論禮與中庸之道的關係 - 林素英

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論禮與中庸之道的關係

林素英

 

作者簡介:林素英,臺灣省臺北縣人,現任臺灣師大國文系教授。著有《古代生命禮儀中的生死觀----以禮記為主的現代詮釋》、《古代祭禮中之政教觀----以禮記成 書前為論》、《喪服制度的文化意義----以儀禮‧喪服為討論中心》、《從〈郭店簡〉探究其倫常觀念----以服喪思想為討論基點》、《禮學思想與應用》 之學術專著,以及《少年禮記》、《甜蜜的包袱—禮記》之通俗作品,另有多篇單篇學術論文。

:禮的起源,淵遠流長,究其範圍,不但包含形而下的行為規範以及祭祀鬼神的儀式活動,同時也包含形而上的天地造化運行原理與四時變化循環不已的自然理序。由於禮具有貫通形上形下之特質,故知禮與人類的生活理想以及行為實踐,其關係均相當密切。本文以《論語》、《禮記》有關禮與中庸之道的材料為主要討論範圍,先行論述自從春秋之時起,中庸之道的判準即在於禮,然後再分從禮的內涵、外延、目的與境界三部份,論述禮與中庸之道的關係,最後,則總括世人若能一切依禮而行,將可由於自身躬行實踐禮,而上達於天道至誠之境,更因為能兼含智、仁、勇三達德於一身,因而凡所舉措,皆能合乎中庸之道。

關鍵詞:禮、中庸之道、禮記、論語、禮的內涵、禮的外延、禮的目的與境界

 

一、 前言

禮的起源,淵遠流長,當肇始於人心趨吉避凶的亙古需求,而與遠古時代即產生的事神祈福之儀式行為有關[1]。可見有關禮的各種活動,不但包含最具體、最原始的敬事神祇之形而下儀式活動,同時還可以超越形而下的層次,而將各種儀式活動延伸到它所依據的形上意識,且以祈求達到天人和諧以致幸福為目的。由於人生存於天地之間,因此不但必須講求如何與天地之理序相協調,更須講求人際之間的和諧相處。正因為禮的各種儀式行為立本於天地之理序,且化為人倫日用之最終依據,所以透過禮的實踐,將可以合乎天地大化之道,進而和諧人與天地萬物之關係,達到〈中庸〉致中和而參贊天地之化育,進入「中庸之道」的最高境界。由於禮在春秋時期的地位相當重要,也是孔子的重要核心思想之一,〈中庸〉又是子思昭明其聖祖之德而作,因而本文取《論語》、《禮記》〈中庸〉及相關篇章為主要材料,首先論述中庸之道在於禮的根本道理,然後再分別從禮的內涵、外延、目的與境界等不同向度,論述禮與中庸之道的關係。

二、 中庸之道的判準在於禮

欲言「中庸」,則首先必須先行確定其所賴以判斷之準據何在。否則,君子有君子之「中庸」,小人有小人之「中庸」,雖然用字相同,然而其內容指謂則大相逕庭。因此,〈中庸〉所載「君子之中庸也,君子而時中;小人之中庸也,小人無忌憚也。[2]」之說,雖然君子與小人皆各言「中庸」,然而睽其用意,則一指「時中」,另一則指「無忌憚」,可謂南轅北轍。因此,倘若無具體可辨之標準可資衡量,則所謂「時中」與「無忌憚」均毫無意義,而仲尼所言「君子中庸,小人反中庸」即成為無用之虛詞與戲論,明顯違反孔子務本履實之一貫作風。

徐復觀認為春秋時代的許多道德觀念,幾乎都由禮加以統攝,且都以禮為依歸[3]。徐氏該說,若從《左傳》之中時常出現以「禮也」、「非禮也」來評論當時重要事件的紀錄[4],則可知當時不但上自國家的各項政治措施以及社會制度都以禮為據,而且下至於日常生活內容,也都籠罩在禮的氛圍之中。從子產以下對禮的一段闡述更可得知:

夫禮,天之經也,地之義也,民之行也。天地之經,而民實則之,則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行,氣為五味,發為五色,章為五聲。淫則昏亂,民失其性,是故為禮以奉之。……為溫慈惠和以效天之生殖長育,民有好惡喜怒哀樂生于六氣,是故審則宜類,以制六志。哀有哭泣,樂有歌舞,喜有施舍,怒有戰鬥。喜生於好,怒生於惡。是故審行信令,行禍賞罰,以制死生。生,好物也;死,惡物也。好物,樂也;惡物,哀也。哀樂不失,乃能協于天地之性,是以長久。……禮,上下之紀,天地之經緯也,民之所以生也,是以先王尚之[5]

子產對禮的這段闡述,正可謂從禮的內涵層次,說明禮之本質乃是本乎天道之運行,同時也順乎大地萬物生長化育之原理,更要求與四時之變、人類氣志之化相協調,因此可以經緯天地而普遍推廣於各界,而為萬民所取法遵行。其所謂受「六氣」影響而有的「好、惡、喜、怒、哀、樂」之情緒,以及由前述情緒所引發的「哭泣、歌舞、施舍、戰鬥、喜、怒」之六種行動反應,即是日常生活中最需要調理的情感反應(此處有關「六志」的說法,雖然前後還有些含混不清、分殊不密之缺失,「喜、怒」甚且有用字相同之現象,不過大抵還可以明瞭其意。),唯有哀樂之情能順得其正,人世間方可長得和諧安樂之社會。簡而言之,禮之內涵意義,旨在於展現其為天地理序之本質與特色,而且還應該是制度在禮,文為也在禮,行禮更在於人的無處無非禮之狀態[6]。相應於子產之說,〈禮運〉也有「夫禮,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。[7]」的類似記載,將禮之是否施行,視為關係人類生死存亡之重要關鍵。

孔子重禮,一方面表現春秋時代的文化本色,另一方面當是有感於子產對於禮的精采論述而來。儘管春秋晚期的社會已呈現禮壞樂崩之現象,然而孔子努力奔走各國,無非欲求禮樂社會之重振;即使當其求為為政不成,於是返魯專心投入講學,亦一心一意以重現禮樂社會為職志。因此,「禮」在《論語》中出現之次數僅次於「仁」,達七十四次之多,且絕大多數偏在通論各種行為實踐之要道。例如〈為政〉的「道之以德,齊之以禮,有恥且格」,說明為政者必須以禮整齊百姓之行為;「生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮」[8],說明人子盡孝,其一生皆必須遵禮而行。〈雍也〉的「博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!」[9],說明以禮節制自我,即可使人不違於道。〈中庸〉所載「回之為人也,擇乎中庸。得一善,則拳拳服膺,而弗失之矣。[10]」則正好可與《論語》中顏淵的形象相對應,而從孔子回答顏淵「克己復禮為仁」,且又以非禮則勿視聽言動為克己復禮之節目[11],正好明確說明人之可以擇乎中庸,且能拳拳服膺,使行無所失的根本關鍵,即在於其舉手投足等視聽言動皆能時時復歸於禮,一旦能遵禮而行,且成為習慣,即可以達到「仁」的境界。〈泰伯〉的「恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞」,說明即使擁有恭、慎、勇、直之美德,倘若行而無禮,也會弊端叢生;「興於詩,立於禮,成於樂」[12],則說明人之行禮與其能立足於世間是密切相關的。〈衛靈公〉的「義以為質,禮以行之」,說明君子應該遵行禮義;「知及之,仁能守之,莊以蒞之,動之不以禮,未善也。」說明即使擁有知、仁、莊之美德,倘若不依禮而動,亦不可稱為善。由此可見孔子無論自律或律人都以禮為遵,教導弟子與答時人所問,更歸本於篤實行禮之大要。

孔門弟子中,有若能深體聖道,詞氣言語之狀似孔子[13],因而從有子所謂「禮之用,和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。[14]」之說法,不但正好為孔子「以禮致中和」的主張作最好的註腳,更從「知和而和,不以禮節之,亦不可行也」的說法,早已確定孔子所謂中庸之道,捨「以禮節之」,實已無他途。

三、從禮之內涵論禮與中庸之道的關係

雖然〈中庸〉的首章並不明言用之之道,然而前三句「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」實已道盡全篇之體要。其所謂「性」,乃指天命所賦予人的「道之體」,相對於此,則「道之用」,即指可率而行之的「道」;此所謂可率而行之的「道」,一方面必須合於天之所命的意義,以成其為「道之體」的職分,另一方面,它又必須透過「教」的途徑,使人從力行實踐中,以達到修治於道之內容。能融貫此天命之性、道、教三者,且能兼體用而為一者,於先秦之時,則唯有「禮」可以當之。

由於禮象徵天地之理序,〈禮運〉中即記載聖賢為求彰顯天地之理序,於是取法天地之道,訂為具體的禮制以為治民之根據,且有明確的適用範圍。其說如下:

夫禮,必本於大一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。其降曰命,其官於天也。夫禮必本於天,動而之地,列而之事,變而從時,協於分藝。其居人也曰養,其行之以貨、力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘[15]

由此可見禮之最高形上原理,乃出於天地之大本的大一,因而禮也可說是出於天降之命的本源。又由於此大一之本體可動而分為天地,於是禮的律則還會配合陰陽四時之變化,而與天地萬物長養化育之道有關。因此,為求天地定位、萬物並育,所以禮制之規劃乃必須依循人與物之性的自然狀態,使人遵而法之以為道,故而禮又是順應天理與人情所需的。然而此所謂天降之命的禮之本體,則務求其先能長養成全,然後始可率其性、行其道,且無所弊;至於行之之道,則化為貨、力、辭讓以下各種生活內容以及禮儀活動之呈現,經由教化之過程而彰顯禮的各項特質。

〈禮運〉的這段記載,可謂上承子產對禮的論述再次發展而來,以簡明扼要之言論概括禮的內涵意義,並由此開展出禮的外延活動範圍。其中貨、力、辭讓、與飲食之道等行為模式,多由一般日常生活規範以及相關之禮儀活動衍生而來,至於冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘之八大專禮[16],則不但擁有固定的禮儀模式,而且各具有其特定的禮儀目的。因此,要想達到不偏不倚、無過與不及的「中庸之道」之境界,最簡便的方式,即是採取遵禮而行之道;其最重要之原因,則在於禮具有融通形上形下的特質,是貫通天命之性、道、教的根本關鍵。

倘若從〈中庸〉所提出道之最高境界「喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。[17]」來看,可見「中庸之道」達於極致,則是天地各得其正位,萬物各得其並育的至中平和之境,至於要達到「中和」之境,則首重在喜怒哀樂之發而皆中節。然而要求喜怒哀樂之發而皆能中節,則端賴於人能發乎真誠之情而止乎適當之禮;此即所謂「誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。」之記載,從固守各種人倫之道的實踐,上體天道之「誠」,且將此誠身之道,推而及於所處人世之道,由於一切皆能循禮而行,故能不勉而中,不思而得,從容而中於道。

再從「自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。[18]」之說法,可見「自誠明」與「自明誠」、「性」與「教」兩兩之間的關係相當密切。將「自誠明」與「自明誠」、「性」與「教」兩兩相對之關係,透過「禮」之道的聯繫,即可使兩者之間成為彼此相互融通連貫之一體現象,而與〈中庸〉篇首「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」的全篇總綱相互輝映。

在確立性----道----教的一貫之道後,於是可以一方面從禮的本質--天下之至誠--出發,而能盡人之性與物之性,最後達到與天地參的極致之境,另一方面則從「致曲」的禮之實踐進路而入,從「曲能有誠,誠則形,形則著」一路發展,到「唯天下至誠為能化」而歸於極致,以展現「禮」能溝通形上與形下,實現天地理序之真面目,於是終能達到成己成物,凡有舉措皆能合宜的目標。

四、從禮之外延論禮與中庸之道的關係

禮不但具有深刻的內涵意義,更有賴一整套完整而豐富的外延活動,使人從「禮儀三百,威儀三千」的實地踐履中,深切體現禮與實際生活的貼近與密合,從動作云為中展現誠肅恭敬的禮義特質,使內外合一,走向中正平和的中庸之道,從兼含禮與儀於一爐中,真正融合形上禮義與形下儀軌,達到禮的體用合一之境。此從孔子看似前後矛盾的說辭可以得知:孔子一面講「禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉![19]」似乎非常鄙薄外在玉帛鐘鼓之形式,而僅重在禮樂的內在精神要求;然而當子貢以告朔之禮流於形式,而欲去其祭祀之餼羊時,卻又大聲疾呼「賜也,爾愛其羊,我愛其禮。」[20],希望能保存禮的外在形式,以求有朝一日還能從殘存的禮儀形式,引發世人重新思考該項禮儀活動之內在涵義與精神價值。這不是孔子自相矛盾,而是說明真正的「禮」,是必須兼合儀與義而為一的,倘若缺乏其中任何一項,都無法成為真正的「禮」,也無法上達到「禮」的最高境界。因而禮的外延部分儘管偏向形而下的層次,卻不應被鄙視忽略的;因為如果不通過形下的行為實踐,就無法達到從形下貫通形上意義的深刻涵義,也無法透過「以禮節之」的途徑,而達到「中庸之道」的行為實踐。

禮的外延活動範圍很廣,在關係個人一生最重要的冠、昏、喪、祭、朝、聘、鄉、射八大禮儀活動以外,於冠禮之前,更包含有一段重要的禮儀規範養成期,使人能從幼年時代開始,即能養成良好的生活習慣與態度。因為一個人的生活習慣與態度正是其日後生活能否合乎理序的關鍵因素,更是其待人接物、為人處世等行為模式最重要也是最終之依據,可謂影響深遠。

首先,討論一般人倫日用之禮與中庸之道的關係:在個人生活規範的養成上,〈曲禮〉上下以及〈內則〉、〈少儀〉、〈深衣〉、〈玉藻〉等篇,都包含許多為人子、為人弟、為人臣、為人少者人倫日用之禮,雖然不免多言生活瑣事與應對進退之道,然而正是經由此繁瑣細碎的人倫日用小節,方可以逐漸養成個人待人和善、以禮為貴的生活習慣,奠定「君子敬而無失,與人恭而有禮[21]」的生活習性,使一切舉動皆能「動之以禮」[22],且能由於「恭近於禮」,而得以使人遠離恥辱之地[23]。能將舉措合於禮之習性推而至於出仕用民之道,則能由於一念之誠而明善誠身,且能由於反諸身而誠,進而能順乎親、信乎朋友,再進而能獲乎上,卒使民可得而治[24],達到「上好禮,則民易使也。[25]」之境。

倘能自幼即能遵禮而行,習以為然,一旦長成,當其處理事務之時,自然能如〈中庸〉所載,採取「時中」之方式而行,不至於偏激「無忌憚」地蠻幹,也不會有過與不及之偏忒行為。正由於中庸之行已成為生活之既定習慣與態度,因此所做所為均能擇乎中庸之道而行,且能拳拳服膺而長期實踐之,於是可以型塑出和而不流、中立不倚的君子風範。由於能在生活中實踐中庸之道,所以也能深刻理解道之行與不行亦有天命所在,因而可印證孔子「道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。[26]」之說法,更可以體悟孔子「不知命,無以為君子也。不知禮,無以立也。[27]」的深刻義旨所在,懂得一切唯有依禮而行,且行事務求盡其在我,至於事之成或不成,則自有天命所在,不可勉強,因而能遯世不見知而不悔,素其位而行,而不願乎其外,居易以俟命,而非行險以儌幸[28],由於能力行忠恕之道,因此不但懂得行遠必自邇、登高必自卑的道理,且能理解從修身齊家以至於和諧家人之重要,以達到「妻子好合,如鼓琴瑟;兄弟既翕,和樂且湛;宜爾室家,樂爾妻帑。[29]」闔家其樂融融之境,為侍奉父母盡心盡孝最重要之途徑。由於深知天命所在,因而可以體悟依禮而行的人倫日用之道,才是能行之久遠的「中庸之道」。

其次,則分別從冠、昏、喪、祭之生命禮儀,扼要說明禮與中庸之道的關係:

冠禮,乃古代男子之成年禮。從〈冠義〉所載「冠而后服備。服備而后容體正、顏色齊、辭令順。……,三加彌尊,加有成也。已冠而字之,成人之道也。……成人之者,將責成人禮焉也。責成人之禮焉者,將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。」[30],可之冠禮之安排,乃藉由成年男子先後穿戴三套蘊含重要涵義的正式禮服,使其體悟自己一旦步入「成人」之門檻,即必須承擔起人生應負之責任與義務,所有的言行舉止都應該合乎禮的行為標準,都能合乎中庸之道。

昏禮,則從「六禮」中納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎之儀式意義,使當事人體會婚姻之神聖,因而懂得也願意珍惜得來不易的緣分,負起彼此應盡的責任。從「取妻如之何?必告父母。……匪媒不得。[31]」以及「丈夫生而願為之有室,女子生而願為之有家。……不待父母之命,媒妁之言,鑽穴隙相窺,踰牆相從,則父母國人皆賤之。[32]」的民情風俗,使其理解結婚何以須從媒人提親、父母主婚開始,其目的,則不外乎在於提示「夫禮,坊民所淫,章民之別,使民無嫌,以為民紀者也。故男女無媒不交,無幣不相見,恐男女之無別也。[33]」之深刻用意。因為所謂「男女有別」之觀念,並不單單止於男女生理上的差異,而旨在加強男女各有其應盡之職分,所以希望借助婚姻過程之敬慎重正,使男女雙方理解婚姻在結合兩姓之好,以及事宗廟、繼後世之外[34],更需要夫婦各盡其分,推而成就社會人倫之大理,此即所謂「敬慎重正而后親之,禮之大體,而所以成男女之別,而立夫婦之義也。男女有別,而后夫婦有義;夫婦有義,而后父子有親;父子有親,而后君臣有正。[35]」之道理。尤其是親迎禮中,新郎必須親自授綏給新娘,並且為婦御輪三周,再揖婦以入[36],則可以顯示丈夫對於妻子禮敬尊重之意。至於「共牢而食,合巹而酳,所以合體、同尊卑,以親之也。[37]」,則說明夫妻一體,彼此應該同甘共苦之意義。另外,昏禮第二天新婦拜見公婆以成婦禮,接著,婦以特豚饋舅姑以明婦順,然後舅姑再共饗婦以一獻之禮[38],藉以確認媳婦於夫家之地位,並增進家族和樂之氣氛,而堅定新婦對於夫家的責任與義務。因此,透過昏禮程序的各種安排,將可使人重新思考何謂男女相處之道、夫妻對待之道、夫婦對家庭乃至宗族的責任、媳婦與舅姑以及妯娌之間的對待關係,對於如何在家族中實踐「中庸之道」,具有相當重大的啟發意義。

喪禮,在所有有關個人的生命禮儀中,其節目程序最為繁雜瑣細,其因在於死亡是對於個體生命不可逆轉的絕對破壞,為求彌縫喪親者的心靈創傷,而達到另一平衡之狀態,就需要透過各種儀式節目舒緩喪親者的哀情。由於過程繁冗[39],在此僅扼要言之,從「親始死,水漿不入口,三日不舉火,故鄰里為之糜粥以飲食之。[40]」開始,即可顯露人與人之間的關懷之意。接著,從親戚朋友、鄰里鄉親之幫忙扶持,為死者盡心盡力準備葬禮所需,體現生者對於死者的關懷;從長官僚屬的弔唁慰藉,溫暖生者心靈之傷痛。尤其是執引、執紼以助葬,不但展現生者之間的相互扶持之意,更顯示生者與死者之間雖然已是陰陽乖隔,卻又可以維持某種特殊牽引的不曾割離特性,協助喪親者逐漸撫平內心的傷痛。雖然喪禮之安排,以妥善珍藏親人之遺蛻與發抒喪親者的哀情為主,然而面對此生死乖隔之最大割離,尤須注意節哀順變之道,遵循「毀不滅性,不以死傷生也。喪不過三年,……告民有終也。[41]」的節制原則,並需配合居喪者的特殊情況,而有不杖、扶而起、杖而起、面垢而已、禿者不髽、傴者不袒、跛者不踊、老病不止酒肉等八種權宜措施[42],方能合於禮的中庸之道。

至於宗廟祭禮,則為喪禮之延長。由於「君子生則敬養,死則敬享,思終身弗辱也。」、「祭者,所以追養繼孝也。」[43]之理,因此透過宗廟祭禮時,詩、樂、舞合一的整體呈現,可使參與祭禮者從雍容典雅、誠敬肅穆的隆重典禮中,重現先祖篳路藍縷、胼手胝足辛勤耕耘的場景,而興起感恩圖報之情懷。此外,在一般宗廟祭禮之後,尚有聚族而食的活動,從座次的講求昭穆行輩、爵次年齒,且經由旅酬下為上的順序,使參與祭禮的同宗族人,各能明瞭其在全宗族中的身分地位,以達仁愛親族的同宗情感,此即孔子所謂「嘗禘之禮,所以仁昭穆也[44]」之理。由於周之祭禮,乃從朝而至於闇,耗時長久,因而更可以培養與祭者之耐性與定力,也更容易鍛鍊個人堅強剛毅之性格,還可以在祭禮的特殊氛圍下,緬懷先祖的德澤,樹立族人宗仰之榜樣,還可以從全族合作無間地進行祭禮之過程,培養血濃於水的親親之情。由此可知經由宗廟祭禮的定時洗禮,可以促使族人懂得以中庸之道相互對待。

再其次,則將從朝、聘、鄉、射之禮,簡單論述禮與中庸之道的關係:

古代無論是朝禮或聘禮,均相當注重經由擯與介之依次遞傳而後傳命,更需經由三揖三讓而後升階[45],然後進行朝聘之禮的程序。如此講求尊讓之禮儀方式,將可以啟示後人當其與政府各級機關接觸時,彼此應該如何相互尊重禮讓。再從「以圭璋聘,重禮也;已聘而還圭璋,此輕財而重禮之義也。諸侯相厲以輕財重義,則民作讓矣。……盡之以禮,則內君臣不相陵,而外不相侵。[46]」則可顯示無論各級單位都應該輕財重禮之義,彼此應該相互禮讓而不互相侵陵欺壓,方可實踐中庸之道。

至於關係個人實踐中庸之道最直接者,當推經由躬行踐履聘禮與射禮而深入探索何謂真正的強者,再合併〈中庸〉所討論「君子之強」[47]的內容,而重新思考武德的意義,武德與中庸之德之關係又該如何。〈聘義〉記載:

聘射之禮,至大禮也。質明而始行事,日幾中而后禮成;非強有力者,弗能行也。故強有力者,將以行禮也。酒清,人渴而不敢飲也;肉乾,人飢而不敢食也。日莫人倦,齊莊正齊,而不敢解惰,以成禮節,以正君臣,以親父子,以和長幼,此眾人之所難,而君子行之,故謂之有行。有行之謂有義,有義之謂勇敢。故所貴於勇敢者,貴其能以立義也。故所貴於立義者,貴其有行也。故所貴有行者,貴其行禮也。故所貴於勇敢者,貴其敢行禮義也。故勇敢強有力者,天下無事,則用之於禮義;天下有事,則用之於戰勝。用之於戰勝則無敵,用之於禮義則順治;外無敵,內順治,此之謂盛德。故聖王之貴勇敢強有力如此也[48]

由上述記載,可知真正勇敢強有力的特質,在於依循禮義而行,且能秉持堅強剛毅、持久忍耐的堅韌精神,貫徹始終地如禮而行,能擁有此真正的武德,方可為穩固的社會秩序奠定堅強的後盾。此處記載,正好可與孔子以「惡居下流而訕上者,惡勇而無禮者,惡果敢而窒者。」回答子貢「君子亦有惡乎?」之問相輝映[49],且更可與孔子針對子路「君子好勇」之問,回答「君子義以為上。君子有勇而無義,為亂;小人有勇而無義,為盜。[50]」彼此呼應,且與其直接批評子路的「行行如也」將「不得其死然」[51],又說「暴虎馮河,死而無悔者,吾不與也。[52]」密切相關。倘若歸本溯源,則緣於禮代表天地之理序,乃「合於天時,設於地財,順於鬼神,合於人心,理萬物者也[53]」,因而徒恃其勇而無禮,將會導致紛亂無序之局面,所以孔子亟思引導子路能勇而有義以入於禮。然而若能藉由聘禮與射禮之行禮如儀,由剛開始的勉力而強行,到習以為然,且絲毫不以為苦,即能成就齊莊正齊,不敢解惰,無過與不及的中庸之行。

此外,從孔子「君子無所爭,必也射乎!揖讓而升,下而飲,其爭也君子。[54]」之讚嘆,再輔以進行射禮時不但必須進退周旋皆中於禮,甚且還必須合樂而行,則可深知「射者,所以觀盛德[55]」之理。至於〈中庸〉所言「衽金革,死而不厭」者,則僅僅只能是「北方之強」而已,實無法進入「君子之強」的格局。另外再從〈中庸〉稍後所載孔子「射有似乎君子。失諸正鵠,反求諸其身。[56]」之說,正好也可從孔子所言「君子求諸己,小人求諸人」[57]的角度,補充說明「射可觀德」之道理。由此可知射者唯有秉持中庸之德,方可使射禮經由「技」之層次而躍升至於「藝」與「道」之層次。

另外,由於鄉射禮進行之前,照例先有鄉飲酒禮之進行,因此〈中庸〉雖然不言鄉飲酒禮,然而既已提及射藝之道,在文字有限之下,實可謂「舉後而包前」。由於鄉飲酒禮向來最注重參與典禮者尊讓絜敬之禮,於是可藉此以明尊長養老之理,以成孝弟之教,而達到國安之境,因而是促進優質的社會倫理之良策,所以孔子也才會說:「吾觀於鄉,而知王道之易易也」[58]

綜合以上所述,經由有關禮的各種活動,都可以促使人易於實踐中庸之道。

五、從禮之目的與境界論中庸之道

從禮之目的而言,即在於實現天地之理序,而達到萬物各得其化育之境界,且由於弘道在人,因而行禮之要,當先從實現家族倫理開始,依次而至於社會倫理、國家倫理大行,然後能如〈中庸〉篇首所言,由於「致中和」,進而能達到天地各得其位,萬物各得其育的參贊天地化育之境界,而達到普遍倫理之實踐。

由於「國之大事在祀與戎」[59],可見祭祀活動乃古人戎戰之外的生活重心,再從「凡治人之道,莫急於禮,禮有五經,莫重於祭[60]。」之說,可見祭禮之重要及其受重視之程度。尤其在「神道設教」[61]的政治教化設想下,祭禮的規模與體系相當龐大,主政者甚且設有專人負責規劃與推動,以成就教化萬民之目的。因此《周禮》即載有大宗伯「掌建邦之天神、人鬼、地示之禮,以佐王建保邦國,以吉禮事邦國之鬼、神、示[62]。」的工作內容,亦即周代的祭祀系統中,包含對於天神、地示與人鬼之三大系統,用以周遍天、地、人三才之關係,希望藉此完備的祭祀體系以和諧人與天地萬物之關係,更能圓滿人與人之間的人倫關係。

整套祭禮中,天神系統包括對於天與天上之日月星辰、風雨雷電等掌理自然天象者之祭祀;地示系統則包括對於地、社神、后稷以及山川河岳之神的祭祀;人鬼系統則以祖先之祭祀為主,同時旁及對殤者與無後者的終極安頓。在三系的祭祀體系中,尤以人鬼之祭祀最能展現人間之溫情與人倫之親親,至於從天神與地示之祭,則可以啟發世人注重順應天道自然之重要,懂得配合陰陽四時之變化,知道感念天地造化之恩,因此透過報本返始的祭禮,最可以淳厚世人飲水思源的善性,願意遵行無過與不及的中庸之道。

若以宗廟祭禮為例,即由於政教合一與宗法制度的推行,因此祭祀之禮可以成就事鬼神之道、君臣之義、父子之倫、貴賤之等、親疏之殺、爵賞之施、夫婦之別、政事之均、長幼之序、上下之際等十項人倫義理。雖然祭祀之十倫中首先標示事鬼神之道,不過侍奉鬼神乃所以長養人之敬心、引導人之慎行,其情感尚可類化於人倫相處之對待關係,因而亦可謂與人事相關。他如父子之倫、親疏之殺、夫婦之別、長幼之序,則明顯屬於家族倫理之大事而毋庸贅言。推而至於社會倫理以及國家政治倫理,則從君之迎牲而不迎尸,正所以見君臣之義;從君之獻酒,自卿、大夫、士以及群有司,各依次有等,正所以見貴賤之等;從君之爵有德、祿有功必於大廟,正所以見爵賞之施極其慎重而不自專;從君於已祭之後的俎骨之分,雖貴而不重,雖賤而不虛,正所以見政事重在施惠以均;從君能以祭祀之餘而贈與煇胞翟閽之低賤者,正所以見仁君惠下之道,且以此教導參與典禮者如何善盡上對下之道[63]。由此可見宗廟祭禮實可涵括家族、社會以及國家倫理三大層面,從中可見其要求所有與祭者,應當各與其所處之分位取得最高的平衡與和諧,以使其所行皆能合乎中道而不踰矩。

至於對天神以及地示系統之祭祀,則旨在提醒世人天地山川、日月星辰以及社稷土榖等自然神祇對於人與萬物生長之關係密切。尤其從天子取冬至與夏至極陰極陽消長變化之特殊時間,舉行宗天仰地的盛大祭禮中,可以感受〈中庸〉所言天地造化高明博厚、悠久無疆之特性,也可以理解陰陽二氣消長變化與四時交替對生物榮枯生滅之影響,而知其所說「其為物不貳,則生物不測」之深刻道理[64],於是可以各因其天時地利與物性之本然,使各遂其生。推而至於其極,則能播五行於四時,和而後月生,遂使五行之動而更相為始,於是五行、四時、十二月還相為本,五聲、六律、十二管還相為宮,五味、六和、十二食還相為滑,五色、六章、十二衣還相為質[65],而成就天時地利與人和的最高和諧之境界。如此,則可得遂行禮樂之妙,於是呈現「天地訢合,陰陽相得,煦嫗覆育萬物,然後草木茂、區萌達、羽翼奮、角觡生、蟄蟲昭蘇、羽者嫗伏、毛者孕鬻、胎生者不殰、而卵生者不※[66]」之現象,而萬物各樂得其生生之德的狀態。世人能長久生存於陰陽調和、五行順遂之生活環境,即可逐漸孕育出「至廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮[67]」的既精微且寬弘、既誠篤且敦厚、既中庸又守禮之人格特質。

六、結論

世人茍能一切遵禮而行,至其極,則可上達〈中庸〉所謂「唯天下至聖,為能聰明睿知,足以有臨也;寬裕溫柔,足以有容也;發強剛毅,足以有執也;齊莊中正,足以有敬也;文理密察,足以有別也。溥博淵泉,而時出之。溥博如天,淵泉如淵,見而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不說。」的「配天」之德,擁有「唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。」的化育萬物之「天德」。由於德能配天,也能參贊天地之化育,所以能明瞭「君子之道,闇然而日章」之理,且能秉持知、仁、勇之三達德,一以誠心貫之,事事循禮而行,躬行踐履,即使遭遇挫折亦不退縮,於是能塑造君子「不動而敬,不言而信」、「不賞而民勸,不怒而民威於鈇鉞」、「篤恭而天下平」之風範,最終卒可達到「上天之載,無聲無臭」之極致境界,使人與天地之道得以相協而行[68]

 

 


[1] 漢‧許慎撰,清‧段玉裁注:《說文解字注》(臺北:蘭臺書局,1972),頁2,載:「禮,履也,所以事神致福也。從示從豊,豊亦聲。」另外,頁210,載:「豊,行禮之器也,從豆,象形。讀與禮同」。

[2] 《禮記》〈中庸〉,見於漢‧鄭玄注,唐‧孔穎達等正義:《禮記正義》,收入《十三經注疏》(臺北:藝文印書館,1985),頁880。

[3] 其詳參見徐復觀:《中國人性論史--先秦篇》〈以禮為中心的人文世紀之出現及宗教之人文化〉(臺北:臺灣商務印書館,1988),頁47--51。

[4] 《左傳》之中,以「禮也」之評斷94次,「非禮也」之評斷47次。

[5] 《左傳》〈昭公二五年〉,見於晉‧杜預注,唐‧孔穎達等正義:《春秋左傳正義》,收入《十三經注疏》(臺北:藝文印書館,1985),頁888--891。

[6] 《禮記》〈仲尼燕居〉,頁854:禮也者,理也;頁855,記載子曰:制度在禮,文為在禮,行之其在人乎!〈樂記〉,頁669:禮者,天地之序也。

[7] 《禮記》〈禮運〉,頁414。

[8] 《論語》〈為政〉,見於魏‧何晏注,宋‧邢昺疏:《論語注疏》,收入《十三經注疏》(臺北:藝文印書館,1985),頁16。

[9] 《論語》〈雍也〉,頁55;〈顏淵〉,頁109重出。

[10] 《禮記》〈中庸〉,頁881。

[11] 其詳參見《論語》〈顏淵〉,頁106。

[12] 分別見於《論語》〈泰伯〉,70、71。另外,〈季氏〉,頁150、〈堯曰〉,頁179,亦有「不學禮,無以立。」之說。

[13] 《孟子》〈公孫丑上〉,見於漢‧趙岐注,宋‧孫奭疏:《孟子注疏》,收入《十三經注疏》(臺北:藝文印書館,1985),頁56載:「宰我、子貢、有若,智足以知聖人,汙不至阿其所好。」〈滕文公上〉,頁98載:「子夏、子張、子游,以有若似聖人,欲以所事孔子事之。」《禮記》〈檀弓上〉,頁144--145,記載有子能明斷曾子所謂「喪欲速貧,死欲速朽」非君子之言,倘若退一步言,夫子確實曾經發為此言,則應為夫子特別有所指的「有為」之言。事實證明曾子該說只是斷章取義而已。子游甚且還因此事而大加讚嘆有子之言「似夫子也」。另外,《史記》〈仲尼弟子列傳〉,頁888,載:「孔子既沒,弟子思慕。有若狀似孔子,孔子相與共立為師。」(此之所謂「狀似」並非指容貌而言,而指有若能知孔子所言之道。)

[14] 《論語》〈學而〉,頁8。

[15] 《禮記》〈禮運〉,頁439。

[16] 其詳參見《禮記》〈昏義〉,頁1000--1001。

[17] 《禮記》〈中庸〉,頁879。

[18] 《禮記》〈中庸〉,頁894。

[19] 《論語》〈陽貨〉,頁156。

[20] 其詳參見《論語》〈八佾〉,頁29。

[21] 《論語》〈顏淵〉,頁106。

[22] 《論語》〈衛靈公〉,頁141,載:知及之,仁不能守之,雖得之,必失之。知及之,仁能守之,不莊以蒞之,則民不敬。知及之,仁能守之,莊以蒞之,動之不以禮,未善也。

[23] 《論語》〈學而〉,頁8,載有子言:「恭近於禮,遠恥辱也」。

[24] 其詳參見《禮記》〈中庸〉,頁894所載:在下位,不獲乎上,民不可得而治矣。獲乎上有道,不信乎朋友,不獲乎上矣。信乎朋友有道,不順乎親,不信乎朋友矣。順乎親有道,反諸身不誠,不順乎親矣。誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。

[25] 《論語》〈憲問〉,頁131。

[26] 《論語》〈憲問〉,頁129。

[27] 《論語》〈堯曰〉,頁180。

[28] 其詳參見《禮記》〈中庸〉,頁883。

[29] 《禮記》〈中庸〉,頁884,引《詩》〈小雅‧常棣〉所載,以言行遠必自邇、登高必自卑之道理。

[30] 《禮記》〈冠義〉,頁998。

[31] 其詳參見《詩》〈齊風‧南山〉,見於漢‧毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩正義》,收入《十三經注疏》(臺北:藝文印書館,1985),頁196--197。

[32] 《孟子》〈滕文公下〉,頁109。

[33] 《禮記》〈坊記〉,頁871。

[34] 《禮記》〈昏義〉,頁999:昏禮者,將合二姓之好,上以事宗廟,而下以繼後世也。故君子重之。

[35] 《禮記》〈昏義〉,頁1000。

[36] 《禮記》〈昏義〉,頁1000:降,出御婦車,而婿授綏,御輪三周。先俟於門外,婦至,婿揖婦以入。

[37] 《禮記》〈昏義〉,頁1000。

[38] 其詳參見《禮記》〈昏義〉,頁1001。

[39] 其詳參見拙著:《古代生命禮儀中的生死觀----以禮記為主的現代詮釋》(臺北:文津出版社,1997),第四章〈生命莊嚴的收筆----慎終的喪禮〉。

[40] 《禮記》〈問喪〉,頁946。

[41] 《禮記》〈喪服四制〉,頁1033。

[42] 其詳參見《禮記》〈喪服四制〉,頁1033。

[43] 分別見於《禮記》〈祭義〉,頁808;〈祭統〉,頁830。

[44] 《禮記》〈仲尼燕居〉,頁852。

[45] 其詳參見《禮記》〈聘義〉,頁1027--1028。

[46] 《禮記》〈聘義〉,頁1029。

[47] 其詳參見《禮記》〈中庸〉,頁881。

[48] 《禮記》〈聘義〉,頁1030。

[49] 其詳參見《論語》〈陽貨〉,頁159。

[50] 《論語》〈陽貨〉,頁158。

[51] 《論語》〈顏淵〉,頁97。

[52] 《論語》〈述而〉,頁61。

[53] 《禮記》〈禮器〉,頁449。

[54] 《論語》〈八佾〉,頁26;《禮記》〈射義〉,頁1020也有轉錄。

[55] 《禮記》〈射義〉,頁1014。

[56] 《禮記》〈中庸〉,頁884。

[57] 《論語》〈衛靈公〉,頁140。

[58] 其詳參見《禮記》〈鄉飲酒義〉,頁1006。

[59] 《左傳》〈成公十三年〉,頁460。

[60] 《禮記》〈祭統〉,頁830。

[61] 《周易》〈觀‧彖〉,見於魏‧王弼、韓康伯注,唐‧孔穎達等正義:《周易正義》,收入《十三經注疏》(臺北:藝文印書館,1985),頁60:觀天之神道,而四時不忒,聖人以神道設教,而天下服矣。

[62] 《周禮》〈春官‧大宗伯〉,見於漢‧鄭玄注,唐‧賈公彥疏:《周禮注疏》,收入《十三經注疏》(臺北:藝文印書館,1985),頁270。

[63] 其詳參見《禮記》〈祭統〉,頁834--837。

[64] 其詳參見《禮記》〈中庸〉,頁896。

[65] 其詳參見《禮記》〈禮運〉,頁432。其中「還相為滑」之「滑」,原作「質」,今依據清‧阮元〈禮記注疏校勘記〉卷22,引閩監《毛本》、《石經》、《岳本》、《嘉靖本》、衛氏《集說》、《五經筭術》作「還相為滑」而改,如此則不與以下之「還相為質」重複。

[66] 《禮記》〈樂記〉,頁684--685。

[67] 《禮記》〈中庸〉,頁897。

[68] 此段所引原文,請參見《禮記》〈中庸〉,頁900。