawen)的用語,以其藉由密契之途高倡神人合一(Manunggal Kawula Gusti)之旨,未符伊斯蘭教之嚴辨神人之分、且此人亦須嚴守伊斯蘭教律而生活之規範之意--由於「爪哇教」的信徒多半也是穆斯林,故維新派人士由此充其量僅將其視為「名義的穆斯林」(nominal Muslim),以示其非真穆斯林(real Muslim)之意,而「爪哇教」之如今日儒家文明之非宗教一般也不被視為「宗教」之意甚為明顯。[54] 這也是說,儘管寇佩沒有告訴我們前述「幾位從事漢學研究」的華人專家學者的證詞為何,但從這裏的「內修」之意以及將儒家文明看成是「近似『內修』團體的思想學說」的脈絡來看,可見它是指(以儒家的話語來說)具有心性論導向的天人合一(或「爪哇教」的神人合一)之說,[55] 這當然不是嚴辨神人之分的一神論的伊斯蘭神學所能苟同、且後者自視為「宗教」本義的情況之下乃有「儒家不是宗教」的說法產生,進而造成今日仍未能善終的印度尼西亞之「孔教」之事,亦屬實情。

26. 話說回來,世人也許對上述「以甲教的標準否定乙教為宗教」之事感到難以思議,甚至今日孔教徒也已在進一步質問人民的宗教信仰何以也得國家認可之舉等等,[56] 唯縱使是穆斯林族群自身的專家學者想要對伊斯蘭與儒家之間展開「宗教」的研究也是(如上所析)困難重重,他們當中尚且如奧斯曼‧峇卡爾所說那樣感到有必要先針對「自家人」的提問予以「適度的解釋」,表示「從一個哲學-神學的進路……顯示,他們對孔子及其學說的研究是可能且是合法的」之意,[57] 由此而有群島大多數族群有關儒家文明的第二種看法之產生。這也是說,這一種看法不再如前那樣仰賴「漢學研究」的專家見解,而是親自檢索與理解儒家文明的典籍之結果,也就是由此承認儒家文明也是一種「宗教」的文明,其故即在:(一)它也有自己並不亞於伊斯蘭單一論的天道論立場,「如果穆斯林想要了解儒家精神的根本構成,或更具體一點在伊斯蘭的單一觀(idea of tawhid)之下了解孔子的神聖實在觀與其精神境域,那麼他們有必要回到華人的傳統天道觀(notion of Heaven)上」、(二)由此一來,儒家是否「宗教」或純為「哲學」之舉的難題,就「看你如何界定『宗教』與『哲學』」,唯「從伊斯蘭智慧的角度來看,儒家可被同時看作是宗教與哲學……(兩者)同出於一個相同的形上學根源(metaphysical source,指天道論),兩者都面對同樣的真理對象,只是它們代表兩個接知和理解同樣真理的不同樣式而已」,也就是儒家的天道論可同時有宗教與哲學的兩種表述方式、(三)至於這些表述的結果即儒家的典籍所見,尤其《論語》一書的伊斯蘭意義,則認為「對《論語》內容的檢索……以及孔子本人的人格與影響,提示了《論語》必須至少與先知的《聖訓錄》(al-Hadith)同列」之意,[58] 即儒家的《論語》與僅次於伊斯蘭《古蘭經》一書的穆罕默德《聖訓錄》是同位階的宗教作品、(四)換句話說,《論語》的主角由此與《聖訓錄》的主角可能同樣是伊斯蘭教所指的「先知」(nabi),即「孔子可能也可能不是伊斯蘭的先知,但如果一位穆斯林宣稱孔子是伊斯蘭的一位先知,他將不會反對他的宗教的學說;畢竟《古蘭經》說過神聖啟示是一個普世的現象,並未有任何一個民族或部落未曾接收到來自於天的信息」。[59] 由此看來,這種「對孔子及其學說的研究是可能且是合法的」結論很不妙,因為所謂「適度的解釋」毋寧是將儒家文明看成是「正在朝往伊斯蘭文明的路上」發展的結果,即在將孔子看成是一位「先知」、且(眾所周知)穆罕默德才是最後(集大成)的先知(khatam al-anbiya)的伊斯蘭教義之下,則這種論點實際上是時下宗教哲學界所稱的「兼容論」(inclusivism)的真理觀,即由此承認儒家文明也是過去124,000位先知當中所傳佈的一種文明、但真正的文明信息還是要以最後(集大成)的先知穆罕默德所傳為準,則未可疑。[60]

27. 如今是在這種兼容論的基礎之上再往前推一步的第三種「多元論」的見解,即在伊斯蘭神學「未有任何一個民族或部落未曾接收到來自於天的信息」的先知論之下,不僅承認儒家文明是過去某位先知(當然是孔子)的傳佈結果,並且進一步認為儒家文明由此與伊斯蘭文明同屬先知文明的平行地位,但這點似乎比奧斯曼.峇卡爾本人推行伊斯蘭與儒家的「宗教」研究還要「舉步維艱」。儘管如此,目前這種由印度尼西亞的伊斯蘭思想家努科立.馬斯吉(Nurcholish Madjid,1939年生)領銜組成的極少數自由派伊斯蘭(Liberal Islam),不僅汲汲於發掘、重釋伊斯蘭神學的多元論涵意,[61] 並且長年致力於推動、使之成為一種社會的風氣與共識,但2003年的「穆斯林與孔教徒的混合婚姻」一事卻點出了他們在整體穆斯林社會的窘境--在自由派伊斯蘭與孔教的雙重支持之下,男性穆斯林阿赫末.努科立(Ahmad Nurcholish,1976年生)與女性孔教徒洪梅芳(音譯,Ang Mei Yong,1979年生)在(一)女方並非來自傳統伊斯蘭神學所說的「持經教徒」(ahlu al-kitab),即並非領納、持有「猶太-基督-伊斯蘭教」經典的宗教徒、並且(二)女方也無須改宗伊斯蘭教的情形之下完成婚事(這不僅在印度尼西亞,且在新、馬二國亦是絕無可能之事),使得整個穆斯林社會頓時陷入正反兩方的論辯風暴,究竟這宗婚姻(在伊斯蘭教法看來)合不合法?孔教徒算不算「持經教徒」?甚至這個「教」(al-din)在《古蘭經》是不是還須要嚴格其詞為「伊斯蘭教」(結果就是回到上述的「儒家非宗教」之論)……?[62] 自由派伊斯蘭固然在這一事件上堅稱「這一類革命必須被持續下去」(revolusi seperti itu mesti diteruskan),但是阿赫末.努科立事後已被他原本活躍其中的青年伊斯蘭研究俱樂部(Youth Islamic Study Club,YISC)勸退,理由是「我們的宣教宗旨無法與主流的社會思想相抗衡」,可見縱使是在伊斯蘭神學的框架之內推動多元論的意識亦是知難行也難,此尤見儒家文明的「文化與宗教」問題一事之未容樂觀者,尤須謹慎其事。[63]

28. 迄今為止,本文也有必要針對上述有關儒家文明的三種看法提出一些簡單的評論,即普遍上都是環繞著前者的宗教性問題而言,即分別有所謂「儒家不是宗教」(見24-25節)、「儒家是先知宗教(唯穆罕默德才是集大成者)的一種」(見26節)、「儒家是與伊斯蘭平行的先知宗教」(見27節)之說,如今究有何種「必須被適度的解釋」的「問題」在?關於這點,一個顯而易見的事實就是:穆斯林族群學者對儒家文明的了解普遍上不若他們「一神論」的基督教同儕,甚至奧斯曼.峇卡爾本人也坦承那樣尚未開始,[64] 即時下新、馬、印三國由此尚未有類似黃潤岳(Y. Y. Huang,1921年生)《從<聖經>觀點看待儒家思想》(1994)、《天人合一與三位一體》(1994)、《基督教與華人文化》(1997)乃至青年一代曾慶豹(Chin Ken Pa,1966年生)《上帝、關係與言說:邁向後自由的批判神學》(2000)等理解水平的研究文獻出現,[65] 也就是這些不同的看法普遍上都缺乏來自儒家文明自身的「宗教」證據以為憑藉(就如同前述「語言」問題之少有相關語言學的證據一般),即未嘗以儒家文明自身的內涵來認識它而作出的結果--諸如談論「孔子可能也可能不是伊斯蘭的先知」之前,我們並未曾見有任何伊斯蘭學者已針對儒家的「聖人」與伊斯蘭的「先知」概念作出認真與可靠的了解、在宣稱「未有任何一個民族或部落未曾接收到來自於天的信息」的時候,我們也同樣未曾見有任何伊斯蘭的學者已提出足以讓人信服的儒家天道觀與伊斯蘭單一觀的比較研究……更多的毋寧是棲息於原來的神學框架之內自說自語(即未加分析的把世間所有文明看成是穆罕默德之前的「伊斯蘭」文明),[66] 姑且不提那些廣泛流傳於各國宗教學校乃至一般大專院校的宗教、神學教科書之中所見「中國人的信仰也跟印度人沒多大差別」之類臆斷、跡近荒唐的說法。[67] 換句話說,儒家文明在馬來群島的處境由此可以想知非盡是平坦之途,因為一方面主要由伊斯蘭教族群組成的大多數社會的諸多「質問」與「看法」並非是立基於堅實的了解與認知之上,但另一方面這些「質問」與「看法」又行將取決儒家文明未來的存在與空間(此21節所言),也就是在這種情況之下的「儒家是與伊斯蘭平行的先知宗教」的說法固然是廣受歡迎,但實況卻是「儒家不是宗教」、「儒家是先知宗教(但穆罕默德才是集大成者)的一種」才是「主流的社會思想」,這恐怕不是一時能「適度的解釋」的「質問」與改變的現實,殆未可否。

29. 儘管如此,如果以為華人族群由此就「坐以待斃」、放任現實則未免言過其實,即上述「質問」實際上曾經、並且仍在「被適度的解釋」過,只是與「語言與文化」一事同況,這些解釋從「文化與宗教」即儒家文明的「極高明」的宗教學層次與要求來說卻也是甚為遜色,也就是迄今為止尚未之見有任何華人或儒家學者提出嚴肅的儒家與伊斯蘭之間的宗教研究(religious studies)之作。[68] 這也是說,這個「曾經」之意指的是往往藉由非宗教學的方式宣洩出來(這或許符合了本文「實踐儒學」的現實形式),也就是目前在華人族群當中至少就有如下三種回應的態度,即一種是此前所說「印度尼西亞的孔教,可以被看做是印尼華人在印尼化過程中試圖重新確定他們的信仰、傳統和宗教的努力」的說法,即迎合大多數人的「宗教」觀念而將之改組為「孔教」,第二種則堅持歷來華人社會「儒釋道三教」的立場,以為儒家是且僅是這種意義下的「儒教」之說,至於第三也是最後的一種態度則泛見於時下自認「無宗教信仰」的華人族群之處,既不認同儒家文明是「孔教」、也不以為是「儒教」之意甚為明顯(但也由此實意難明)。關於這些不同回應,如果從宗教學的「宗教定義」問題來看,前兩者之間的差別可說是儒家文明在前者之處被認為符合了「實質的定義」(substantive definition)所說的那種「宗教」,後者則是「功能的定義」(functional definition),簡單說是一個從「宗教」理當有什麼樣的內容構成來說,另一個則從「宗教」所要達成的功用來說(第三種以其實意未明,從略),[69] 可見「孔教」之「教」殊未可與「儒教」之「教」同解,此尤須世人加以簡別(同為中文之「教」或英文之Confucianism)與留意者。

30. 如此一來,且讓人們首先回看時下華人族群回應群島社會引發出來的「儒家是不是宗教」的第一種態度,也就是迎合了此間「主流的社會思想」之以伊斯蘭的教義標準「質問」儒家文明之宗教性一般,由此也提出、反制以自家的尺度以為同屬「實質的定義」之「宗教」,此如印度尼西亞孔教最高教士徐才英(Tjhie Tjay Ing,1935年生)「學士」如下所說:

定義什麼是宗教,的確是一種困難的事情。人們給宗教下定義是根據自己的觀點,這種觀點或者來自他們自身的修養,或者來自他們所信奉的觀點。因此,在孔教會中,孔教徒對他所信奉的「教」的含義是有他們自己的理解的。

一個孔教徒心中的基本信仰,是同他所信仰的聖書上的觀點連在一起的,在界定和理解他的宗教時,也是如此。[70]

無論如何,儒家文明儘管按照了「自己的理解」改組為「孔教」(Agama Khonghucu)之意,但此中仍有模擬「主流的社會思想」的痕跡,即「孔教」由此還是一個「猶太-基督-伊斯蘭教」化的組織宗教,這點孔教學者拉西約(Lasiyo)有言如下:

這種印尼化過程,可以從印尼孔教的形而上學理論,特別是上帝概念中看出。印尼孔教的教士和教徒的一神論信仰和倫理準則表明了印尼孔教始終受著印尼環境的影響……孔教提出了八條信仰原則(Delapan Keimanan),它們包括:忠誠地信仰至高無上的神或「天」(Thian Yang Maha Esa);忠誠地倡導「德」;忠誠地接受「天命」;忠誠地認識精神和靈魂的存在;忠誠地提倡「孝順」的觀念;忠誠地追隨先哲孔夫子和神的感召;忠誠地信奉《四書》;忠誠地遵循「天道」。這些原則可以與伊斯蘭教信仰的基本要素相比。在伊斯蘭教信仰中,包括有如下成份:信仰上帝;信仰天使;信仰啟示錄;信仰上帝的信使(先知);信仰最後審判日和信仰宿命(天命)。這兩類原則是類似的。但是,印尼孔教更強調倫理方面,而伊斯蘭教則強調形而上學的方面。

……

印尼孔教的印尼化過程在社會、宗教活動中也是十分明顯的,這與那些官方承認的宗教和一神教派有類似之處。印尼的孔教確立了由牧師、教士、傳道士、勸導者和教堂負責人構成的教士體制。教士們負責籌辦宗教、禮拜、禮儀和典禮等活動。這些都是用印尼語來進行的。在這一點上,它不同於從未發展出職業教士的儒學,但卻與基督教、印度教、佛教和道教類似。

……

最後,印尼孔教的實際狀況表明了一方面它並沒有取得官方的承認,但另一方面它卻積極地活動在印尼華人中……印尼孔教徒主張,他們的宗教是一神教,並且根據與官方承認的宗教在組織、教義和社會宗教活動以及與一神教派和印尼生活方式的比較,他們的宗教應該被歸入官方所承認的宗教之列。[71]

簡而言之,這種模擬的目標就是使「孔教」與「官方承認的宗教和一神教派有類似之處」俾便為進一步爭取國家認同作準備,並且「一神論信仰和倫理準則」化的結果也使到它與其他「未發展出職業教士的儒學」的儒家文明相異,殆可斷知。至於這種回應被認為是(按宗教學之語)「實質的宗教」態度之意,主要是從它的「信條」(creed)來說,也就是孔教強調它的八大信條和經由六大信條組成的伊斯蘭教分屬不同的宗教傳統,但由於這是前者模擬後者的結果,即參照後者的「一神教」模式加以「自己的理解」、重組的結果,是以這些不同仍屬「一神教」意義的「實質的宗教」之說,或未可疑。

31. 如今這種經由「一神教」化的「孔教」在理解儒家思想上究與其他「未發展出職業教士的儒學」有何差別,很是引人好奇,即本文此刻對此稍加釋說一二,也許不為無益之舉。簡單說來,如果儒家思想歷來是被華人社會(指東亞華人圈)從「仁」這個角度來理解與把握的,則時下印度尼西亞的孔教就是從「誠」這個面向來領略,如孔教「學士」徐才英之如下所說:

在印度尼西亞的儒學會或孔教會,根據孔子《中庸》這部著作,強調其追隨者在信念中建立起「誠」是最主要的事情:「誠者自成也,而道自道也。誠者物之始終,不誠無物。」「反身而誠,樂莫大焉。」

……

事實上,倫理學和道德學是建立在缺乏神的信念和宗教儀式,不能為人們提供任何完美價值的基礎之上的。倫理學體系和道德教育在社會交往方面可以給人以指導,在工作和處理事物方面可以指導和鼓勵人們取得成功,但是,它卻不能給予心靈以絕對的安寧……因此,印度尼西亞的孔教會建立了宗教的堅強柱石,即「誠」的八條原理:

  1. 忠誠地信仰至高無上的神或「天」(Thian Yang Maha Esa
  2. 忠誠地倡導「德」(Kebajikan
  3. 忠誠地接受「天命」(Firman Thian
  4. 忠誠地認識精神和靈魂(Nyawa dan Roh)的存在
  5. 忠誠地提倡「孝順」(Berbakti)的觀念
  6. 忠誠地追隨先哲孔夫子(Nabi Khonghucu)和神的感召
  7. 忠誠地信奉《四書》(Kitab Suci
  8. 忠誠地遵循「天道」(Jalan Suci

倫理學和道德學不是建立在神的信念和宗教儀式基礎上的,它就像一座建築,雖然它狀麗輝煌,但卻有如沙中建塔,一遇風暴便瞬間瓦解。[72]

可想而知,原《中庸》「誠者,天之道也;誠之者,人之道也」在孔教之處變成了一句形同思想綱領的話語,也就是特從「人之道」即能不能表現這個「誠」來說,而非處於「誠者不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也」即「人」與「天」已處於「天人合一」的「天之道」境域來說,所以才有「誠之者,擇善而固執之者也」即前引「『誠』的八條原理」所要求人們誠於「天」、誠於「孔子」、誠於《四書》、誠於「孝道」等說詞,足見這是從現實的「人」還沒有達到、且有待表現「天」的境域所指的「宗教」狀態而言,即由此與高倡神、人相分的「一神教」之義若合符節。由此一來,這種以「誠」為首出的孔教或儒家思想與其他「未發展出職業教士的儒學」的區別容或未宜加以宣染或誇大,因為彼此之間看來毋寧是「從什麼地方開始談」的向度問題,至於這個「一神教」最終所理解的核心觀念(如仁、義、心、性、理、氣等等)及儒家思想之實貌是否果真在「實質」上還有懸隔之處,則此尚未能遽下結語,且亦超出本文此篇析述之務,故容暫擱於此,以俟來時。

32. 無論如何,這種讓儒家文明看起來像是「一神教」的「孔教」之舉最終被證明為是兩邊不討好的作法,即一方面並未因此「取得官方的承認」(但不表示別的穆斯林團體就不認同,見27節),另一方面也不為群島持另一見解的華人族群所以為然者,儘管後者也不完全否認儒家文明是個宗教的文明,只是更強調它是「功能的定義」之下的那一種,而非別的。具體說來,第二種說法就是時下一般宗教研究或社會科學乃至人口普查所指的「華人宗教」(Chinese religion),即被學者與世人用來統稱散見於華人社會與歷史之中的「儒釋道三教」的現代說詞,也就是此時之「教」指的乃「儒教」之意--與孔教的回應不同,它可說是跳開任何「一神論信仰和倫理準則」的形式而直說它的「宗教」涵意,如此前「孝父母,友兄弟,敬老尊賢,完全是華人的氣質」(林連玉語)或「不管你稱它是『儒教』還是『儒家學說』或是『華人文化』,這個是與非、對與錯的基本價值是年青小孩一再被教誨的一種規範」(李光耀語)等貌似平庸(非宗教)之語所見,[73] 人們此時一再強調的其實是「儒教」在這些「氣質」的養成、是非對錯的價值形塑上使其信徒成為「君子」(gentleman)之途與其它宗教並無稍異,也就是強調的是彼此都是「君子之教」的功能涵意,此即是「儒教」之為「教」所指。[74] 儘管依據「功能的定義」而成的「儒教」之信徒可說是時下群島三國華人族群之中最為多數的一種,[75] 但人口普查上尚有一小群「沒有宗教信仰」的華人族群則構成了第三種看法,也就是除了確知其不苟同儒家文明為「孔教」、也不以為是「儒教」之意是顯明的以外,其他則一概難以了知(儒家不是宗教,為什麼還值得人們相信且存活其中?還是宗教並非人們生活之中最為重要的一環?還是……等等),故姑妄名之為儒家文明的「非宗教」之說,別無他途,但也足證儒家文明的宗教性縱在華人之處亦是懸而未決之事,殆非妄語。

33. 可想而知,在這種情勢之下的任何有志於答覆這一類問題的學者專家來說(對一般群眾則是無所逃於人口普查的定期詢問:「請問你是信什麼教的?」),有待解說的不僅是「儒家文明是什麼意義的『宗教』,乃至什麼樣才算是『宗教』」之事,而是它在群島之地何以須要費如此力氣(且並非個人所願)在「儒家文明是不是宗教」的問題上,也就是「宗教」這一類問題何以如此重要乃至不得不回應之?關於這點,本文此前已指出此時代並非儒家文明的時代之故,即它在不同的地區(主要指東亞、東南亞與北美三地)勢必遭受來自主流或大多數族群的相關「質問」(見22節),且這些質問又會進一步取決了它在所在國的生存空間之事(見21節),這點從縱使是置身華人世界的儒家文明也不得不為自己提供一個「極高明」即哲學水平的辯說即可想見:

這個時代本是西方文化當令的時代,人們皆一切以西方為標準。這不但西方人自視是如此,民國以來,中國的知識分子一般說來,亦無不如此,所以有全盤西化之說。中國以往沒有產生出科學,也沒有開出民主政治,這是不待言的。說宗教,以基督教為準,中國的儒釋道根本沒有地位。說哲學,中國沒有西方式的哲學,所以人們也就認為中國根本沒有哲學。這樣看來,中國文化當真是一無所有了……說中國以往沒有開發出科學與民主政治,那是事實。說宗教與哲學等一起皆沒有,那根本是霸道與無知。人不可以如此勢利。這裏當該有個分別。西方人無分別,還可說。中國人自己也無分別,那就太無出息了。[76]

換句話說,儒家文明在東亞華人圈由此必須為自己「是不是一個哲學」之事而辯說(宗教只是旁支,並非主流問題),在北美(「儒學」根本進不入主流哲學系,唯宗教或東亞系可恃)也必須為自己「具有獨特精神面向(spiritual dimensions)的一種宗教的世界觀(religious worldview)」之意解證,在東南亞的群島之地則由於主體穆斯林的社會構成而必須為自己「是不是一個宗教」(而非哲學)的問題煩躁不已乃是可想而知的事,原無甚殊特之處。儘管如此,不同地區的解答最終僅能作參考、而不可移作他用,倒是本文有須進言之意,這好比東亞華人圈的新儒家學者提出的「道德形上學」之說是哲學的「極高明」見解(而非宗教),[77] 面對的是(嚴格說來)西方哲學(內含基督教)的「標準」與「質問」之事(而非伊斯蘭教與爪哇、遜達、馬來等族群文明),與時下儒家文明置身群島之地殊情異狀,援彼以覆此可說是答非所問,「群島儒學」亦無有終成之日,殆可想知。

34. 言下之意,有心面對與答覆這個「儒家是不是宗教」之問的人,已不能止於俗說頭痛醫頭、腳痛醫腳式的回應,而是必須設法從更高、也就是後設的角度理解這個「『宗教』為什麼(在大多數族群看來)那麼重要」乃至儒家文明的宗教性也構成了一個疑問,以其勢將為儒家文明置身群島之地常相隨之難題之故。關於這點,且容本文根據時下人口普查佔有相對多數的「儒教」說為例析之,即不僅儒家文明被認為符合了「功能的定義」的「宗教」界說,並且還進而以為這是「一個民族文化中最重要的一環」,如當今之世最為人所知的「儒教」倡導人新加坡的李光耀所言:

宗教是一個民族文化中最重要的一環,它教導信徒們道德價值和規範,也照顧信徒們的精神、道德和社會福利。但是,宗教團體必須把人民的經濟和政治需要留給非宗教團體(如政黨)去處理。這是因為如果任何一個宗教團體設法確定我國人民的社會經濟議程並通過「社會行動綱領」來動員社會的話,其他宗教團體也會紛紛效法。一旦人民基於對宗教的虔誠而在社會經濟問題上被動員起來,結果對大家都沒有好處。[78]

換句話說,「宗教」按照這種理解之下不但被看成是供給了「道德價值和規範」而為一個族群文化之中「最重要的一環」,而且在更為具體的事務上還含蓋、「照顧」了「信徒們的精神、道德和社會福利」等作用,可見此時「宗教」儼然時下政治哲學界所說的「價值的綜合體」即無所不包的價值體系(comprehensive doctrine of value)之意。這也是說,關於「『宗教』為什麼那麼重要」(然後才是「儒家是不是宗教」)之問,「儒教」說者可想而知將會回以「價值的總體」之故,即它含蓋、供給、規範了幾乎人類所有活動的價值依據之故,也就是「宗教」形同是人類文化價值的總根源之作,而認為「儒教是一個宗教」之說乃合情、合理之事者,殆可斷知。

35. 然而,李光耀如上的言論還有另一番遠為複雜且積極的涵意,即如果宗教果真是各「族群文化」的「價值的綜合體」,且時下群島社會不僅有一套、而是六套(依孔教之意)足以動員信徒致使「對大家都沒有好處」的局面發生,[79] 那麼李要求宗教「必須把人民的經濟和政治需要留給非宗教團體(如政黨)去處理」固不無可解。但是,這個要求實際上還另有隱情,也就是上述局面的肇因尚有其源自不同「價值的綜合體」之間的「寬容」與「不寬容」的區分,如李之進言如下所說者:

但是,回教(按:伊斯蘭教)、基督教和興都教(按:印度教)、佛教之間,卻有不同的地方,回教和基督教各自信奉一位上帝,尊為唯一的真主。興都教徒認為通往真理之路不只一條,而佛教教人通過本身不斷的努力、實踐八正道就可以成佛。從這個程度上看來,興都教和佛教是比較寬容的宗教。[80]

換句話說,不同宗教之間的寬容度有別,這本身就是一個導致「對大家都沒有好處」的可能誘因,減低這個作因的辦法固然是將宗教與「社會經濟議程」分開,但更為長遠的辦法卻毋寧是倡導更為寬容(而不是更不寬容)的宗教觀念與措施。言下之意,關於此前所提「為什麼儒家文明在群島之地需要費如此力氣在『儒家文明是不是宗教』的事情上?」之問,如今看來宛然是在辯說為什麼需要費更多的力氣在倡導更寬容而不是更不寬容的價值觀之事了,也就是「儒教」說者可想而知將基於「寬容的尺度」之故採取作為一國之君李光耀的如下之語:「我希望在我國佔大多數的佛教徒和傳統(華人)宗教信仰者能夠給其他宗教樹立一個好榜樣,把宗教和政治分開」,[81] 並不至讓人感到驚訝與難解。

36. 這也是說,關於儒家文明的「文化與宗教」問題一事,也就是潛存於大多數穆斯林族群心中的「儒家文明又不是宗教的文明,有什麼好講的?」問題一事,如今經過本文如上層層的剖析之作,究有何種解答之可能?關於這點,若以時下人口普查暫為多數的「儒教」說者之意看來,似有三種理由可言:(一)儒家文明是否為「宗教」一事不當視之以「實質的定義」,[82] 而宜從「功能的定義」之處來說;(二)凡文明有其「價值的總體」者即是「宗教」的所在之處,且前者乃後者之所以為「一個民族文化中最重要的一環」之故;(三)儒教此種「價值的總體」相對於群島其他宗教而言復有其更為「寬容的尺度」可言,即在某些方面仍有其「能夠給其他宗教樹立一個好榜樣」的殊特意義與價值。換句話說,按照這種「儒教」說的意思,儒家文明不但是一個宗教的文明,而且這種文明之存在於群島與否,同時象徵著一個更為寬容的文明是否存在於斯的一個顯著標誌,所以華人族群特為之保存、倡揚之事並非全然出於「盲斷」(fanatic)而無普世涵意可言之舉者。

族群儒學在群島:儒家若是「宗教」,請拿出「語言」證據來!

37. 迄今為止,本文業已將群島「族群儒學」即「儒家文明的華人族群化、華人族群的少數群體化、少數群體的『存亡保種』如何可能化」的問題及其理論涵意剖析如上所見,以示未可與時下另一支「將儒家基本價值觀昇華為新加坡的建國意識」的「國民整合」或「明分使群」相關之儒學相混淆(此為本文「下篇」之作),亦未可與二者之間在現實世界的權利與義務之政治分際與安排一事相混合(此為本文「中篇」之作)。換句話說,這是由於東亞世界的華人移民及其後裔如今置身一個九成五以上既不使用華文華語、也不通行儒家文明的族群-人口世界所面臨的「華人族群是否還能維繫它原來(東亞)的族群與文明特性」存在於斯的儒學之作,統括來說就是前述「語言與文化」和「文化與宗教」所指二事,且此族群自身之內部意見亦未一,遂有種種「華人而不懂華文,可以說是一種恥辱」、「將用英語來教導儒家思想,只有主要的詞語才用華文原文」或已毫無周旋餘地的說起馬來-印度尼西亞語者,乃至「儒家文明『孔教』說」、「儒家文明『儒教』說」、「儒家文明『非宗教』說」等意見,匯成時下群島各國所見之不同存在形態的儒家文明與思想之意,殆可斷知。言下之意,本文此篇(「上篇」)之作旨在表明儒家文明刻已以族群化的方式「進駐」馬來群島是一回事,但它是否還能以過去千年來不成問題的方式「紮營」則不可得而知,因為橫豎在眼前的是:不僅「用什麼講」的「語言」成了問題,就是「講什麼」即這個文化的「宗教」內涵在大多數族群看來亦不無疑問,也就是在它針對這兩點「語言與文化」、「文化與宗教」的關聯之事提出回應之前,也就是在它提出具有相關學理(語言學、宗教學)基礎的「族群儒學」以取得大多數族群的認知與支持之前,眼前的「存亡保種」之事並不會因而就稍滅一分,殆可斷言。

38. 無論如何,前述「語言與文化」、「文化與宗教」之乍看似為二事,如今已到了本文進言其實為一事之舉,即群島「族群儒學」倘然也有終成的一朝,則此中當有一部完整的「宗教語言」(religious language)之作以告世人者。這個原因可想而知,因為「語言」首先就表現在它是藉由聲音的形式把無形、無象的思想組織並呈顯出來(「文字」則進一步書寫、記錄這些「語言」),[83] 也就是它首先就具有被人們用來表達思想、觀念的工具屬性,且在目前群島的環境之下是被要求用來特別表達出「宗教」的思想部分,如此一來已非華文華語、英文英語乃至馬來文馬來語和泛泛其指的「文化」、而是「宗教」之間的關聯之事,也就是如今是被要求從「語言」的層面來證明、指出儒家文明的「宗教」屬性之意,殆無可疑。換句話說,此前所析「語言與文化」一事的諸種原委到了「文化與宗教」之處就有了全新的涵意,即哪一些「語言」(措詞、用法)是最直接有效認知儒家文明的「宗教」屬性(原「母語教育論」)?哪一些「語言」(措詞、用法)是儒家文明作為一種「宗教」的重要「構成」與存在「標誌」(原「構成論」與「標誌論」)?哪一些「語言」(措詞、用法)又是儒家文明得以養成具有「宗教的氣質」的主要憑藉(原「華人品性論」)?這就是「族群儒學」的「宗教語言」之作的一部份任務。

39. 可想而知,上述「語言與文化」之事歸根究底是「文化與宗教」之中的一環,即「用什麼語言講」的問題最終還是要從屬於「講什麼」的範圍之下,也就是最終匯成一個「宗教語言」自身如何認知、理解與定位的問題,由此「族群儒學」也就形同是宗教學或宗教哲學的問題之事了。關於這點,時下群島各國的儒學(此本文代析而有,嚴格說來只是「儒家思想」)對此問題之意識幾近於無,就如同在「語言與文化」與「文化與宗教」之二事未達語言學與宗教學之要求一般,此姑以印尼孔教最高教士徐才英「學士」釋說孔教八大信條之首為例析之:

(一)忠誠地信仰至高無上的神或「天」

在孔教中,倫理和道德是被著重調強的,在《四書》中對此是如此寫的:「此謂修身在正其心。」「君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也,五者天下之達道也。」然而,人們有時忘記了所有這些都是源於對天的信任的道德心和對天忠誠的責任心。正如《中庸‧右第十九章》所言:「故君子不可以不修身;思修身,不可以不事親;思事親,不可以不知人;思知人,不可以不知天。」

我們的良心和人的道德的根源是來自天(以下《書經》、《易經》引文,略)……

天創造出人為自己的子民,天教導人要明德,要把他的教令當做自己的義務來奉行。因此,天熱愛他的子民並賜福給那些行善的人們(以下《書經》、《詩經》等多部引文,略)……[84]

承上所引,表面看來是在說「在孔教中,倫理和道德是被著重調強的」致使「人們有時忘記了所有這些都是源於對天的信任的道德心和對天忠誠的責任心」乃有「忠誠地信仰至高無上的神或『天』」之信條存在,意旨明白,但追問起來卻不然,因為這些話語實在含糊得很:

(一)「天教導人要明德,要把他的教令當做自己的義務來奉行」這句話的「教導」、「教令」如何理解?是等同「老師『教導』學生」、「上司的『教令』要奉行」之類的意思嗎?可大家都見過老師、上司,知道這裏的「教導」、「教令」是指什麼樣的動作與事件,但「天」的「教導」、「教令」是什麼意思?「天」也像老師一樣在「教導」人嗎?可問題是沒有人見過「天」呀!同樣的語言問題也出現在「天熱愛他的子民並賜福給那些行善的人們」之類說法中的「熱愛」、「賜福」等例。

(二)如果「天」是指「天創造出人為自己的子民」、「我們的良心和人的道德的根源是來自天」的那種意思(所以沒有人見過),這裏的「創造」和「根源是來自」的關係語句又是什麼意思?說椅子是木匠造的,這個大家可以理解,說小孩來自於母親所生,這個大家也可以理解,但是說人是「天」造的並且根源於祂,這個恐怕不太好理解,因為沒有人有辦法從這些字面意思就可以得知、想像祂的「創造」和「根源是來自」的實際過程與狀況。換句話說,這一類語言的問題並不因為援引了《中庸》的「思知人,不可以不知天」的語語就解決了,因為後者也不比前者更讓人清楚白它的意思所指。

(三)由於一來,說「人們有時忘記了所有這些都是源於對天的信任的道德心和對天忠誠的責任心」的「忘記」又是什麼意思?既沒有人見過「天」像老師或上司一樣來「教導」或「教令」世人,也沒有人知道祂是以什麼樣的方式「創造」而為世人所「根源」的實指,忽然冒出一句說人們「忘記」了祂的「教導」、「教令」、「創造」、「根源是來自」等等,是否有些唐突?最終竟然還要求人們「忠誠地信仰至高無上的神或『天』」,可是這個「天」要從何「忠誠」起呢?

換句話說,光是八大信條的一條就有那麼多並非自明的「語言」問題存在,那麼這些措詞、用語如何可讓人信服它就是儒家文明這個「宗教」的「構成」與「標誌」,即最直接有效的認知途徑,並且最終還得以養成「忠誠地信仰至高無上的神或『天』」的「宗教的氣質」的作用?此均足以想見儒家文明(不管是何種定義下的「宗教」)的「宗教語言」之於「族群儒學」的意義實在是非同小可,殆可斷言。[85]

40. 就此而言,本文對儒家文明在今日馬來群島之地化為特定族群的「存亡保種」之事所滋生的「族群儒學」之作,至此也可告一段落了,Om Shanti Shanti。

 

薩迦1926年(兼2004年)6月7日二稿於

中 壢 行 舍

 

 


[1] 這也是說,儒家思想是經由何種方式轉化成為當代馬來群島思想的一部份,本文此前已在<孔子把儒家思想說光了?論儒家思想在當代馬來群島的轉化與難題>一文(逾五萬言)言之甚明,而此文又為此中「難題」之進階論述,故預設(且不再申述)前文之析理,讀者宜加留意。另此文為台北:臺灣大學東亞文明研究中心「第二次邊緣儒學與非漢儒學:台灣、內蒙古與東南亞(17-20世紀)」學術研討會論文,2004年5月26日。

[2] See Charles A. Coppel, ‘Khong Kauw: Confucian Religion in Indonesia’, Studying Ethnic Chinese in Indonesia (Singapore: Singapore Society of Asian Studies, 2002), pp. 238-9.

[3] 根據廖建裕(Leo Suryadinata)的說法,不少印度尼西亞的華人仍然設法將原姓名反襯在印尼化的名字上,如Chandra Setiawan可能是陳(Chan)姓廣東籍華人(唯此人本名據說是「黃金泉」)、Budi Santoso Tanuwibowo則是陳(Tan)姓福建籍華人之意,見Leo Suryadinata, Interpreting Indonesian Politics (Singapore: Times Academic Press, 1999), p. 104。

[4] 石詩元的儒學觀點,我嘗稍釋其意於<馬來西亞現代儒學:特以石詩元的儒學研究為例>一文,並發表於台北:中央研究院文哲研究所籌備處「當代儒學主題計劃:第三期第一次小型研討會」,2000年03月25日。

[5] 依此類推,本文暫不考慮時下在新、馬、印三國相關學術機構從事的儒學問題,此分見蘇新鋈,<儒家思想近十五年在新加坡的流傳>,李明輝主編,《儒家思想在現代東亞:總論篇》(台北:中研院文哲所籌備處,1998),第255-325頁、陳徽治,<馬來西亞儒學研究之回顧與前瞻>,蘇慶華編,《慶賀傅吾康教授八秩晉六榮慶學術文集》(吉隆坡:馬來亞大學中文系畢業生協會,2000),第226-241頁,印度尼西亞則未有適當文獻,從略不舉。

[6] 據1990年新、馬、印三國人口及華人族群人口分別為3,016,400:2,252,700、17,763,000:5,261,000、182,000,000:5,460,000,即總人口分別為202,779,400:8,059,700,華人族群由此約居3.97%,見Leo Suryadinata, Chinese and Nation-Building in Southeast Asia (Singapore: Singapore Society of Asian Studies, 1997), p. 7,唯此處統計為本文所作。至於「不多於百分之四或五之間」的強調,主要是由於印度尼西亞華人人口的確切數據不易估算,其故見Leo Suryadinata, Evi Nurvidya Arifin and Aris Ananta, Indonesia’s Population: Ethnicity and Religion in a Changing Political Landscape (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2003), pp. 73-101。

[7] 語出吳作棟,<儒家基本價值觀應昇華為國家意識>,《聯合早報》,1988月10月20日。

[8] 從馬來西亞「華人母語教育」到馬來西亞「族群儒學」之所以不是一個理論跳躍,原因即在這當中存在一個上述教育的推行者多已被學界公認為「儒家文化的實踐者」之意,而本文此處之概括實為此前二文所析之結果:(一)鄭文泉,<林連玉與當代儒學:東亞與東南亞儒學之會>,收入《馬來西亞哲學史論文集》(吉隆坡,出版中)一書為第十一章、(二)鄭文泉,<孔子把儒家思想說光了?論儒家思想在當代馬來群島的轉化與難題>,台北:臺灣大學東亞文明研究中心「第二次邊緣儒學與非漢儒學:台灣、內蒙古與東南亞(17-20世紀)」學術研討會論文,2004年5月26日。

[9] 相對於新加坡和馬來西亞二國已有專文剖析之作,本人迄今尚未暇對印度尼西亞的儒學提出單獨的篇章,甚有愧欠之感,此處概括暫出上引<孔子把儒家思想說光了?論儒家思想在當代馬來群島的轉化與難題>之文。

[10] 見李光耀,<傳媒角色因國而異>,新加坡聯合早報編,《李光耀40政論選》(新加坡:新加坡聯合早報,1994),第555頁。

[11] 語出林連玉,<答香港大學講師問>,鄭良樹編,《林連玉先生言論集》(吉隆坡:林連玉基金,2003),第234頁。

[12] 見林連玉,<在教總理事會擴大會議上講話>,《林連玉先生言論集》,第526頁。

[13] 關於這部份的問題涵意,見R. A. Hudson, Sociolinguistics (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 2nd., pp. 70-105。

[14] 我在臺灣提交的博士學位論文<立象盡意:從書論的角度論楷體漢字的符號形上學>(中壢:國立中央大學哲學研究所,2004年6月)僅作出漢字(而非漢語)方面的認知語言學之部份研究,不妨參見。

[15] 讀者應特別留意這裏談的是華文華語的「語言與文化」或「語言與思維」之事,而不是這個語言本身的教學問題。縱使如此,根據新加坡劉蕙霞的<華文課須有教學研究的支援>一文(見2004年5月6日電子版《聯合早報》)看來,這個語言教學問題本身也經常受到「經濟與政治」現實的干擾而未能從「學術研究的角度」考量的難處。與此同理,讀者也不應將這裏的語言學問題混淆於其餘兩個即此種「母語」教育在現實的政治「平等」以及文化「認同」之問題、且混淆的結果往往是「政治」化所有(如此時語言學問題變成是母語教育權的問題,導致半世紀以來的「華人母語教育」運動竟然沒有一個像樣的社會語言學或認知語言學的理據),誠是所盼。

[16] 見林連玉,<教總成立晚宴致詞>,《林連玉先生言論集》,第47-48頁。

[17] 語出林連玉,<籲請全雪董聯會反對67號教育白皮書>,《林連玉先生言論集》,第83-84頁。

[18] 見林連玉,<駁《海峽時報》社論曲解華教函>,《林連玉先生言論集》,第118頁。

[19] 語出林連玉,<函請主辦第一屆華文教育節>,《林連玉先生言論集》,第153-154頁。

[20] 見林連玉,<呈李特憲制詷查團備忘錄>,《林連玉先生言論集》,第231頁。

[21] 語出林連玉,<全馬華教會議講話>,《林連玉先生言論集》,第418-419頁。

[22] 見林連玉,<全國華文中學董教代表會議上講話>,《林連玉先生言論集》,第486頁。

[23] 語出林連玉,<第一屆華文教育節宣言>,《林連玉先生言論集》,第183-185頁。

[24] 見林連玉,<全馬華團爭取公民權工委會上致詞>,《林連玉先生言論集》,第320頁。

[25] 語出林連玉,<教總第七屆第一次理事會講詞>,《林連玉先生言論集》,第378頁。

[26] 見李光耀,<母語價值加強自信>,《李光耀40年政論選》,第394頁。

[27] 語出李光耀,<以母語傳授基本價值觀和文化>,《李光耀談新加坡的華人社會》,第30頁;另中文引文經修改。

[28] 見李光耀,<加強雙語維護傳統>,《李光耀40年政論選》,第399頁。

[29] 這個團體甚至以「母語教育」之名召開相關的國際會議,該會議論文集見Kua Kia Soong ed., Mother Tongue Education of Malaysian Ethnic Minorities, Kuala Lumpur: DJZ Higher Learning Center, 1998。

[30] 分見林連玉,<檳城籌募教總基金慰勞大會上講話>、<反對巴恩報告書備忘錄>,《林連玉先生言論集》,第273、43頁。林連玉的這兩種用法,可說是隨處可見,光《林連玉先生言論集》一書即可檢證,但人們也因此忽而未察此中之差別用法與分際,才是本文須特加提醒的。

[31] 語出林連玉,<教總第五屆常年大會致詞>,《林連玉先生言論集》,第190頁。

[32] 見林連玉,<第十屆常年大會致詞>,《林連玉先生言論集》,第493頁。

[33] 語出林連玉,<全國華文中學董教代表會議上講話>,《林連玉先生言論集》,第486頁。

[34] 見林連玉,<尊孔中學反對巴恩報告書函>,《林連玉先生言論集》,第36頁。

[35] 語出林連玉,<麻坡中化高師畢業同學北馬旅行團演講>,《林連玉先生言論集》,第144頁。

[36] 見林連玉,<研究會上答客問(一)>,《林連玉先生言論集》,第402頁。

[37] 見林連玉,<一九五三年慶祝教師節致詞>,《林連玉先生言論集》,第74頁。

[38] 語出林連玉,<第一屆華文教育節宣言>,《林連玉先生言論集》,第185頁。

[39] 見林連玉,<華教中委會上講話>,《林連玉先生言論集》,第381頁。

[40] 語出林連玉,<馬登巴冷區華小聯合運動會致詞>,《林連玉先生言論集》,第392頁。

[41] 儘管指出這一點「事實」將會招徠不少群島華人的不滿,但本文仍有必要冷靜思考儒家文明在本區域發展的根本問題:在目前這種華人族群不多於百分之四或五的人口趨勢之下,華人會不會講華文華語並非關鍵所在,而是會不會說其他百分之九十五以上人口的族群語言。原因並不難於理解,就算華人社會「既有華校,也有華文教育」,也不可能由此要求其他族群跟他講華文華語;與此同理,就算是「沒有華校,也沒有華文教育」,華人社會跟這些族群的往來也是要說起對方的語言,而非相反。所以,儘管「(說華文華語的)儒家文明」是可欲的,但人們並不應該以此為據而「人為的」忽視更為根本的「(非華文華語的)儒家文明」的開拓之事,因為這毋寧是把現時代的事務延宕至下世代,既非可欲也非可取之舉。

[42] 見李光耀,<使華語成為華族母語>,《李光耀40年政論選》,第424頁。

[43] 見Leo Suryadinata, ‘Confucianism in Indonesia: Past and Present’, Cheu Hock Tong ed., Chinese Beliefs and Practices in Southeast Asia: studies on the Chinese religion in Malaysia, Singapore and Indonesia (Petaling Jaya: Pelanduk, 1993), p. 251,唯該作者對這個信徒人數有不同見解,最近的意見請參考前引Leo Suryadinata, Evi Nurvidya Arifin and Aris Ananta, Indonesia’s Population: Ethnicity and Religion in a Changing Political Landscape一書。

[44] 語出李光耀,《李光耀回憶錄:經濟騰飛路1965-2000》,第142頁。

[45] 見林連玉,<對中央教育咨詢委員會報告書的書面談話>,《林連玉先生言論集》,第41頁。

[46] 語出林連玉,<全國華文中學董教代表會議上講話>,《林連玉先生言論集》,第484頁。

[47] 見林連玉,<歡迎各州華校校長出席校長會議致詞>,《林連玉先生言論集》,第241頁。

[48] 見杜維明演講,汪傑貴、明旭整理,<儒家傳統的現代轉化>,《浙江大學學報(人文社會科學版)》,第34卷第2期(2004年3月),第12頁。

[49] 關於這些外來文明的馬來群島化,分見Himansu B. Sarkar, Literary Heritage of South-East Asia (Calcutta: Firma KLM, 1980)、Peter G. Riddell, Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses(London: Hurst & Co., 2001)等二書所述。

[50] 本文中譯,見Osman Bakar, ‘Confucius and the Analects in the Light of Islam’, Osman Bakar and Cheng Gek Nai eds., Islam and Confucianism: A Civilizational Dialogue (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1997), p. 64,此處Confucianism一詞一例譯為「儒家」。

[51] 語出拉西約(Lasiyo)著,田玉榮譯,<孔教在印尼>,中國孔子基金會編,《儒學與廿一世紀:紀念孔子誕辰2545周年暨國際儒學討論會會議文集》(北京:華夏出版社,1996),第1050頁。另譯文「儒教」一例改為「孔教」。

[52] 此二地之相關引言,分見牟宗三,《中國哲學的特質》(上海:上海古籍出版社,1997),第1-2頁、Mary Evelyn Tucker, ‘Introduction’, eds. Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker, Confucian Spirituality (New York: The Crossroad Pub. Co., 2003), vol. 1, p. 2,本文中譯。

[53] 本文中譯,出自Charles A. Coppel, ‘Khong Kauw: Confucian Religion in Indonesia’, Studying Ethnic Chinese in Indonesia, pp. 237-9,此中孔教、儒家學說原文均為Confucianism,依文脈迻譯如上述。

[54] 從原初的「爪哇教」被維新派伊斯蘭人士狹化為只是一種「內修」團體的思想學說,到今天縱使是它的擁護者也不得不進一步強調它只是一種生活的價值觀(pedoman hidup),而非「思想學說」,更不是「信仰」或「宗教」,它的窘境可見一般,此見Soesilo, Sekilas Tentang Ajaran Kejawen Sebagai Pedoman Hidup(Surabaya: CV Medayu Agung, 2000), hlm. i, 228。這也是說,對爪哇教的批判與同情迄今仍有其人,前者如「穆罕默德信徒」團體的精神領袖Hamka(全名Abdul Malik Karim Amrullah,1908-1981)所撰Perkembangan Kebatinan di Indonesia(Jakarta: Bulan Bintang, 1971, 1990)一書,後者Simuh在其Mistik Islam Kejawen R. Ng. Ranggawarsita(Jakarta: Pt. Universitas Indonesia, 1988, 1992)一書則力證爪哇教的「末代詩哲」郎伽華西達(Ranggawarsita,1802-1873)之說與伊斯蘭教義若合符節。另此處維新派人士乃與保守派伊斯蘭人士相對之語,前者肇基人為Ahmad Dahlan(原名Muhammad Darwis,1868-1923),後者組織「伊斯蘭教士醒覺」(Nadhlatul Ulama)團體主要為Hasyim Asyari(1871-1947)於1926年籌建,成員各稱千萬以上,如今分據為印度尼西亞兩大主要伊斯蘭團體之姿。

[55] 這恰是過去八百多年來儒家文明在華人社會的主要發展形式(即俗稱的「理學」),並且仍為今日港台新儒家力圖哲學化為「道德的形上學」之說以證「儒家為哲學」的主要憑藉之意。

[56] 例見前孔教最高理事會主席Chandra Setiawan的訪談,Ulil Abshar-Abdalla, ‘Dr. Chandra Setiawan: Agama Tak Perlu Pengakuan Negara’, Islam Liberal, 25 Augustus, 2002。

[57] 本文中譯,見Osman Bakar, ‘Confucius and the Analects in the Light of Islam’, Islam and Confucianism: A Civilizational Dialogue, p. 64。

[58] 奧斯曼‧峇卡爾並未提出兩者得以並列的原因,故本文宜為之解說一二:首先,從字面的意思來看,《論語》的「論」指雙或多人「對言」、「語」是一己「自語」之意,表示這是一部環繞在孔子身上而輯的相關言論,《聖訓錄》的「聖訓」(hadith)也有談話、傳說的意思,指的是以穆罕默德為主的相關「傳習錄」,即《聖訓錄》由此可說是伊斯蘭教的《論語》;其次,兩者的內容大致是以各自的《儀禮》、《禮記》(唯不包括《周禮》)為對象內容,申論它們的儒家或伊斯蘭教的原理根據與基礎--也就是兩者在這種表面的形式看來,確有某種類似的文獻特徵可言。

[59] 這四個論點,分別譯自於Osman Bakar, ‘Confucius and the Analects in the Light of Islam’, Islam and Confucianism: A Civilizational Dialogue, pp. 66, 67-68, 71, 72。

[60] 兼容論似乎是人類社會極為常見的一種思維形式,不僅是此處伊斯蘭看待儒家之如此,就是儒家看待別人也一樣,如今日東亞社會的新儒家學者唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)等人就在《生命存在與心靈境界》、《現象與物自身》等書作出類似的見解,即世間佛家、道家、基督教乃至康德學說等等不過是朝往儒家這個「圓教」或了義的路上發展的不同形態。至於奧斯曼.峇卡爾本人亟欲了解的中國穆斯林學者對儒家文明的相關看法,我已在<「奉普慈特慈的阿拉之名」:中國穆斯林論儒釋道三家的宗教真理問題>一文剖析過,此原為台北:佛光大學南華管理學院宗教文化研究中心「第一屆宗教學與佛學論文研討會」大會論文,1997年06月。

[61] 努科立.馬斯吉儘管是1984年美國芝加哥大學畢業的博士,但此後的主要著作都是用印尼文發表,故這方面的努力不妨見Nurcholish Madjid, ‘In Search of Islamic Roots for Modern Pluralism: the Indonesian Experiences’, Mark R. Woodward ed., Toward a New Paradigm: Recent Development in Indonesian Islamic Thought (Arizona: Arizona State University, 1996, pp. 89-116,有興趣了解他的思想的讀者,請見Fauzan Saleh, Modern Trends in Islamic Theological Discourse in 20th Century Indonesia (Leiden: Brill, 2001), pp.240-294。

[62] 相關報導,請見Herry Muhammad, ’ Pernikahan Nurcholish dng Ang Mei Yong Menuai Kontroversi’, Gatra, 21 Juni 2003, hlm. 18-19

[63] 本文一再強調這種多元論是在伊斯蘭神學的框架內進行的,乃是為了提醒讀者不要將它混同於時下由約翰.希克(John Hick)所倡導而為宗教哲學界所熟知的多元論之意,因為後者在很多方面已超出他原屬的基督教神學的框架(當然,他仍自稱為基督教神學家)--這也是說,努科立.馬斯吉的「多元論」也許並不符合現時代所理解的說法,但卻是伊斯蘭神學所許可的可能發展,此尤須世人加以同情的了解。

[64] 語出Osman Bakar, ‘Confucius and the Analects in the Light of Islam’, Islam and Confucianism: A Civilizational Dialogue, p. 61。另此文又收入他的論文集Islam and Civilizational Dialogue: the Quest for a Truly Universal Civilization(Kuala Lumpur: Univ. of Malaya Press, 1997), pp. 21-32,就此書所表現的亞洲、日本、儒家、佛家等文明之理解來看,奧斯曼.峇卡爾本人對這些文明的認識也很淺顯,即尚未能進入它的教義層面,且自此以後迄今也未有後續的專著出現,更可證明他的「尚未開始」之說並非無據。

[65] 前三書均吉隆坡文橋傳播中心出版,後一書台北五南圖書出版公司出版。至於這些基督教學者的論著是否存在諸如印尼孔教徒所宣稱的「為拉攏以華裔佔多數的原孔教徒以改進他們的宗教團體」而作,乃至「也就不遺餘力地說儒家學說不是宗教」,非本文此處論題。後者之說,見陳克興,<簡論孔教的宗教性>,中國孔子基金會編,《儒學與廿一世紀:紀念孔子誕辰2545周年暨國際儒學討論會會議文集》,第1013頁。

[66] 例見Rahmat S.H., Dari Adam Sampai Muhammad: Sebuah Kajian Mengenai Agama-Agama(Kota Bahru: Pustaka Aman Press, 1992), edisi kedua一書所作。

[67] 此見Taib Thahir Abdul Mu’in, Ilmu Kalam (Jakarta: Penerbit Widjaya, 1997), hlm. 30,原為印尼省立伊斯蘭宗教研究所(Institut Agama Islam Negeri, IAIN)通用的神學教材。

[68] 這一方面的文獻少得可憐,除了前引Osman Bakar and Cheng Gek Nai eds., Islam and Confucianism: A Civilizational Dialogue 一書外,就是Th. Sumartana ed., Konfuciansime di Indonesia: Pergulatan Mencari Jati Diri(Yogyakarta: Pt. Interfidei, 1995)了,但此中均未有縱使只是鳥瞰式的比較之作,可見一般。有關這個事實的一個肇因是群島各國華人或儒家學者的「鴕鳥」心態,即更熱衷於儒家與基督教之間的對比研究,殊不知(或許是「蓄意」的不知)基督教也與儒家一樣在群島之地須要面對共同的環境與考驗,也就是二者之間不管如何回應、最終仍要老老實實的面對這個由大多數穆斯林族群組成的社會與相關「質問」之意。換句話說,時下不少華人或儒家學者始終未肯承認與正視這個社會與文明的組成事實,從事不少可謂是「牛頭不對馬嘴」、「搞錯方向」的研究與工作之事,甚為怪誕。

[69] 這兩種區分更為專業的說詞是「實質的定義」看重的是宗教「信念的本質」(nature of belief),「功能的定義」則是「相信的本質」(nature of believing),詳見Keith A. Roberts, Religion in Sociological Perspective(Belmont: Wadsworth Pub. Co., 1995), pp.3-9,至於宗教哲學的解析,參見Keith E. Yandell, Philosophy of Religion: a contemporary introduction(London and New York: Routledge, 1999), pp. 16-17。

[70] 見徐才英著,田玉榮譯,<神性之信仰乃孔教倫理學之精髓>,中國孔子基金會編,《儒學與廿一世紀:紀念孔子誕辰2545周年暨國際儒學討論會議論文集》,第1024頁。另譯文「儒學」、「儒學會」、「儒教徒」等自此、隨後一例改為「孔教」、「孔教會」、「孔教徒」,特此言明。

[71] 見拉西約(Lasiyo)著,田玉榮譯,<孔教在印尼>,中國孔子基金會編,《儒學與廿一世紀:紀念孔子誕辰2545周年暨國際儒學討論會會議文集》,第1056-1058頁。此處「孔教信條」據徐才英(Tjhie Tjay Ing)著,田玉榮譯,<神性之信仰乃儒學倫理道德之精髓>一文改過(另附上原印尼文),原譯文「信仰一位至高無上的神;信仰明德;信仰對神的誠;信仰精神和靈魂的存在;信仰虔誠的價值;信仰遵循孔夫子的教導;信仰尊敬《四書》的真理;信仰遵循『道』」過於晦澀而難解,見中國孔子基金會編,《儒學與廿一世紀:紀念孔子誕辰2545周年暨國際儒學討論會會議文集》,第1021頁。另拉西約未出版之孔教博士論文,見Lasiyo, Agama Khonghucu: an emerging form of religious life among the Indonesian Chinese, London: unpublished PhD. diss., School of Oriental and African Studies, Univ. of London, 1992。

[72] 語出徐才英著,田玉榮譯,<神性之信仰乃孔教倫理學之精髓>,《儒學與廿一世紀:紀念孔子誕辰2545周年暨國際儒學討論會議論文集》,第1020-1021頁。另此中印尼原文,依Oey Hock Tjay Tasikmalaya, ‘Delapan Keimanan/Kepercayaan Khonghucu’, Pontianak Post, 30 Maret 2003一文附上,唯各信條之意仍以前引徐才英一文所釋為宜。

[73] 李光耀語,見李光耀,<我的價值觀>,黎德源等合編,《李光耀談新加坡華人社會(中英版)》(新加坡:新加坡宗鄉會館聯合總會,1991),第120頁,本文中譯。

[74] 見李光耀,<我的價值觀>,黎德源等合編,《李光耀談新加坡華人社會(中英版)》,第120頁。從這個地方來說,「儒教」和其他一神論的宗教之別可藉由(印度教所說的)「業瑜伽」(karma-yoga)與「信瑜伽」(bhakti-yoga)來說明,見鄭文泉,<儒學不就是印度的彌曼差學派嗎?>,中壢:中央大學儒學研究中心「青年儒學國際會議」論文,2003年9月26-28日。

[75] 這種類型的華人宗教徒在新、馬、印三國常以「佛教徒」的身份出現在人口普查上,即在印尼由於「孔教」不被承認為宗教的情況之下「在爪哇,如果不是所有的印尼,所有孔教徒都在身份證及婚姻註冊文件上登記為佛教徒」(see Leo Suryadinata et al., Indonesia’s Population: Ethnicity and Religion in a Changing Political Landscape, p. 123),新、馬二國則徘徊於佛教、儒道傳統信仰等範疇分類上,但佛教界對佛教因此高居華人社會第一大教的統計並不以為然,認為實況應該是包括佛教在內的「華人傳統宗教」信徒佔八成五以上(見洪祖豐,<日趨沒落的華人傳統宗教>,《南洋商報‧言論》,2002年2月14日),可見一斑。以我個人的經驗來說,至少馬來學界與社會很難理解這種在人口普查上是「佛教徒」、在現實上卻是一個「儒家文化的實踐者」(馬來西亞的沈慕羽即是一例,此本人於2002年訪詢時所得)的華人宗教現象,可見它尚有待妥善處理與解說,但反過來也可說是「宗教」真的不是一個「華人」問題、而是大多數族群強加給「華人」的問題結果。

[76] 語出牟宗三,《中國哲學的特質》,第1-2頁。

[77] 牟宗三以其晚故、且述說有年而較為港台乃至新近中國大陸學界所熟知的新儒家學者,唯其不足之處已被學人指出有「來自世俗生活的挑戰:關於禮樂文化」之意,且「禮樂文化」為宗教之重要組成,此足見牟宗三之說顯為哲學而非宗教之作者。此指出人,見鄭家棟,《牟宗三》(台北:東大圖書,2000),第250-253頁,只是所言「禮樂文化」甚為含糊,未能直指其為「祭禮、嘉禮、賓禮、吉禮、凶禮」等總成之禮制文化,且以其為「世俗生活」的,亦與「祭禮」自身之宗教特性不符,殆可斷言。

[78] 語出李光耀,<政教分離促進容忍>,《李光耀40年政論選》,第317頁。

[79] 眾所周知,推行於八十年代的中學「儒家倫理」課程(實際上只是所有宗教倫理課程的一環)之被撤止,其故即在「這一來,卻掀起了基督教徒的傳教熱潮,大事鼓吹人們皈依基督教。結果,相應地加強了佛教徒和回教徒的傳教熱忱。因此,我們不得不完全停止校內的儒家道德和其他宗教課程」,見李光耀,<國際儒聯名譽理事長、新加坡內閣資政李光耀先生致詞>,《儒學與廿一世紀:紀念孔子誕辰2545周年暨國際儒學討論會議論文集》,第10頁。

[80] 語出李光耀,<政教分離促進容忍>,《李光耀40年政論選》,第317頁。

[81] 見李光耀,<政教分離促進容忍>,《李光耀40年政論選》,第317頁。。

[82] 原因當然是「嘗試定義宗教的本質(指進行「實質的定義」)是個困難的任務,但這個任務在我們要把這種定義做跨文化的使用時變得更加困難」,即不但是宗教之間各有其不可化約的本質,並且也難免再次發生諸如印度尼西亞的伊斯蘭教由此否認「儒教」為「宗教」之事,詳見Keith A. Roberts, Religion in Sociological Perspective, 3rd. ed., pp. 3-4。

[83] 說出de Saussure, Ferdinand, Course in General Linguistics, tr. Wade Baskin (London: Fontana/Collins, 1974), pp. 67-70。

[84] 見徐才英著,田玉榮譯,<神性之信仰乃孔教倫理學之精髓>,《儒學與廿一世紀:紀念孔子誕辰2545周年暨國際儒學討論會議論文集》,第1026-1027頁。

[85] 這還只是中文的語言狀況,因為本文僅就此篇譯文而言。要是回看徐才英的印尼原文,則問題更不少,光就這一條信條來說,譯文將Thian Yang Maha Esa翻成「至高無上的天」並不對,因為印尼文的讀者想到的卻是「獨一無二的天」,也就是此時浮在腦海中的是因果系列上的那一位創造萬物、但自身卻獨立自存的最高者,唯徐才英的釋文並無法滿足、說清這一點涵意,即印尼文的讀者由此將會產生更多的理解困擾,始終不明白「天」在什麼地方是「獨一無二」(Maha Esa)的?所以,此前杜維明所言「雖然使用英文絕對會導致很多核心價值的消失,但是卻有很多新的可能性被開發出來」,恐怕是預示了更多複雜的「宗教語言」之事。