阿論忠恕與仁的本質關連 - 曾昭旭

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阿論忠恕與仁的本質關連

─從本體論到工夫論

台灣‧淡江大學中文系  曾昭旭

 

作者簡介:曾昭旭/廣東大埔人/一九四三年生、六十二歲,台灣師範大學國文系、所畢業‧文學博士,曾任:高雄師範大學國文研究所長、中央大學中文系主任、鵝湖月刊主編。並曾執教於東海大學、中興大學等校。

現任:淡江大學中文系教授。專長:中國義理之學,包括先秦儒家道家、宋明理學,旁及愛情學、儒道美學、茶藝美學、電影賞析等。

著有:論語的人格世界、孔子和他的追隨者、讓孔子教我們愛、王船山哲學、中國義理學之思維與實踐、中國美學初論、道德與道德實踐、良心教與人文教、 存在感與歷史感、儒家傳統與現代生活、老子的生命智慧、借問成功真何價、試開天眼看人生、提起與放下、不要相信愛情、永遠的浪漫愛、愛情工夫、解情書、現 代人的愛情生活、愛情四季、發現愛情、情與理之間、人生書簡、文學的哲思、且聽一首樵歌、電影與人生、在愛中成長、人間世與理想國、性情與文化、酒色財氣 不礙菩提路等三十六種。

提要:本文從孔子自言吾道一以貫之,而曾子却在回答門人詢問時以忠恕釋之切入,探討曾子以二釋一之故。首先釐定孔子所言之一(道)屬「本體義之仁」,乃絶對不可說者。曾子所言之忠恕則屬「功夫義之仁」,乃是可分析地說者。次言就工夫論分析出的忠恕二者,忠乃指道德生活之內部求自立的工夫,恕乃指道德生活之外部求立人愛人的工夫。再論及忠恕是足以實踐地體証仁體存在的本質工夫,但與陽明之逆覺體証之不同,在非直指此証體工夫之本身,而是連同工夫進行的脈絡、情境而言,此即內在的生心動念與外在的與人交接也。復次,再討論到工夫與本體的層層詭譎相即,首先是忠恕實為一體之兩面,當工夫成熟,即証自我實現(忠)與人我相通(恕)為一,其次,在以忠恕合一之頃,亦即體証仁體之存在,亦即証工夫義之仁即本體義之仁為一也。最後試以現代語言詮釋忠恕,忠即「真誠地面對自己」的工夫,恕即「無私地對待他人」的工夫。

關鍵詞:仁、忠恕、本體、工夫、本體義之仁、工夫義之仁、本質工夫、詭譎相即

 

 

一、緣起:曾子為何以忠恕釋仁?

談到忠恕與仁的關係,應源出於《論語‧里仁》:

子曰:參乎!吾道一以貫之。曾子曰:唯。子出,門人問曰:何謂也?

曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣!

對這一章所陳示的師生對話,讀者經常會有如此疑問:孔子明明說吾道「一」以貫之,曾子爲什麼在回答同學的詢問時,用「二」(忠與恕)來詮釋呢?

對這個疑問,如果概略地回答,可以說:因為一(道)意謂非分析,而非分析的道是難言或難以理解的。所以對無能體會夫子之道的門人,曾子不得已只好轉說為二(忠、恕),因為二意謂是分析的,分析性的概念才比較可能被理解。

不過,如果我們進一步追問:這以二釋一僅只是語義層次的訓詁嗎?還是更具有道德學或心性學的意義呢?若是後者(就義理角度而言,當然是後者),則忠恕與道的義理關連又當如何?是必須作更清楚的辯析與確定的。而本文即試圖扣緊孔子思想與儒學義理,通過本體/工夫這一對心性學上的核心概念,去對道與忠恕的義理關係作一定位。以論証後世儒學之義理,果可溯源於孔子;更可據此原始的「義理氛圍」,轉去校正後世心性學義理的僵化異化,而引導出新的義理來。

二、「道」或仁體之不可言說性

首先,應先確定孔子所謂「吾道一以貫之」的「一」果何所指?才能爲忠恕之義理定位張本。

一般而言,可逕以「道」來替代這個「一」。不過這時所說的「道」已經不是孔子所謂「吾道」的道,而是指心性學上的形上本體了,乃因形上本體是一不是多,是純不是雜之故。

換言之,用「道」(形上本體)來替代這個「一」當然是可以的,只須明辨它與「吾道」的「道」(種種生活行事的形式)不同就行了。

但,這滲透到一切生活言行中的不變真理(道)又是指什麼呢?根據我們對孔子思想的了解,這顯然不是指超越的天道與客觀的禮文制度之道,而是指雖超越而內在於人性的仁道。乃因客觀之禮文是多不是一,是變不是常;而超越的天雖是純一恆常,却是前孔子(如殷)的主流觀念,孔子則是自覺地致力於將道(人文之根源)由天過渡到人的,此即所謂仁也。

因此,當孔子的學生林放問禮之本(一切人文制作的創造根源在那裡?)孔子不是採取宗教式的回答說來自天或上帝,而是採可稱之為心性學式的回答說:

禮,與其奢也寧儉。喪,與其易也寧戚。[1]

這回答即蘊涵了「仁」的觀念。但孔子為什麼不直說「仁」呢?即因「仁」不是一概念甚至不是一觀念,而只是「內在於人性中的道」的指稱。亦即:「道」本質上不可界定甚至不可說。所以只能描述一有「道」蘊涵其中的「道德情境」,去幫助人的揣摩與體會。

那麼我們可以從孔子的回答中體會到什麼「道」呢?

我們得先對這答話略作分析:原來其間不是談現象形式上的兩端(如奢與儉)的價值衡量(與其奢靡不如儉約),而是在談本體(道)與現象(器)的價值衡量。這在次句「與其易也寧戚」可以得到詮釋的線索。因此全句的理解應該是:「(在道德生活中,最好是內在感情充分抒發而外在禮儀又優美周到,但如果二者不能兼顧,那麼)與其禮儀鋪張而感情抒發不足,還不如儀式簡陋些而感情可以得到更充分的流露。就如同辦喪事,是禮儀週到更重要呢?還是中懷哀戚之情才更重要?」

從以上分析,我們可以確定:孔子要指出的「禮之本」,就是「一份真實而充暢的感情」,此即所謂「仁」也。亦即「內在於人性中的道」也。

乃因「真感情」(即:感情之在其自己)如同形上之道,也是純一不雜、恆常不變,而不可說的,所以亦只能「即存在情境而指點之」。它只是因內在於人性或「人之具體生命中」,所以名之曰「仁」或「真感情」。乃因生命體的核心本質即是感情(故佛稱眾生為「有情」),故真生命之流露即真感情也。而不管真生命抑真感情,俱可稱為仁,或「仁體」。這當然是屬於道德形上學或本體論上所謂本體。

三、   忠恕與道的詭譎相即

確定了「仁」或蘊涵在孔子答話中的「仁」的義理地位(即:仁是道德學中的本體),我們才能據以討論曾子對仁的詮釋:忠恕。

在此我們不宜理解忠恕為德目,即以道德行為為總稱的分項。如朱子釋仁為「全德之稱」,其分化之德目即「仁義禮智」(道德行為之不同模式或概念)。因依孔子,仁不是道德行為(禮)的總稱,而是其根源(禮之本)。亦因德目屬多,而曾子明說「忠恕而已矣」。亦即忠恕是窮盡的概念,非眾多德目中之二例也。

其次,亦不宜理解忠恕為行仁之方,此解中,忠恕與仁雖有體用關係而非如前解屬同層次的總、分之別。但純一之體其用多方,亦非只忠恕二端而已也。

於是我們必須對忠恕提出新的可能詮釋,此即工夫論進路的詮釋。

其實,朱子釋忠為「盡己」,釋恕為「推己」[2],已透露出若干訊息。如果仁是指稱「真生命」、「真感情」或「真實、具體、存在的生命體」,則忠恕乃是涉及這仁體(姑稱為己)的內外兩側面:忠涉及仁體的內部(或道德生活的內部),故釋為「盡己」(充分實現人性或充暢地抒發真情)。恕涉及仁體或道德生活的外部,故釋為「推己」(推擴良心以及物潤物,庶幾達致人我合一,物我合一)。而極致言之,推己亦盡己之一環(不能仁民愛物,助他人亦盡其性,則己盡亦非真盡,所謂「己欲立而立人,己欲達而達人」)。盡己則是推己之保証(不能發於真情,則愛人亦非真愛)。

不過,所謂涉及,是那一種意義的涉及呢?揣摩義理,實應當是工夫論的涉及。乃因「盡己」、「推己」,所盡所推的「己」必須是一「真我」或「真生命」,才足以去盡去推,這當然就是本體義或理想義的「仁」。就這一層的「仁」而言,是一切現實之人包括孔子都是不能當的,所以孔子才說:「若聖與仁,則吾豈敢。抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣。」[3]現實之人能當的只能是立足於現實而向理想接近的工夫義之仁,這就是孔子自己說的「為之不厭」與「誨人不倦」,前者即涉及道德生活內部的立己工夫,後者即涉及道德生活外部的立人工夫。亦即曾子所說的忠恕與朱子所釋的盡己、推己也。

其次,本體義的仁是一絶對而不可說的存有或境界,生命哲學上常以「靜」或靜態來象徵(如老子所謂「歸根曰靜」[4])。工夫義的仁(或曰「為仁」)則是一不斷求接近理想的無限歷程,所以當然是一動態,即所謂「為之不厭」、「誨人不倦」之不厭不倦。因此,從工夫角度去詮釋仁(或曰:「詮釋工夫義之仁」)的忠恕或盡己、推己,當然也就該是一動態的表述才是。我們若先就盡己、推己來說,首當理解是一無窮地在盡、在推的行仁工夫,其次更當了解所盡所推的己,又是一絶對不可企及的仁體(或本體義的仁)。於是在本體與工夫之間,或理想與現實之間,便出現一永恆的落差或張力,與微妙的辯証關係。此即:我們要努力去企及的,其實是一永遠無法企及的「仁體」。於是我們唯一能指點出仁體之存在的,便是當下朝仁體接近一歩的努力,亦即當下所做的工夫。於是工夫義的仁便奇妙地與本體義的仁契合了,此即所謂「即工夫即本體」或「即存有即活動」[5],實即是以工夫規定本體,以活動涵攝存有,亦即以工夫義的仁說明本體義的仁。而工夫義的仁既屬可說,便可析分為內外兩部而說之為盡己與推己,或忠與恕了。

在以工夫指點本體這一點上面,我們還須有一點釐清,就是人可以設想仁體(或「道」)是一在無窮遠處的目標,於是所謂「無限求接近的工夫」便可以有一量或程度上的逐漸增加、累積,離「道」愈來愈近。但在儒家正宗的心性學上這純屬虛妄造作,即因本體義之仁或道既屬絶對形上,便無量或程度可言,絶非可計量距離的目標,亦無所謂逐漸接近,前言「朝仁體接近一歩的努力」也只是一虛說。所以,我們才能即當下工夫所至而悟仁體之存在,仁體即存在於當下此一工夫之上也。只有在此一義上,才能說工夫與本體詭譎地相即,而真可以不厭不倦、盡己推己或忠恕來詮釋仁也。

當然,在正宗的儒家心性學之外,仍可有其他心性學或生命哲學的工夫論,是可以從量或程度上去說的,此即消極的將生命累積的習染塵垢逐漸磨去以恢復生命本真的工夫。如老子的「損之又損,以至於無為」[6],或佛家的「轉識成智」、「析法入空」,乃至在一義下的朱子格物:「格之既久,一旦豁然而貫通之」[7]等等都是,而可以總稱為証體的助緣工夫,以非本質工夫故,姑不論。

四、   忠恕是連同發生脈絡而言的本質工夫

我們還是回到可以與本體詭譎相即,或可以逕從工夫去指點本體的本質工夫來。那麼,作為本質工夫的忠與恕,我們當如何通過現代語言去加以正確理解或詮釋呢?

首先,所謂本質工夫,若依牟宗三先生所言,原是指陽明的致良知,亦即指動態工夫與靜態本體相接之際,亦即朱子所云「一旦豁然而貫通之」的「一旦」。但,這樣的體証是在怎樣的情境或脈絡中進行的呢?則可說無非是在內而面對自己的生心動念,外而面對與他心的相感相通之時去進行的。在生心動念時,念念如實,發自真誠,無絲毫虛妄造作,謂之忠;在面對他人或他心時,念念無私,發自坦誠,無絲毫欺矇利用,謂之恕。當然,因為真誠,所以無私;亦因為無私,所以真誠。忠與恕原即是一體的兩面;當兩面均如實無妄之時,即復歸於一體之仁,而工夫義之仁亦即與本體義之仁合一了。

換言之,說致良知或逆覺體証,是直就工夫與本體相接,或工夫作到如實之際而使本體朗現而說的。說忠恕則不是單提此相接之際,而是連同發生此體証的二脈絡而言。當此念尚未達真誠如實無私,我心與他心相違之時,忠恕是分途的兩項工夫(一面內求真誠,一面外求無私),但當工夫成熟,忠恕便合為一。當忠恕合而為一時,亦即工夫與本體合一之時也。

當然,在忠恕這兩項工夫尚在分途進行之時,若舉步維艱,荊棘滿途,即表示心中習染深重,一時間無望達致真誠與無私,更無望即工夫即本體。這時種種化除習染的消極工夫便當導入,以漸磨漸修。但即使心中已一塵不染,也並非一與他人相接,即時便能相通;其間仍有主觀暫設的態度觀點與客觀待用的知識經驗是否如實的問題,而有待在與他人真實交接的過程中去逐漸修正,以達致真誠與無私。這其中雖亦顯一漸進的過程脈絡,却與刮垢磨光的消極工夫不同,而純屬本心發用的積極工夫。前文曾說朱子格物在一義上可算是消極工夫,即表示可在另一義上屬積極工夫也。不過本文非專探討朱子之格物義,於此暫不及論。

仍是回到積極工夫來,於此忠的工夫非因心有雜染待淨,而純因及物潤物的必須。乃因當我們獨處之時,可此心瑩然,一念不起。但當與他人相接,便立時有一願與之相知相契相通的道德要求。但我心與他心雖在本體上同一,却因彼此所處情境不同而有隔。如何去消除此隔?便必然須通過一探知彼此情境之異同而自我調整到可與對方相融的歷程。我們首先無可避免地會暫據已有的知識經驗基礎去設定一最可能達致相通的態度觀點去嘗試與對方相接。而後據相接觸的新經驗(即事實上未能如願達致相通的經驗)來反省察知原設態度觀點的未盡妥適而予以校正,而後再次溝通、再次省察。如此經過一定歷程的辯証互動之後,兩心相印的結果才會出現,而這一歷程中的努力,即完全是積極的工夫。曾子因此曾自言:「吾日三省吾身:爲人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?」[8]即因積極工夫亦非一蹴可幾,而須經過不斷校正的漸進歷程也。

由以上討論,吾人遂可了解:為何說忠恕並非單提體証(即工夫即本體),而是連同體証發生之脈絡而言之義。其次吾人更可進一歩了解到:忠恕雖名分兩途,其實息息相關,蓋忠(求生心動念的真誠)的積極要求,正是因恕(求與他人相通)而來。所以工夫成熟時,必是忠恕合一也。其三:吾人又可據此了解到:所謂未達真誠,並非指虛妄造作而只是指仍不免暫依設定,而所謂真誠則更指「校正與他心相通之途徑到如實可通之地步」之謂,此之謂積極工夫也。

五、   結語:忠恕的實踐本質與現代詮釋

經過以上的分疏,我們對忠恕的義理遂可眉目漸清,原來它不是逕指本體義之仁(不是對仁體的語義訓詁),而是以工夫義之仁去指點本體義之仁,這當然是一種實踐的詮釋。

其次,忠恕這種工夫雖屬可以指點仁體存在的本質工夫,却又不是單提逆覺體証(即工夫即本體)那種陽明式的本質工夫,而是連同體証發生的脈絡、情境而言的本質工夫。

其三,因此忠恕特顯在此歷程中不斷自我校正的積極工夫。且伴隨此積極自我校正之功,使分途之忠恕兩面工夫,漸漸辯証地接近而合一。而當二者合一,即忠即恕,即真誠即無私,即自我實現即人我合一之時,亦即工夫義之仁與本體義之仁合一,或仁體全體朗現之時也。

到此,關於孔子自言「吾道一以貫之」,曾子為何以忠恕釋之的問題,乃可獲得全面的解答。

對這樣的解答,吾人或可更用現代的語言去試作說明:所謂忠,義即「真誠地面對自己」;所謂恕,義即「無私地對待他人」。而吾人所以須更真誠地面對自己,是因欲更無私地對待他人。原來真我與真愛根本是一體的兩面,當我們達致兩心相印、兩生命合為一體的真愛境界,亦即真我的充分實現。而當真我與真愛合一,也就是人生理想或所謂「道」所謂「仁」的全幅體現。

 


[1] 見《論語‧八佾》。

[2] 見朱子《四書集注》‧《論語‧里仁‧15章》之注釋。

[3] 見《論語‧述而》。

[4] 見《老子‧16章》。

[5] 牟宗三先生語,請參閱所著《心體與性體》第一、二章。

[6] 見《老子‧48章》。

[7] 見朱子《四書集注》‧《大學》‧格物補傳。

[8] 見《論語‧學而》。