仁者之守志與達道 - 李幸玲

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仁者之守志與達道

──孔子的仕隱哲學

李幸玲 臺灣師範大學國文系副教授

 

摘要:人承天命所下貫之性,在自誠其意道德實踐的緊張感中,由對人、己不忍、不安的悱惻感,彰顯出人性中所隱含欲成己成物、高貴良善的道德本質,也指出人所必須要面對所無法拋開的道德責任。孔子反對隱者追求清白遁世的態度,值此濁世固吾人所不欲,仍不應消極拋開應承負道德責任的義務與放棄自我實現的可能。依此,孔子秉持「隱居以求其志,行義以達其道」的原則自我要求。隱居時所求之「志」,與用仕時所實現之「道」,乃二而一。一者言其潛隱,一者言其顯發,二者乃仁者仕與不仕兩面之表現。隱居時,自我沈潛於道德修養及知識的充實,不隨濁流,不改其志,以等待適切的實現機會,即是「忠」道的表現;待到得意用仕時,正提供士人一個「成物」的客觀有力條件,既取得有力之勢,則可藉勢推倡理想的仁政義道,普及德化教育,淨化人心,助人「成己」,也就達到「成物」的目的,亦即是「恕」道的表現。本文旨依此通貫孔子學說的總綱──忠恕之道,重新檢視孔子在《論語》裏提到的,作為一個知識分子,如何通過入仕(行義)與退隱(隱居)等條件上的堅持,來實現他對自我的要求、擔負對社會應盡的道德責任。

關鍵詞:孔子;仁;忠恕;仕;隱;儒學;

 

 

壹、 前言

儒者雖然早在孔子之前早已存在於中國社會[1],但經孔門為儒家學說奠定千年儒學之原型後,漢儒詮之以天人交感,魏晉儒者援老入儒,隋唐儒學誓命於道統、性命的歸復,宋明儒學對佛老思想的融涉,清代儒者著力於樸學,及至西風東來,當代新儒學更以融通中、西思想,開展民主、科學為職志。兩千餘年來,歷代儒者因應主、客觀條件變易,適切地提出修正增潤,而發展出別於前朝的詮釋觀點,為儒學注入新的活脈。因此,每一個朝代的儒學,相對於前朝的詮釋,都曾經是「新」儒學,由於新詮釋因素的加入,而使得曾是新儒學的基底,相對地成為傳統儒學,並成為儒學不可移易的堅固基礎,此即儒學所以源遠流長,亙古長新而能成其久大之故。

貫通此儒學流變脈絡之中,卻不失其原則性綱領者,唯孔子所謂「吾道一以貫之」[2]。曾子詮釋此通貫孔子學思的「一」貫之道,即是仁者終身行之的「忠恕」之道。此後,釋此章句者,無不就此發凡顯微,後世宋明儒所推重的,除《論語》之外的《孟子》、《易傳》、《大學》及《中庸》等四部經典,不論在人性論、宇宙論、工夫論等方面,無不對忠恕之道各有獨到的詮釋,都對宋明儒學的發展有著深刻的影響。朱熹《四書集註》裏的「盡己之謂忠,推己之謂恕」[3]的詮釋,乃循曾子「吾日三省吾身」自我反思的思索脈絡,將反身而誠、下學上達的路數與《中庸》所云「忠恕違道不遠,施諸己而不願,亦勿施於人」[4]結合起來,賦於忠恕以新意:盡己之心謂忠,由盡已心知全盡內得自於上天所命之性分,進而推擴為盡人之性,乃至盡萬物之性,即令成己在成物中得到實現。

由此,天、人與萬物的關係,得到緊密的繫聯。也因為自天命下貫到人身上的誠體在發用著,人在自誠其意時的道德實踐的緊張感之中,由對人、己不忍、不安的悱惻之感,正彰顯出人性中所隱含欲成己成物、高貴良善的道德本質,也指出人被拋擲到這個世界的同時,所必須要面對人與萬物的關係──即人在此世界中所無法拋開的道德責任。這就是孔子曾感歎地回應隱者時所說的:「鳥獸不可與同群!吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。」[5]因此,孔子對於隱者追求清白遁世的態度,表示反對,值此滾滾濁世固吾人所不欲,但也不應消極拋開應擔負道德責任的義務,放棄自我實現的可能。依於此一原則,對孔子來說,無論得志與否,皆不變其成己成物之初衷,所以,不管世局板蕩偏仄,還是政清治平,他秉持著「隱居以求其志,行義以達其道」[6]的原則。事實上,隱居時所求「志」,與用仕時所實現之「道」,是二而一的[7]。一者言其潛隱,一者言其顯發,二者乃仁者仕與不仕兩面之表現。隱居時,自我沈潛於道德修養及知識的充實,不隨濁流,不改其志,以等待適切的實現機會,即是「忠」道的表現;待到得意用仕時,正提供士人一個「成物」的客觀有力條件,既取得有力之勢,則可藉勢推倡理想的仁政義道,普及德化教育,淨化人心,助人「成己」,也就達到「成物」的目的,亦即是「恕」道的表現。

本文旨依此通貫孔子學說的總綱──忠恕之道,重新檢視孔子在《論語》裏提到的,作為一個知識分子,如何通過入仕(行義)與退隱(隱居)等條件上的堅持,來實現他對自我的要求、擔負對社會應盡的道德責任。

貳、行義以達其道

《論語》中所提到的「道」,除解釋為「言說」之外,主要有六種含義:

一、原則、軌則。如:〈學而〉「君子務本,本立而道生」;〈里仁〉所言「朝聞道,夕死可矣」;〈里仁〉「吾道一以貫之」,「夫子之道,忠恕而已矣」。

二、方法、道路。如:〈公冶長〉說的「君子之道四焉」。

三、道德學問。如:〈學而〉云「就有道而正焉」。

四、典章制度。如:〈學而〉言「先王之道」

五、倫理與政治平衡的狀態。如:〈公冶長〉「道不行,乘浮桴於海」。

六、宇宙本體。〈公冶長〉:子貢言「夫子之言性與天道,不可得而聞也」。

「道」的這六種含義當中,孔子雖然很少談到充塞宇宙於穆不已、下貫為人之性的道德本體,但他談到道德實踐的工夫時,卻經常有親切的指引性說明,此時之「道」是指通往自我實現的道路,也落實在人類的道德生命裏,即是仁者無限心的展現,全盡個體之性即是對忠於自己,由一己推擴出去,成就他人萬物,也就是恕道的表現。忠恕之道,即期盡已推己,成己成物,以達到道德秩序與宇宙秩序和諧一致的理想世界。而此道有所開展,有所收藏,孟子所謂「窮不失義,達不離道」[8]即此孔子仁道的展現。

一、史料的釐清:孔子的入仕及史料爭議

首先,從孔子的入仕來看。根據《論語》、《左傳》、《孟子.萬章下》[9]及《史記.孔子世家》的記載,孔子一生由任季氏小吏到去魯而周遊列國,其入仕之歷程可分為三個階段:先任季氏之委吏、乘田,其次仕魯,任中都宰及司寇,其三去魯而周遊列國。[10]其中,真正稱得上用仕的,只有《左傳》及《史記》所載的仕魯時為中都宰、司空及司寇等職。但美國漢學學者顧立雅卻認為孔子任職魯司寇之事,並非史實。顧氏之立論有三:其一,《左傳.哀公三年》(492B.C.)載「孔子在陳」,此時孔子可能已開始周遊列國。其二,《左傳.定公十年》載夾谷會盟、齊人饋女樂之事,《春秋榖梁傳》所載內容不盡相同,《公羊傳》未載及此事。其三,魯司寇之職一向由貴族擔任,《左傳》所載魯司寇一職,僅一見,即襄公二十一年(550B.C.)時,由臧武仲所擔任。[11]

然揆諸史傳,顧氏之說,容可再議。第一點,顧氏以《左傳》哀公三年,孔子在陳之載,認為此時孔子已周遊列國,不應在魯為大司寇。但倘若孔子在魯任職大司寇是在此之前的事,此一觀點就不足以成立。而有關孔子仕魯的時間點至少應是在定公十年之前,相關的考察詳見以下第二點的論述。

其二,誠如顧氏所云,《春秋》三傳當中,《公羊傳》僅載定公十年(500B.C.)夾谷會盟,未載有孔子相事。[12]但《穀梁傳》載「頰谷之會,孔子相焉」,並言齊人欲執魯君,孔子說之以禮,齊乃鄆讙龜陰之田[13]。而《左傳》所述更詳,不但記載此次的會盟之中,「孔丘相」,並有齊、魯雙方人物之動作、對話。[14]《穀梁傳》與《左傳》雖稍有略詳之別,然所載內容相似度極高。但顧氏之推論,卻執三傳中唯一未對此事件說明的《公羊傳》以反駁其他二傳,而斷論二傳所記載之內容為「傳說」,如此欠缺事證及理證之推論,實難令人信服。

而既無其他明確事證可資證明:孔子相魯君出席夾谷會盟之事不可能成立,本文仍然認為據《穀梁》、《左傳》所載,孔子當是確實出席了此次齊魯的會盟。但是以何種身分襄助魯定公出席?亦即「孔丘相」之「相」字之應如何解讀?此與以下第三點有密切相關。

其三,由於司馬遷在《史記.孔子世家》定公九年公山不狃據費以叛季氏,至定公十年春夾谷會盟之間,記載著:「定公以孔子為中都宰,一年四方皆則之。由中都宰為司空,由司空為大司寇。」[15]自司馬遷之後,孔子是否曾為魯之大司寇一職,爭議不斷。從時間點上看,若《穀梁》、《左傳》載在夾谷會盟時,由於身為相國的季氏並未出席此次會盟,而由孔子「相」魯君出席會議,此時,孔子原在魯國任何職而以能相魯君出會?

據《尚書.周書.周官》論司寇、司空職掌來看:「司寇掌邦禁,詰姦慝,刑暴亂;司空掌邦土,居四民,時地利。」[16]再依《周禮.秋官司寇》談到司寇職屬之配置及員額:「乃立秋官司寇,使帥其屬而掌邦禁,以佐王刑邦國。刑官之屬。大司寇卿一人,小司寇中大夫二人,士師下大夫四人……(下略)。」[17]又,《周禮.秋官司寇》釋〈大司寇〉、〈小司寇〉,詳述其職掌時,明白記載到外交上與大國訂盟等大事,乃大司寇之職掌:「大司寇之職,掌建邦之三典,以佐王刑邦國,詰四方。……凡邦之大盟約,蒞其盟書而登之于天府,大史、內史、司會及六官,皆受其貳而藏之。」[18]而非小司寇之職掌:「小司寇之職,掌外朝之政,以致萬民而詢焉。一曰詢國危,二曰詢國遷,三曰詢立君。」[19]。據此,孔子以知禮守禮聞名,強調「正名」的重要性,謂「不在其位,不謀其政」,故其「相」魯君出席訂盟時的身分,自當為魯之大司寇而不是小司寇或季氏之陪臣,方能名實相符。據瀧川龜太郎之考證,《禮記.檀弓.王制疏》談到春秋時代諸侯三卿,有司徒兼冢宰、司馬兼宗伯、司空兼司寇的情形,諸侯不立冢宰、宗伯、司寇之官。[20]因此,孔子此時的身分非僅司空之職,乃同時兼有大司寇之職,故能以大司寇身分陪同魯君出席大國訂盟會議,而司馬遷所載,孔子任職中都宰之後,為司空,「由司空為大司寇」之記載,並無違背春秋當時官制實情。而《左傳》「孔丘相」之相字,雖因季氏未出席會盟,但亦不須迂曲為之解為孔子暫代季氏之相國之職,亦足可明之。[21]

再者,顧氏據魯史以大司寇多數由貴族擔任的推理,雖有其道理,但《公羊傳》云魯定公十二年(498B.C.)孔子以「臣不藏甲,邑毋百雉之城」謂三桓違反禮制,乃向定公進「墮三都」[22]之議。倘非任掌理邦國禁刑,孔子又將以何身分指揮將士,執行國家刑政,而能服人?基於此,孔子之仕魯為大司寇明矣。

孔子仕途中所曾擔任的職務,下至基層行政人員,上至中央政務首長的,曾任委吏、乘田等小吏,也擔任過邑宰,後升任為中央政務官六卿之一的司空,兼任司寇,其國內的從政經歷不可謂不豐。孔子周遊諸侯國,對於國際政局的觀察,也常有獨特的見解。從《論語》的記載當中,我們可以發現孔子對於當時入仕者的一些批評。

二、孔子對仕者的評論

《論語》裏不乏孔子所批評過的人物,但在此,本文選擇與仕隱主題有關的人物評論作為討論的範圍,包括:孔子讚為仁者的管仲,「君子」蘧伯玉,能夠和孔子一樣「用行舍藏」的顏回,正直的史魚、柳下惠,清白的陳文子,忠於職守的令尹子文,還有殷代的三位仁者微子、箕子、比干等。在孔子批評的標準裏,「仁」是最高的價值依準,而依此下的還有「忠」、「清」、「直」、「君子」等評價標準,以下就《論語》中孔子曾評論人物的事例分述之。

(一) 仁先於忠

孔子不輕易以「仁」許人,雖然批評管仲個人私德上有瑕疵,但卻讚管仲為仁者:子路曰:「桓公殺公子糾,召忽死之,管仲不死。」曰:「未仁乎!」子曰:

「桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!」 [23]

子貢曰:「管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之。」子曰:「管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被髮左衽矣!豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆,而莫之知也!」[24]

子路和子貢都對於管仲不能為其主殉死,反助其仇敵稱霸諸侯,感到不能諒解。孔子提出不同的看法,認為就成全個人操守與顧全國家大局二者相較,後者是重要於前者的。死有輕於鴻毛,有重於泰山,一個人固然可以藉犧牲生命可以求得守節的好名聲,但若其不死,雖不能全其忠,卻因其才智而能拯救無數生命,就整個國家社會來看,其生命延續的價值不啻高於殉死。此時,若能認知到自身的能力對整體社會仍有價值及責任,即不應自視若一介匹夫,為求忠節之名而任意自殺。處理事情倘有更好的辦法,何必固守不知變通。相於對於仁民愛物,個人入仕的忠誠節操是可以置於後的,因此,孔子盛讚管仲之仁,反對愚忠。[25]

(二)忠的三種類型

《論語》裏的忠字,依對應的對象不同而可以有三種不同型態的展現:一者為忠於職守,二者忠於性格,三者忠於理想。前者如令尹子文,二者如陳文子,史魚等,三者如微子。

1、忠於職守

首先,《論語》中孔子所提到的「忠」字,主要指忠於職務、身分,如前述子路、子貢要求管仲要殉死以忠君,或〈公冶長〉篇裏所提到楚國的令尹子文:

子張問曰:「令尹子文三仕為令尹,無喜色;三已之,無慍色。舊令尹之政,必以告新令尹。何如?」子曰:「忠矣。」曰:「仁矣乎?」曰:「未知;焉得仁!」[26]

史傳裏忠字解釋為忠於職守,忠於國家、國君,是忠字被最廣泛使用的含義。[27]楚國的令尹子文,能夠做到三仕三已而無喜慍之色,並能如實交接職務無誤,如此恰如其分地扮演其擔任職務時應盡之責任,僅可謂忠於其職務,這是忠的第一種類型。

2、忠於性格

其次,忠的第二種類型,是忠於自己的性格。因忠於自己的性格,因而所呈現出特有的人格特質,包含有「清」與「直」兩種。

(1)「清」的人格特質

齊國的陳文子所代表的正是「清」的人格特質:

「崔子弒齊君,陳文子有馬十乘,棄而違之。至於他邦,則曰:『猶吾大夫崔子也。』違之;之一邦,則又曰:『猶吾大夫崔子也。』違之。何如?」子曰:「清矣。」曰:「仁矣乎?」子曰:「未之;焉得仁?」[28]

在大夫崔杼弒齊君後,因不願自身的清白被此橫逆所污,亟欲保持己身之高潔,乃拋其車馬財貨,遠離危亂的邦國,然而所到之國,皆如齊國之逆倫,只得一再遠走。如此忠於自己的性格,堅持己身的高潔,不願苟合於濁流,寧可棄官自守,遠離是非之地者,屬於忠的第二種類型,孔子謂之為「清」的人格特質。此外,不食周粟而餓死於首陽山,被孟子讚為「聖之清者」的伯夷[29],也屬此類型人格特質。

(2)「直」的人格特質

忠的第二類型當中,還有性格正直的一類,無論世道清濁變動,都嚴守其人格的尊嚴,決不輕易其應世準則,強調道德的完滿,積極追求正義無私,寧殺身以成仁,也不願屈服不義。屬於「直」的人格特質的人物,有史魚、甯武子、比干、柳下惠等人。在〈衛靈公〉篇,孔子曾以飛矢之直讚許衛國的大夫史鰌的正直:「直哉史魚!邦有道,如矢;邦無道,如矢。」[30]無論國家清明或危亡,史魚仍以一貫的正直以忠諫事君,即使到臨終,仍企以屍諫衛靈公任蘧伯玉而退彌子瑕。[31]史魚入仕的哲學,在其正直性格的貫徹,政治清平時入諫言固不必論,政治黑暗時也不畏自身危難而勇於直言死諫,其充滿正義感,堅持不移的性格,即孔子所謂「直」的人格特質的展現。此類人物,正因其剛直,不願迂於世情,常與現實情勢對立,因而無可避免地走向悲劇性的結果。

另外,同樣以死諫的方式的是紂王的叔父比干,〈微子〉篇談到殷代的三位仁者,比干忠諫紂王,卻遭受到剖心而死的下場[32]。而柳下惠曾為典獄之官,強調以正直之道事君,三仕三黜,不願遠離父母之邦,顯見其直以事君的立場。[33]柳下惠以為天下一般沈濁無道,若欲枉道事君,何必離開自己的國家,因此堅持自己的立場。如此堅持直道以事君者,輕則遭黜,重則受死,仍絲毫不願妥協退讓,不肯扭曲自己的性格,毋寧是另一種肯定生命價值的積極態度的表現。

「直」的人物代表還有一位,是衛國的大夫甯俞。甯俞之諡為武,世稱甯武子。孔子曾論及甯武子之智可及,而其愚不可及:

甯武子,邦有道,則知;邦無道,則愚。其知可及也;其愚不可及也。 [34]

據吳冠宏的研究指出,甯俞之諡武,在於其性格「剛強直理」,事衛成公竭忠盡智[35]。但甯俞既以智略聞世,孔子何以稱他在國家黑暗時,其「愚」不可及?吳冠宏分別由魏晉人以道家保全個體生命情性的觀點注解《論語》,與朱熹《四書集註》以儒家進退不失其正的立場,比較道、儒詮釋甯俞之「愚」的差異,二者分別藉由才智生命及德業成就的角度所觀察到的甯俞,都各富其時代的歷史色彩。然而,必須注意的是孔子所給予「愚」的評價,所指的應是甯俞在晉楚相爭之中,成公無道失國而出奔,為保護衛成公,甯俞不僅未疏離以避禍,反而竭盡一切去護持成公,在外人的眼中,其行無異於愚者。而此所謂之「愚」,並非混沌無知之愚,乃相對於凡人趨利避害心態下,堅持一己「剛強直理」的性格下,正直的人格特質的展現。因此,孔子雖評之為「愚」,實則此愚乃因違反世俗利害趨避心態,正直性格的呈顯,也屬於第二種忠於自己性格的類型。

3、忠於理想

忠的第三種類型是忠於理想,不違原則的前提下,依外在條件的變動而有適切的因應,以達盡己成物的理想。在〈微子〉篇裏,孔子曾提到三種類型仁者的應世之道:「微子去之,箕子為之奴,比干諫而死」[36]在三事的排列次第上,依發生次第應是箕子,次為比干,再而微子;其次,依年長次第,比干、箕子,為紂王叔父,微子一說亦為叔父,一說為庶兄。無論如何,微子都不應列次在前,但在此孔子卻似有不同的評價。近人陳科華、劉鳳健指出,孔子對此三者的評價,既是以「仁」為準則,則三人於民之澤,何者為大,即孔子所以為次第的標準,其中,微子即是孔子心目中最能夠達到澤及於民之標準的仁者。據朱熹從社會價值與個人價值的詮釋角度而言,微子「存宗祀」的社會價值是高於比干諫死、箕子佯狂以保全個人道德節操的。[37]比干之自我犧牲,無助於拯救天下黎民;箕子諫而不聽,則彰顯君惡而自悅於民;唯微子眼界高遠,見君已無道至此,乃去國避禍,以保宗祠,故孔子置於三子之先,猶有若於稱許管仲之為仁者。

參、隱居以求其志

周遊列國時期,孔子曾表達過待價而沽,亟為明主所用的心情,卻未因而失其原則為祿而仕,故而雖然有多次入仕機會,孔子終究沒有達成他的願望。但孔子未曾改易其志以求官,只不過在在不遇之時,潛心修藏其以仁政淑世的志向。因此,孔子雖曾有道不行乘浮桴於海、居九夷之嘆[38],卻也不曾真正拋開自己所應擔負的社會責任,所以他感慨隱者的態度而說道:「鳥獸不可與同群!吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。」[39]對於隱者違背自己的道德理想,放棄改變這濁世的責任,孔子深切感到不安,而期欲與之對話。

《論語》中記載到的隱者與逸民,主要集中在〈微子〉和〈憲問〉兩篇。孔子雖曾遇到這些不滿時政而有所批評的隱者,但卻沒有機會直接與他們交談,僅有藉由弟子們才間接地得知這些隱者的想法或建言,這或許是孔子所感到遺憾的事。因為志於淑世者的孔子,很想當面與這些有智慧卻寧可自潔其身的隱士討論為世之道,但可惜屢屢錯失時機。

一、論語中的隱者類型

(一)禪讓而隱

孔子曾讚許選擇禪讓的隱者泰伯。〈泰伯〉篇云:「太伯其可謂至德也已矣。三以天下讓,民無得而稱焉。」[40]孔子對周太王(周公)的長子泰伯適吳越採藥未歸,以讓次弟仲雍、再讓少弟季歷,三讓少弟之子昌(周文王),甚為讚許。[41]儒家理想的政權轉移型態是禪讓政治,為政者使天下平治,卻能不為名利所牽,不攘天下以為私,是極難得的情操。因此,在儒家看來,禪讓是仁者展現的謙遜美德,是政權和平轉移的高貴傳統。孔子對於泰伯的稱許,並不在於隱的本身,而在於泰伯三讓天下不擾民,還政於有能者的那份心胸。因此,泰伯的歸隱,是有別於《論語》中其他避世而居的隱者的。

(二)辟世之士

《論語》所記載孔子師徒遇到過的隱者,包括楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人及衛國荷蕢而過孔氏之門者。這些隱者並非全然遁世,對世間亳無關心,是立於觀察者的角度,對於世間存在的一切不以相對價值加以揚抑,諸般世界所對我們所彰顯的現象,無非真相的一端,正反兩行同時並存,所謂清與濁,皆只是種種現象的暫時呈露,終究這些暫時相對的衝突,在一定的沈澱後,重新達到和諧的狀態,如此衝突、和諧周而復始,也就是萬物運行的軌則。

但是,對儒家來說,人類世界的道德軌則與宇宙秩序間有著密切的關係。宇宙間和諧的自然軌則是上天道德秩序的彰顯,如此於穆不已的道德本體下貫於人的身上,通過人履踐其道德生命,讓得自於天命,而內在於個體生命的宇宙秩序得以彰顯,內外皆蹈循此一道德軌則,世界自然平衡和諧。

然而,跳脫以道德作為詮釋現實世界的唯一價值標準,正是隱者們的共同特點,他們並非否定孔子仁學的價值意義,只是強調這世界的一切人為給予的所謂價值、意義,都在肯定一端的同時,另一端也因此相對而並存,愈是強調一方的價值,愈是加深與另一方距離,割裂、分化愈是加劇。因此,隱者認為孔子不須過度強調價值的一端,因為一切暫時的紛亂,終將依於道的自然法則而歸復平靜,執於一端,只是自尋煩惱。隱者善意的勸說,也是基於對孔子師徒的不忍,所發出的善意關心。楚狂接輿讚許孔子之德如鳳一般高貴,但卻勸孔子放棄繼續想要濯濁揚清的理想,因為值此亂世,執政者若非強取豪奪,則苟且偷安,其皆已無可與立,何況為之佐政執事?[42]桀溺也曾誠懇的勸阻子路:「滔滔者,天下皆是也,而誰以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?」[43]世界被滔天濁流所淹沒已是無可改易的事實,與其追隨孔子避開無道之君,不斷遊走諸國,勸說推行仁義,不如認清事實,避開此滾滾濁世,保有全其清白的權利,歸隱山林,獨善其身。隱者的態度,類於陳文子之入仕但求其「清」的態度,當無法有所作為,又不願助紂為虐、同流合污時,就應早日遠離是非染污之地。所以,當孔子在衛值荷蕢者,被批評雖然有心從事,但過於鄙陋、不知變通以求自保時,孔子也無可反駁。[44]其無可反駁,在於孔子明白自己與隱者立場的不同,孔子從大我的立場觀看個體自我實踐的價值,隱者則由亂世無法改易而著眼於小我的全性保真,二者之價值基礎並不相同。

對隱者來說,世間沈濁到無可改變的時,當以保全自我的真性為前提,此時個體本真的保存才是最高的指導原則;但是,對孔子來說,這世界永遠不致於完全無法挽救,所以他「明知不可為而為之」,永不放棄這世界,世間一切的沈濁紛亂,所謂的「不可為」,都只會是短暫的,無論如何,這世界總有一天是可以回歸到道德理性的軌道上的。所以,當子路有一次落後孔子師徒,而遇荷蓧丈人後,就曾表達隱者不應為了「欲潔其身,而亂大倫」[45]。當個體價值與大我的價值有所衝突時,應以成就大我為優先的態度。這也就是為何孔子讚許管仲之仁,而不拘之以小忠小義之精神的展現。

肆、時中的抉擇:無可無不可

一、聖之時者

《孟子.萬章下》中曾評論道:「伯夷,聖之清者也;伊尹,聖之任者也;柳下惠,聖之和者也;孔子,聖之時者也。孔子之謂集大成。」[46]此謂集大成者,是說孔子兼備前賢之「清」、「任」及「和」的優點,其所謂「時」者,在能適切地因應時勢條件而有所調整,故稱其為「聖之時者」。伯夷不視聽惡色淫樂,非其君不事的高潔品格;伊尹以生民為念,治亂皆進的以天下為己任;柳下惠三仕三黜,不以物異於己而有所擇的和諧應世。品格高潔、以天下為已任、和而不同,此三者孔子皆可謂備俱,故孟子讚其為「聖之時者」。

二、「用行舍藏」的基本立場

孔子既以生民為念,天下為己任,未曾放棄其淑世的理想,在堅持有所為有所不為的高潔品格下,和諧地處世而不被濁流所同化,則是十分艱難的工作。孔子曾對顏回表示自己進退仕途,無所謂排拒與眷戀:

子謂顏淵曰:「用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫。」[47]

雖在以生民為念的前提下,孔子認為知識分子仍必須謹守自己對社會的道德責任,明知亂世中勸行仁道是十分困難的,仍要勉力而為。[48]然而,仍有人對於孔子不放棄淑世濟民的理想,極力奔走遊說仁道的做法,表示懷疑,甚至認為孔子只是在逞口舌之便,沽名釣譽:

微生畝謂孔子曰:「丘何為是栖栖者與?無乃為佞乎?」孔子曰:「非敢為佞也,疾固也。」[49]

事實上,對於進仕本身,孔子並不眷顧,也不排斥,周遊列國遊說,只因天下無道,而不在謀求官祿。為官只是諫君以仁義,德澤加於民的快速方法而已。入仕的要求,是在自潔其身的條件下,不事無義、無道之君:

篤信好學,守死善道。危邦不人,亂邦不居,天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也,邦無道,富且貴焉,恥也。 [50]

原因在於不應為個人私利而姑息、襄助不義之君,此舉無異助紂為虐,違背仁道,乃君子所不為。君子所憂在德之不脩,學之不講,道之不行,而非個人物質生命的困乏。蒯瞶、衛出公父子爭位,冉有想知道孔子是否是幫助衛君,子貢試探性地以伯夷、叔齊兄弟間的讓國遠去為例,問孔子若不出仕,是否有怨?孔子回應以求仁得仁。[51]孔子所求的,是社稷萬民的福祉,是自己的行為是否合乎仁義,而不在於自己必定用仕。因此,當齊國饋女樂、車馬給季桓子,季氏受之而荒廢朝政,也未分送祭祀的膰肉,孔子失望之餘而去魯至齊。[52]在齊景公託辭自己老邁,不能任用孔子時,孔子毅然放棄齊景公給予的優渥待遇,離開了齊國。[53]與其枯待無心於仁政的邦君,或仕於亂邦,倒不如隱居以求己志。孔子嘆道:

「『見善如不及,見不善如探湯』,吾見其人矣,吾聞其語矣!『隱居以求其志,行義以達其道』,吾聞其語矣,未見其人也!」 [54]

志是心之所至,潛藏於心,尚未行諸於外的,行為的指導原則;義,有合宜的意思,有條理節度,當心意向外落實發展成行為時,潛藏之志則成為顯發之義道,此時,志與道之於個人,則為二而一,內與外一體兩面的關係。加之以外在環境之遇合,進仕得以伸展志向者,則助成其義道;當其志不得伸展之時,則隱居以求其志,起碼不致身心遭到扭曲割裂。孔子雖感歎未見其人,實不啻夫子自道。

儒者選擇歸隱守志的條件,即孔子所謂賢者之隱:子曰:「賢者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。」[55]此處孔子似亦肯定賢者的幽遁隱退,認為無道之世,賢者避世是必然的,其次避開亂邦;再其次者,當為政者恭謹神色漸退時,亦當歸隱;最後,當為政者已在言語上不敬謹時,即應退隱。此處的退隱,並非消極遯世,而在潛修個人道德,堅定志向,以備進仕時行義之資。

冷成金在《隱士與解脫》一書中,將隱分為道隱、朝隱、林泉之隱、中隱、酒隱、壺天之隱等數類。[56]其中,視孔子為道隱,並以之比為屈子一體兩面。本文以為此喻有待商榷:一則道隱二字借自老子四十一章「大音希聲,大象無形,道隱無名」[57],道隱於萬物,無可名之,主在宇宙本體與現象關係的表述,強調名言之局限性,但此處孔子之隱乃有所不為,二者所重不同,立意亦不同;其二,屈原與孔子的立場亦不同,屈原較近於〈微子〉篇中所言比干,或史魚,雖可言正直,但不及於仁者,孔子對理想的追求,雖有所執著,但卻非正直而不知變通。

三、無可無不可的仕隱策略

據〈微子〉篇孔子對逸民的批判與自明用仕立場來看,孔子並非固執兩端之士:

逸民:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰:「不降其志,不辱其身,伯夷叔齊與?」謂柳下惠、少連:「降志辱身矣;言中倫,行中慮,其斯而已矣!」謂虞仲、夷逸:「隱居放言,身中清,廢中權。」「我則異於是,無可無不可。」[58]

所謂逸民,何晏依其德品注解為節行超逸者[59],朱熹則由德位侔合之立論謂之未得其位者[60],未得其位,包含了自願去位者與未得相應之位者。據孔子之評述來看,其所謂逸民,實兼具上述二義,乃有德而棲隱之人。因此,就〈微子〉篇來看,孔子是依據此定義下的逸民其應對世俗態度的差異,而將其分為三種類型:

(一)伯夷、叔齊型:不降其志,不辱其身。

(二)柳下惠、少連型:降志辱身,言中倫,行中慮。

(三)虞仲、夷逸型:隱居放言,身中清,廢中權。

第一種類型是選擇避世而隱的伯夷、叔齊兄弟,即孔子所稱「賢者辟世」,因不願降志辱身,為保其自尊,全其風節,寧可殺仁成身,自潔其身的人格典型。第二種類型的柳下惠、少連,不像前者為求私節清白而寧願玉碎,發言合乎倫次,行為深經思慮,處世上已較前者有彈性調整空間,願意擺開成就個人私節而在事忠上讓步,不辭小官,但因在處世上不改其耿介事君之道,雖入仕出黜,亦不拘束其心。第三種類型則是屬於隱士型的虞仲、夷逸,有德操的隱者,對於現實不滿,又不甘於完全遺世獨處,故隱居而自求清潔,卻又時而發表對時事的意見,此類型的隱者,誠如前文所述沮溺、荷蓧、荷蕢、接輿等人,在《論語》中屢屢對孔子師徒有所建言。

這三類逸民當中,若依仕隱事實來看,第一種是恥與污君同朝而不仕、不言,第二種是不羞污君,不辭小官,第三種則是雖避世不仕,卻有所建言。在孔子看來,這三種逸民既都是有德之士,何以不入仕而改變此亂世?所以,他說自己和這三種人不同,對於入仕,他的立場是「無可無不可」,沒有必定要做官,或必定不做官。

可與不可,指的是用仕的必然性與否。如前所述,孔子曾表示自己「用行舍藏」的基本態度,這一點和第二類逸民柳下惠相似,不同的是,柳下惠堅持直道事君的立場,與孔子應時而有所變通的立場,是不太一樣的。因此,柳下惠依於自己的耿直性格而行,對於人君的任用他、黜免他,都完全被動以待,堅持執直道以行;孔子異於此,在其不放棄淑世的理想,當邦君不任用他、或他認為邦君無法聽從他的諫言時,他或周遊列國推廣仁道、或隱居沈潛以普及教育以等待機會,但一旦有機會實現理想,他便參與政治建言的工作。所以他說「無可」,沒有必定要為了入仕而扭曲自己的原則,所以當齊景公表示不用他、季桓子受齊女樂而三日不朝時,他放棄原本在齊、魯的地位而離開。孔子說的「無不可」,是沒有必定要為了保持個人德操的完美清潔,而極力排拒入仕的機會,孔子所放眼的,是更大更遠的理想,不是個人自我的成就而已,因此,當公山不狃(一作公山弗擾)據費以反對季氏,邀請孔子入仕時[61],孔子也曾考慮過,此舉若有助於魯君地位的回復,應是可行的。雖然孔子最後沒有參與,但也由此可見孔子並非固執不知變通者,而是思索如何讓個人行為為能為大局創造最大價值之人。

四、知識分子主體性的建立

由孔子對逸民的評論,以及其「無可無不可」的主張來看,知識分子的用仕與否,其主動權並不在於君王的任用,因為君王的任用權尚必須有相應的意願才能成立,因此,所謂可與不可,端在知識分子自身的價值抉擇上。此一價值抉擇,也就決定了知識分子要作為一個具有獨立價值判斷及抉擇的主體,還是被君王以祿位所收編的傀儡。

孔子雖對逸民發出品評,並表示不同於其態度,但不意味孔子否定逸民的處世態度。相對地,孔子對於逸民,依其德行或以賢、清、直等異名稱之,無非是品格上的肯定,宏觀來看,孔子是也從逸民不為君祿所威使,來肯定其身為知識分子主體性的自覺。此一主體性的自覺甚為重要,因為由此可以看出知識分子的良知與道德勇氣,不為利祿所薰染,不為權位所納編者,乃可謂真君子。得志則行義達道,不得志則隱居潛脩,能不為利祿所繫縛,真正無所愧於天地,心胸如何不自在開闊?

伍、結語

孟子論仕進之道,無論執守治進亂退的伯夷,還是以悲憫生民,治亂皆進的伊尹,都達不到孟子的理想,只有「聖之時者」的孔子,才是孟子自許願學的對象。[62]對於孔子的入仕,孟子分之為見行可、際可、公養等三類:「孔子有見行可之仕,有際可之仕,有公養之仕。於季桓子,見行可之仕也;於衛靈公,際可之仕也;於衛孝公,公養之仕也。」[63]此三可,是入仕的機緣條件。依朱注,所謂見行可,指見其道可行;際可,指適時接遇以禮;公養,指待之以養賢之禮。如符於此等入仕機緣,還必須檢視此一機緣是否合於以生民為念、不仕無義、不為利祿所攝等原則,而有所取擇。由此看來,儒者的進退之道,是主體在自覺到個體「任重而道遠」的前提下,所必須作出的智慧抉擇。

有人問孔子何不從政,孔子認為把家庭關係處理得融洽和樂,也就達到一種自我實踐的基本條件,不一定非得要從事國家的政治活動,才稱為從政。這樣的想法,發展為後來《大學》的誠正格致修齊治平及《中庸》的率性之謂道,脩道之謂教自我修養的思考基礎。就現代社會而言,所謂「仕」的新義,即在於已無所謂的「隱」。讀書人的出路不僅止於從政,由於教育的普及,儒者的功能亦不僅止於教育,知識的傳承,而在於自我德性的全幅展現,乃至成己成物。基於儒者對理想世界的永不放棄,即不從政,也可隱身於各行各業,對大環境產生積極正面的影響力,在人與人相處上,藉由德性生命的極積相互成就,也是在成物之中同時成己,如此亦可謂忠恕之道在現代社會的具體實踐。

 


[1] 《論語.雍也》當中,孔子曾勸勉子夏,要做一個內外兼修,文質彬彬的「君子儒」,不要做一個只是把禮當作是外在的形式,依靠儀節討生活的「小人儒」。儒者在孔子之前時代不但已經存在於社會,擁有一種特殊身分,並且儒者似乎也被視為一種司禮的職業。〔魏〕何晏注,〔宋〕刑昺疏《論語注疏》卷六,(臺北:藝文印書館),頁53上(以下簡稱《論語注疏》)。此外,稍晚的墨子弟子、後學在《墨子》〈非儒〉、〈公孟〉等篇章中,談到晏嬰對儒者倨傲、好樂、媚人、厚葬、盛容修飾等不利國治之行的批評,嚴辭直斥儒之道足以喪天下。〔清〕孫詒讓《墨子閒詁》,(臺北:臺灣商務印書館),頁190-191、287。〈非儒〉為墨家後學所作,前賢已辨明,固不得言,但由墨家學派的負面批評裏,仍可發現戰國末年社會上對儒者所持有的負面評價,誠如孔子時代已存在的「小人儒」。

[2] 子曰:「參乎!吾道一以貫之。」曾子曰:「唯。」子出。門人問曰:「何謂也?」曾子曰:「夫子之道,忠恕而已矣。」《論語注疏.里仁》,頁37下。

子曰:「賜也,女以予為多學而識之者與?」對曰:「然,非與?」曰:「非也!予一以貫之。」《論語注疏.衛靈公》,頁137下。

[3] 〔宋〕朱熹撰《四書集注》,(臺北:學海出版社,1982,五版),頁23。

[4] 前揭書,頁9。

[5] 《論語注疏.微子》,頁165下。

[6] 《詮語注疏.季氏》,頁149下-150上。

[7] 劉氏《正義》引程瑤田云:「隱居以求其志,求其所達之道也。當其求時,猶未及行,故謂之志。行義以達其道,行其所求之志也。及其行時,不止於求,故謂之道。志與道,通一無二。故曰:士何事?曰:尚志。」〔清〕劉寶楠,劉恭勉撰《論語正義》,(臺北:世界書局,1992,八版),頁361-362。

[8] 《孟子注疏.盡心上》:「尊德樂義,則可以囂囂矣。故士窮不失義,達不離道。窮不失義,故士得己焉;達不離道,故民不失望焉。古之人,得志,澤加於民;不得志,脩身見於世。窮則獨善其身,達則兼善天下。」(臺北:藝文印書館),頁230。

[9] 《孟子注疏.萬章下》,頁185。

[10] 〔日〕瀧川龜太郎著《史記會注考證》卷四十七.〈孔子世家〉,(臺北:洪氏出版社,1986),頁745-749。

[11] 〔美〕顧立雅(H.G.Creel)著,王正義譯《孔子與中國之道》,(臺北:韋伯文化,2003),頁34-36。顧氏懷疑《左傳》、《史記》所載孔子曾為魯司寇一事的真實性,甚至以為孔子一生不可能在魯擔任要職,這些曾任要職的記載,只是弟子或後學們想像。其次,顧氏更表示〈微子〉所載齊君恐魯國在孔子治下強而饋女樂的記載,只是傳說,不足徵信。前揭書,頁53。顧氏部分詮解觀點雖深具參考價值,但多處全憑臆斷即否定史料可信度以符於己說的立場,卻仍值得商榷。

[12] 《春秋公羊傳注疏》卷二十六,定公十年,(臺北:藝文印書館),頁330。

[13] 《春秋穀梁傳注疏》卷十九,定公十年,(臺北:藝文印書館),頁191-192。

[14] 《春秋左傳正義》卷十九,定公十年,(臺北:藝文印書館),頁976-977。

[15] 《史記會注考證》,頁748上下。

[16] 《尚書.周書.周官》卷十八.〈周書.周官〉,(臺北:藝文印書館),頁270。

[17] 《周禮注疏》卷三十四.〈秋官司寇〉,(臺北:藝文印書館),頁510。

[18] 《周禮注疏》卷三十四.〈秋官司寇.大司寇〉,頁516。

[19] 《周禮注疏》卷三十五.〈秋官司寇.小司寇〉,頁523。

[20] 《史記會注考證》,頁748。

[21] 此外,《禮記.檀弓上》亦載有子曰:「昔者夫子失魯司寇,將之荊。」(臺北:藝文印書館),頁145。《孟子.告子下》:「孔子為魯司寇,不用,從而祭燔肉不至,不稅,冕而行。不知者以為為肉也,其知者以為為無禮也,乃孔子則欲以微罪行,不欲為苟去,君子之所為,人固不識也。」(臺北:藝文印書館),頁214。《孔子家語》成書年代較晚,其內容雖多為學者所疑,但其云由大司寇攝相事之說,或來自後人迂曲為之詮解,本文以為大司寇一職即俱足擔任訂盟之職,不必以大司寇攝相事為之詮釋。

[22]《春秋公羊傳注疏》卷二十六,定公十年,頁332。《公羊傳》雖載「孔子行乎季氏,三月不違」,似指孔子仕於季氏,而非魯君,但縱觀《論語》全書,全無孔子與季桓子對話之記載,倘孔子曾仕於季氏,何以弟子們從未提及此事。其次,孔子必仕於魯君之因,乃從「墮三都」一事可知:一者三桓勢力過度擴張,早被魯君視為大患,故以魯君立場令墮三桓都邑,甚為合理;再者,既由魯君下令,由大寇司孔子親自率師,更是理所至當。因此,三傳中獨有《公羊傳》言及「孔子行乎季氏」之語,似非必事實。

[23] 《論語注疏.憲問》,頁126下。

[24] 《論語注疏.憲問》,頁127上。此外,本篇另一章也有管子受人景仰無怨之記載:或問「子產」。子曰:「惠人也。」問「子西」。曰:「彼哉彼哉!」問「管仲」。曰:「人也,奪伯氏駢邑三百,飯疏食,沒齒,無怨言。」《論語注疏.憲問》,頁124下。

[25] 但是,管仲雖在重大的德性上,能體恤生民無辜,助桓公糾合諸侯而不以兵車,不過,個人的私德上的不足,孔子仍然有所批評。孔子批評管仲器小;評其自設三個私人宅第、攝事者不兼辦業務,不夠節儉;又說管仲逾越臣子分際於自家設塞門、置反坫。《論語注疏.八佾》,頁30下-31上。

[26]《論語注疏.公冶長》,頁44下。

[27]《康熙字典》釋忠字,可約有:無私、敬、直等數義。《左傳.成公九年》云「無私,忠也」;又引《後漢書.任延傳》云「延曰:私臣不忠,忠臣不私。」皆以臣無私心以事君釋忠。《說文解字》釋忠為「敬也」。《玉篇》更以「直也」釋忠。《增韻》詳解忠為:「內盡其言出于心皆有忠實也。」(臺北:中新書局,1982),頁305。

[28]《論語注疏.公冶長》,頁44下-45上。

[29]《孟子注疏.萬章下》,頁176。

[30]《論語注疏.衛靈公》,頁138上。

[31]《韓詩外傳》卷七:「昔者、衛大夫史魚病且死,謂其子曰:『我數言蘧伯玉之賢而不能進,彌子瑕不肖而不能退。爲人臣,生不能進賢而退不肖,死不當治喪正堂,殯我於室、足矣。』衛君問其故,子以父言聞,君造然召蘧伯玉而貴之,而退彌子瑕,從殯於正堂,成禮而後去。生以身諫,死以屍諫可謂直矣。詩曰:『靖共爾位,好是正直。』」

[32]《論語注疏.微子》,頁164上。

[33] 柳下惠為士師,三黜。人曰:「子未可以去乎?」曰:「直道而事人,焉往而不三黜!枉道而事人,何必去父母之邦!」《論語注疏.微子》,頁130上-下。

[34]《論語注疏.公冶長》,頁45下。

[35] 吳冠宏《聖賢典型的儒道義蘊試詮》,(臺北:里仁書局,2000),頁110。

[36] 同註32。

[37] 陳科華、劉鳳健〈“元獻精神”與孔子中庸思想〉,齊魯學刊1998年第5期,頁4-8。

[38] 子曰:「道不行,乘桴浮于海。從我者,其由與?」《論語注疏.公冶長》,頁42上。子欲居九夷。或曰:「陋,如之何?」子曰:「君子居之,何陋之有!」《論語注疏.子罕》,頁79下。

[39]《論語注疏.微子》,頁165。

[40]《論語注疏.泰伯》,頁70上。

[41]《論語注疏.泰伯》邢昺疏,頁70上。有關泰伯三讓天下有諸說,此其中一說,另又有一說泰伯三讓季歷。

[42] 《論語注疏.微子》,頁165上。

[43] 《論語注疏.微子》,頁165上-下。

[44] 子擊磬於衛。有荷蕢而過孔氏之門者,曰:「有心哉,擊磬乎!」既而曰:「鄙哉,硜硜乎!莫己知也,斯已而已矣!『深則厲,淺則揭。』」子曰:「果哉!末之難矣!」《論語注疏.憲問》,頁130上。

[45] 子路從而後,遇丈人,以杖荷蓧。子路問曰:「子見夫子乎?」丈人曰:「四體不勤,五穀不分,孰為夫子!」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿,殺雞為黍而食之,見其二子焉。明日,子路行以告。子曰:「隱者也。」使子路反見之。至,則行矣。子路曰:「不士無義。長幼之節,不可廢也;君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身,而亂大倫。君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣!」《論語注疏.微子》,頁166上。

[46] 《孟子注疏.萬章下》,頁176。

[47]《論語注疏.述而》,頁61上。

[48] 子路宿於石門。晨門曰:「奚自?」子路曰:「自孔氏。」曰:「是知其不可而為之者與?」

《論語注疏.憲問》,頁130上。

[49]《論語注疏.憲問》,頁129上。

[50]《論語注疏.泰伯》,頁72上。

[51] 冉有曰:「夫子為衛君乎?」子貢曰:「諾;吾將問之。」入,曰:「伯夷、叔齊何人也?」曰:「古之賢人也。」曰:「怨乎?」曰:「求仁而得仁,又何怨?」出,曰:「夫子不為也。」《論語注疏.述而》,頁62上。

[52] 《論語注疏.微子》,頁164下。

[53]《論語注疏.微子》,頁164下。

[54] 《論語注疏.季氏》,頁149下-150上。

[55] 《論語注疏.憲問》,頁129下。

[56]冷成金《隱士與解脫》,(北京:作家出版社,1997年初版)。

[57]樓宇烈校釋《老子周易王弼注校釋》,(臺北:華正書局,1983),頁113。

[58] 《論語注疏.微子》,頁166下。

[59] 同上註。

[60] 《四書集注》卷九〈微子〉:「逸,遺。逸民者,無位之稱。」頁129。

[61] 同註15。

[62] 《孟子注疏.公孫丑上》,頁55-56。孟子曾將仕分爲三種類型:「非其君不仕,非其民不使,治則進,亂則退,伯夷也。何事非君,何使非民,治亦進,亂亦進,伊尹也。可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速,孔子也。」

[63] 《孟子.萬章下》(臺北:藝文印書館),頁183。但此章關於仕於季桓子事,未見於《論語》及《左傳》《穀梁》。