公民社會群己倫理中的忠恕美德 - 曾春海

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公民社會群己倫理中的忠恕美德

曾春海

 

一、緒言

SARS病毒在2003年三月底突襲台灣,不但威脅和扼殺了台灣人的安全健康與生命,也對台灣的公民道德、群己倫理,進行了大考驗。試觀這一期間的社會人心之種種表現:商人趁機囤積口罩,哄抬相關物價,存心發災難財;政治人物中,有地方首長為了選票,帶頭拒絕病患的轉收;有的地方議會辭謝中央官員的來訪;當和平醫院採行隔離策略時,被要求隔離者之中,有人高喊:「我沒有人權!」、「我的人權在哪裡?!」然而,若在有防護與治療機制下的隔離,不但可以保障被隔離者的「生存權」,也可以保障社會大眾可免於被感染的「健康權」,以及免於恐懼的「自由權」。質言之,這是確保大家生命權的人權措施。在爆發疫情的初期,對由疫區返台者或疑似病患有巨載、拒絕親人回家、醫院拒收拒醫的現象,任意的拒絕行為,已直接對被猜疑者或疑似病患者造成了歧視和尊嚴的傷害。人性尊嚴應受他人尊重,已是先進國家普遍的人權要項。同時,忽視病人受害者人權(right of victim),是公民社會中醫療與社會倫理的一大缺憾。相關事件中有大批醫護人員,為自保而辭職。聘僱關係雖是自由契約,但是由於工作性質會影響到病人急迫的就醫權時,就會損及整體醫療行政及醫療倫理,同時也是對公民社會的公共精神,造成了負面示範。這點是我們與其他疫區相較,顯然有深層檢討的餘地。此外,有旅客誤解和濫用人權尊嚴之名,而拒絕在登機前量體溫,事實上,SARS病人皆非自體感染所致,而是公共受害者,常是肇因於他人不守疾病倫理而導致受害。若公共倫理處於個人自由心證範圍,則公民社會的群己倫理勢必瓦解了。

二、公民社會與公民倫理

自由民主的社會,其構作的理念立基於個人主義(individualism)。個人主義尊重個人本位的人格尊嚴及其生命價值。在理論及政治制度上,肯認個人在政治生活領域中享有其個體獨立性(individuality),以及目的性。在自由民主的政體下,享有人格獨立及法律所賦予自由與平等權的個人,係構成共同的社會及政治生活秩序的基本單位。就人權觀點而言,只要生而為人,既是享有人權的「權利主體」、「價值主體」,當然他也是應該履行法定義務的「義務主體」。「人權」概念在西方民主自由思潮中,經歷三百年之久的醞釀和發展。雖眾說紛立,我們可取一簡潔的基本界說,那就是:「人權的擁有,立基於一事實上,只要他是一有人格的人,則他應該被賦予人的權利。」[1]所謂「人」,指具有個體性的個人(individual)。聯合國在1948年通過的世界人權宣言(The Universal Declaration of Human Right)之第一條謂:「人皆生而自由,在此尊嚴及權利上均各平等。」第六條:「人人於任何所在,有被承認為法律上主體之權利。」[2]因此,一種有人權的社會係一民主法治的社會,其成員具有權利人(the right bearer or right-holder)的身分,伴隨著權利主體的概念,同時該權利主體當享有履行其權利所必要的政治條件及社會環境,亦即人權履行的內容和場域,這一場域為有法治規範的公共領域。

然而,中國有一句俗諺:「一樣的米,養出百樣的人。」一個開放的社會是一多元差異的社會,在此社會中的個體與個體之間,具有認知、情感、品味、信仰、個性、才情……等等千差萬別的個別差異性。當然,個體與個體之間或群己之間,是既有因差異而衍生的相衝突性,也有因人的同一性(identity)而蘊含了內在的相容性。羅爾斯(J.Rawls,1921~2002)於1971年出版的《正義論》(A Theory of Justice),是當代自由主義(Liberalism)的經典之作。自由主義的政治設計,旨在構作一社會,亦即在肯認多元價值的前提下,能包容各種不同的價值觀和生活方式,那就是在現實的個別差異(diversity)中,建立一相容共存的統合體(Unity)。換言之,如何可能將不同價值觀及生活方式的個體之間,能理性和諧地納入一分工合作的同一社會中。羅爾斯認為,多元差異的社會中,能共同接受的普世原則就是「社會正義」原則。因此,他在《正義論》第一張開宗明義地指出「正義」是社會制度的第一德行。公義社會係一良序社會(a well-ordered society),其構成是由社會公民相互選出公民代表,共同依程序正義制定公義憲法,再據以形成政治經濟社會等皆能符合公義原則(the principle)的社會。他提出公義社會有二原則:第一原則為,肯定平等自由權,意指每一個人在自由民主體制下,皆享有平等的基本自由權。[3]這一原則可簡稱為「機會公平原則」;第二原則,社會和經濟的不平等要履行以下條件:(一)符合公義而節約原則,使最弱勢者獲致最大利益,這一原則可稱為「差異原則」。(二)所有的公職和地位,在機會公平均等的條件下對所有人開放。

泰勒(C. Taylor)以「社群主義」(Commrnitarianism)論者著名於政治哲學界,[4]他的主要論點有三端:(一)社群的存在先於個人,且是個人得以真實存在的基礎,社群才具有政治的意義,個人只是在社群這一基礎中,所反映出來的一個部分。(二)個人透過社群才得以展現其政治生命,且不能因此而肯定威權制度。人權無疑的必須維護,不得受威權統治和迫害,但是人權的肯定必須在具體的社群環境中。(三)因此,他反對以個人權利為基礎,所推導出來的普遍權利理論(The Theory of University rights)。

不論是羅爾斯的「自由主義」,或是泰勒的「社群主義」,在他們論述中所涉及的涉戶就是公民社會(Civil society)。公民社會的處所當指公共領域(Public sphere)的生活領域。民主體制的國家所謂主權在民的「民」,指公民。公民社會的成員,應有一自覺性的公民意識,亦即具有一公共領域意識。個人除關心私人利益外,也應關心公共利益。至於公共領域的內容,應該由成員們經由共同討論的方式來決定。例如公務人員、司法人員、新聞工作者、民意代表、律師、教師等工作性質屬於公共領域,應秉公處理相關職務,應剔勵自己勿以私心自用而損及公義。所謂公民意識,指自由公義的社會之維護,有賴於每一成員應有公民自覺,能自覺的意識到自己不僅是一個個體生命,且具有公民身分。有公民身分的人,應關心公共事務、積極的參與公共事務。在思考公共政策時,不能只念及個人利益,還應該從公民的立場顧及社會的整體利益。道德與倫理有關聯,卻也有區別。道德(morality)討論道德原理、善惡之判斷,及根據倫理(ethic)涉及人與人互動的規範。自由社會的公民,在非公共領域(nonpublic sphere)中,可以選擇對自己有利的生活方式(以不侵犯他人為前提)。若要永續這份個人自由,則必須在公共領域中善盡公民的義務和責任,以正義感來修己持人,使群己關係在群己論理的實踐中,臻於合理和諧,勿以私害而為及社會正義,造成群己關係的裂縫。

三、公民群己倫理的主要原則

在公民社會中,堅容人的個體性與群體性。若我們以個人為考量點所在,則推導出自由民主的價值;若以群體為主要視角,則強調憲政體制的價值。德哲哈伯瑪斯(J. Habermas)認為,自由民主與憲政體制兩者應視為一體,因為個人權利的保障,得透過現實的憲政體制。換言之,個人與個人之間的公平原則之確保,得透過上述兩者間的關聯性。[5]個人與群體本應是自由憲政一體之兩面。兩者在良性互動交融下,才能避開不必要的衝突,而能相互促進,共存共榮。倫理學(ethics)的理論是群體社會得以成立的重要依據,也是銜接傳統與現代的重點所在。[6]倫理問題是人在社群中與他者(the others)建立合理和諧關係的最根本問題。大多數倫理學研究的目的旨在尋求和構作一套能調整人際互動關係,維護社會秩序及培養人品的理論。

至於自由主義論者所主張的公民倫理所當培養的德行有哪些?蓋爾斯敦(William A Galston)將之分成兩大類型,其中之一為勇敢、守法和忠誠所構成的普遍德行。每一社群皆有賴其成員(個人),培養道德的勇氣,勇敢的不畏困難地護衛所隸屬的社群。社群共同生活的目的之實現程度有賴於成員守法的精神之高低。對社群忠誠度是成員們最核心的德行所在了。另一德行大類型則分置於社會、政治和經濟三大領域。蓋爾斯認為獨立和容忍是公民社會方面所應培養的倫理德行。其中,獨立德行旨在養成每位公民有能力照顧自己(服一己之務)以及有能力為自己所抉擇的行為負責,減少對他人所造成的依賴以及社會負擔,這點是針對福利國造成人民的依賴性和疏離性而言。容忍異己的精神的多元價值有關,所謂容忍指容忍差異,亦即尊重他人的理性能力和個體性。容忍異己的精神在於以理性與人溝通和說服,而避免用語言或肢體暴力的手段來達成意見的一致性。林火旺指出:「事實上,一個真正自由和多元的社會必要條件是:社會大多數成員有容忍的德行,多元而不寬容,社會一定充滿暴戾和不安」[7]蓋爾斯敦在政治領域上主張一般公民所應培養的德性為:分辨和尊重他人的權利、有能力識別候選人的才能與人品、不做超出國家所能承擔的過度要求。政治領導人則要培養下列德性:忍耐性、不陷溺於名利的誘惑、縮小民意與政府明智決策間的落差。他在經濟領域上所列舉的德性計有:工作倫理、培養適應力、守時、守信、富想像力和創新力等。[8]

亞里斯多德是西方古典公民論的代表,他將人類的生活區分成涉及公共事務的公共領域及涉及私人事務的私人領域。在他的評價中,參與公共領域的生活價值優越於私人的生活領域價值。倫理生活落實在與他人的互動相處中,人類高貴的德性及美好生活係透過公共事務的參與才得以實現。公民是有自由能力的人,亦即是一有理智德性(intellectual virtual)和倫理德性(moral virtue)的人,以趨向善及追求幸福為目的。社群主義論者較傾向於亞里斯多德的立場,桑代爾(Sardel,M)、麥金泰爾(Macintyre, Alsatian)、泰勒、華爾采(Walzer, Michael),和昂格(Unger, R)等有一共同論點,那是強調個體在實質上是社群的產物。桑代在解釋人的自我認同(self-identity)時指出:個人社會人格的涵化過程中,不自覺的將自己所隷屬的社群之歷史文化及其傳統價值觀吸納積澱在自己的潛意識中。個人是透過對自己所屬社群的特徵來理解自我、認同自我的文化社群中的成員。

因此,社群主義論者認為公民們肯定社會整體有一共同的善。泰勒稱這一公同的善的集體意識為愛國心,係介於友誼、親情及對他人的奉獻之間。其中,友誼和親情係訴諸個人的情感,對其他人的奉獻是出於立他的道德情操。愛國心的倫理對象是自己的同胞,愛國心所源發的群己倫理關係,是一種共同參與政治社群而產生的特殊關係,有點類似家庭成員間因彼此分享共同的歷史文化而結合的那種凝聚關係。[9]總之,美德不是個人由孤單的單一行為所能達成的,而是透過人與人在社群脈絡的處境中,亦即群己的互動中所成就的。因此,就社群而言,個人藉此方式所達成的美德,亦可是一公共的美德。

四、從儒家忠恕德行解讀公民群己倫理

處於新舊時代交替,中西思想並陳的歷史際遇,我們應自覺的承擔將傳統思想與西方主流思潮的對話,我們透過相互的對話與交流中,才能取人之長及補己之短,拓展視域,吸收新知以啟迪思想,進行對固有文化「批判的繼承,創造的發展」[10]對傳統思想府與新生的內容和活力,中西文化存在著差異的因素,倫理文化亦然,我們對倫理規範(norm)的理解事離不開自己在生活世界中的切身體驗。人性具有超乎時空條件的同一性,道德原理有普世價值的一面。因此,不同的文化在倫理規範上有其內容上的差異,但是在道德善的先驗原理上是相通的。文化有其與時推移的變遷性,而兩種具差異的文化縱使在過去不能會通,卻不不然排除在未來的可會通性,由於文化真理如:真、善、美、聖具有普世價值,因此不同的民除可以在自己的文化傳統中去覓取資源,尋求與其他文化傳統會通的可能性。

聯合國文教組織(UNESCD)有一「世界倫理計畫」(Universal Ethics Project),國內著名哲學學者劉述先教授曾參與「世界倫理學宣言」的起草計畫。他選譯了孔思漢(Hans Kung)起草(世界倫理宣言)(Declaration toward a Global Ethic)的一段精要語:

所謂「世界倫理」,我們並不是指一個世界性的意識形態,或者一個「單一的統一宗教」超越所有現存的諸宗教,… …我們心目中這樣的世界倫理是指,「有約束力的價值、不可取消的標準,以及個人態度的基礎共識。」沒有這樣的對於世界倫理的基礎認識,遲早每個社團會被會亂或專制所威脅,而個人也會絕望。[11]該宣言中指出,在每一個宗教傳統皆可看到同一原理的不同表達,那就是「『已所不欲,勿施於人』。或者用積極的方式來表達:『已之所欲,施之於人。』這應該是通於生活的所有領域-家庭與社區、種族、國家與宗教的補可取消的、無條件的規範」[12]該宣言由這一基本原理,引申出通貫古今中外的四項寬廣的倫理指令:

(一)對於非暴力的文化與尊敬生命的承諾

(二)對於團結的文化與公正經濟秩序的承諾

(三)對於寬容的文化與真實的生活的承諾

(四)對於平等全力文化與男女之間的夥伴貫系的承諾[13]

綜觀這四項普遍的倫理規範,不難發現是存在摩西〈十誡〉中,不殺、不盜、不妄、不淫,等四誡倫理規範的現代表達,也是佛家五戒:殺、盜、淫、妄、酒的現代詮釋。筆者也試圖透過這普事的道德世界語(Espweanto),來對儒家忠恕倫理美德,進行新的解釋。「忠恕」一詞出於《論語˙里仁》:

子曰:「參(曾參),吾道一已貫之。」曾子曰「唯。」子出。門人問曰:「何謂也?」曾子曰:「夫子之道,忠恕而已矣!」

儒家的仁愛情懷,是對一切人開放的。由親及疏、由近及遠。曾子以中述的實踐倫理原則,來貫穿孔子的德行倫理學,藉以詮釋孔子的一貫之道。南宋的朱熹對「忠恕」與「一以貫之」間的關係,進行了研究,指出:「『一以貫之』猶言以一心應萬事。『忠恕』是一貫底註腳。『一』是『忠』,『貫』是『恕』底事;『一』是『一心』,『貫』是萬是看來甚事來,聖人只是這個心。[14]」忠恕的倫理實踐原理,是否為孔子一生奉行不渝的普遍原理呢?至少我們從《論語》中得見孔子對恕道的表述。〈衛靈公〉篇載:

「子貢問曰:『有一言而可以終身行之者乎?』」子曰:『其恕乎!己所不欲,勿施於人。』

可見「恕德」是孔子免人應終身持守的品德,係實踐人道的消極方法。朱熹於

《四書集註》註解〈里仁〉篇言:

忠恕處說『盡己之謂忠,推己之謂恕而已矣』。

註文中引述程子的見解,謂「忠者,天道,恕者,人道。忠者,無妄;恕者,所以形乎忠也。」天道指人類所能肯任的共同善,無妄指人對共同善的真切道德感。就文字結構觀之,「忠」是人心不偏不倚的力除於公正公里處,有其超越偏私的客觀性;「恕」字是如心意,指人能設身處地的將心比己的體諒他人,為他人著想。亦即已同情心和同理心來了解他人的內心感受和需求,朱子說:「忠心為忠,恕心為恕,於義亦通。」

忠恕本於人真切的道德心靈。人心係於他人互動時的自覺自發狀態,已忠恕體物,則能與他人貼心的感通,人我互通明暢。程伊川以「公」來解釋無偏私的忠恕德行原理。他說:「仁之道,要之只消道一『公』字。公只是仁之理,不可將公在換做仁。公而以仁體之故為仁,只為公則物我則兼照故仁,所能恕,所以能愛,恕則仁之施愛,則仁之用也。」[15]「物我兼照」,指我們以無偏執的公正心,對他人的處境,能全仁的感受和理解,能如實的之己之彼。若在合觀朱子「盡己之謂忠」,則可知忠德不但對他人有全然的了解,且能竭盡己力而吳思的幫助他仁,以成人之美。孔子所謂:「夫仁者,己欲立而立仁,己欲達而達人。能進取譬,可謂人之方也已」[16]在群己的互動中,忠恕倫理源發於人心的相互流通中具有的同胞愛及群體的認同心。忠是一種真誠正直的道德心態,忠於道德原則,終於自己的良知,由之而生的一種對己對他人的責任感。朱熹進一步的解釋說:「忠只是一個真實字加心下的道理,直是真實是事物物皆於吾前,變只把這個真實付將去。自家若有一毫虛偽,事物之來要去措置他,變都不時便都不合道理[17]。」

忠恕是人自覺的人文理性,係高度的道德自覺心之表現,自尊而尊人,係對一切具人格尊嚴及人性價值的人類之肯認。忠恕倫理是人類不同倫理文化中最具普世價值者,亦即人類文化的「共同善」。劉恕先教授在選譯孔思漢的〈世界倫理宣言〉中直接用,「已所不欲,勿施於人」的恕德及間接的「已所不欲,勿施於人」的忠德表述法來高舉之,且適用於人類一切生活領域的倫理規範。忠恕的德行出於對人類生命的尊敬,可推擴對人與人評等權力的肯定及公正經濟秩序的認同。能以寬容的心對待異己的差異個體及文化而營造,真實的人類道的生活全然要契合〈世界倫理宣言〉中所指陳,通貫古今中外的四項倫理指令。

將忠恕德行橫諸於蓋爾敦的公民輪理由勇敢守法和忠誠,所構程的普遍的性可謂不謀而合。蓋忠指無私的盡己、為人謀,係一種負責到底的精神,臨危難而不茍,能貫測始終的為人處世態度,是必備道德勇氣的。因此,我們可以說能「盡徵者必有勇德」,能忠於公理正義原則者,必能尊最為公義表徵的法律,能勵行「已所不欲,勿施於人」的恕德者,對他人之所不願當有,尊重寬容之心不強迫他人行其所不願意之事。這也是不侵犯他人仁權的手法者所當具之德行。《二程集˙外書》載曰:「人比已忠信為本。」《荀子˙法行》篇謂:「孔子曰『君子有三恕,有君不能事,有臣而求其使,非恕也』有親不能報,有子而求其孝,非恕也。有兄不能敬,有弟而求其聽令,非恕也,士明於此三恕則可以端身矣。能以此同情同理的心來責己帶人的恕德者,以及忠信為本的中德者,當係最足具忠誠德行的了。至於蓋爾斯敦所舉公民倫理的另一大類型中,在政治生活領域上得分辨漢尊重他人的權利,政治人物應有耐心尊重選民的需求,及不執迷貪戀名利。在社會生活上能有獨立性,不造對他人的依賴和負擔亦具能培養容忍異己的德行,在經濟生活上應有工作倫理,培養適應力、守時、守信等德行,綜觀這三大生活領域所應培養的公民德行,不論哪一領域哪一德目,能缺少儒家盡己之忠和推己之恕呢?」試以經濟生活領域為釋例,過去流行一種解釋法,謂日本、南韓、香港、新加坡、馬來機亞和菲律賓的華人社會,經濟發展上所能獲致令是人矚目的成就,有一共同的原因這些國家或地區的社會文化中,皆存在儒家的文化成素。筆者在另一篇論文中曾解釋其中的原因謂:

儒家講求的人際關係,係以忠恕為懷,強調尊尊,親親及孝悌忠信這些人際互動的倫理原則,在消極面上減緩了人與人之間的緊張對峙及衝突摩擦。積極方面則促進了人與人心志語情感上的結合,這種規範人際關係的價值信念推移到社會,遷移至工廠,對有賴於群體共力的經濟發展,發揮了無比的精神動能,孕育了敬業樂群的工作觀。[18]

自由主義的公民倫理頗為務實,從具體的情境出發,有客觀上的經驗內容。儒家的忠恕原理較輕嗆於普遍性的形式原理,可貫通自由主義的諸群已倫理,提供一倫理學上的基礎原理。自由主義的群已原理,可賦予儒家忠恕之道的時代性豐富內容,兩者結合則有刑式原理及實質內涵相得益彰之效,我們再論社群主一與儒家的相互關係,社群主義論者認為公民肯認社會整體有一共同的善,藉此而凝結了群體的認同感,歸屬感和愛國心,更富饒意義者,在於他們找到林價於個人價值觀隻上的群體兼共同肯任的崇高共同善,陰著對這一共同價值觀的共同托付,使一分享這一共同善的個體之間產生了相互性的深厚信任與情誼。因此個體之間存在著共同的根源感、歸屬感、較容易產生自覺性的內在動力。大家院未這一崇高的共同善奉獻和犧牲。且在這一歷程中活出個人生命的深層意義及提升群體大生命的價值理想。儒家的忠恕德性植於有寫有緣的家庭團體,在推廣至鄰里、學校、社會與國家。家庭是成員沒感到生命有共同歸屬處。梁漱溟認為中國是一個倫理本位的社會,中國人的群己倫理係由家庭成員的情誼感通中所衍生。因此,中國的社會文化眾人與人之間的情義,群己倫理之理,即於此情與義上顯現。[19]以家庭為本位的宗法社會濟世一血緣的親屬社群,也是程傳家文化香火的文化社群及倫理社群,其中血濃於水的情理心瑀社群主義頗有一些在精神上互相感通之處。然而,社會與文化已變遷道開放的多元社會後,個體的尊嚴與自我的生命意義被突顯,人與人之間的個別差異也是不爭的事實。此外,現代化社會系一多重結構的社會,走出家庭處在工商社會中人與人係公民的身份,一切依法論法、契約社會的結構形式也是一事實。儒家的忠恕之道的群已倫理,既是一普世價值,當然能有其意義存在,只是再心態和做法上可發展出更豐富內涵極多樣化的合宜做法。

五、結論

個體與群體由是一枚銅幣的兩面。多元價值及個別差異的成員們如何相容雸共存於一個大社會,顯示群己互動倫理的重要性。自由主義與社群主義咸肯認個體的尊嚴和價值,也一致的認同民主憲政體制對人權的保障,然而公民社會除了法律外,更需要倫理。特別是群己倫理,由本文的表述中,可得之儒家的忠恕倫理不但是對中國文化傳統下華人社會有深刻的意義,對當代自由民主所形成的公民社會而言,也饒富群己互動的倫理價值,堪謂人類世界最基本而普遍的倫理的行了。已所不欲勿施於人的恕德,視群己倫理中對人的最重寬容所應修行的最起碼倫理規範了。恕德在儒家有專門的稱述法,那就是「絜矩之道」。儒典〈大學〉謂:

所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以使上;所惡於前,毋以使后;所惡於后,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右,此之謂「絜矩之道」。

「絜」,指度量。「矩」係古代度量用的一種工具。當人使用該工具度量距離時得一矩接一矩地自近而遠。藉此來解說孔子推己及人的恕道德性,頗為淺顯易懂。然而恕德之實踐,當先履行忠德。朱熹說:「有忠而后恕。[20]」北宋洛學學拜的二程亦說:「不忠何以能恕。」[21]若我們不忠誠於內在良心的道德律,不忠誠於社會團體,則又如何能尊重與我們有差異卻同一社會團體的他人呢?以忠為本的恕,才是有大是大非的社會,也是公民期能善盡社會責任的大德。朱熹深刻的指出:「今人指為不理會忠,只徒為恕其弊只是姑息」[22]因此,儒家以忠德統貫恕德而稱「忠恕之道」。十九世紀的德國哲學家費爾巴哈說:

中國的聖人孔夫子說:「己所不欲,勿施於人。」在許多由人們思考出來的道德原理和訓誡中,這個素樸的通俗原理是最好的、最真實的。同時也是最明顯而最有說服力的。因為這個原理訴諸人心,因為他使自己對於幸福的追求服從良心的指示。[23]

二十世紀初期的日本企業家澀澤榮一說:「無人所不能須臾背離的人道就是忠恕的精神,故誰都應忠於自己的職務,且富於仁愛之心。」他甚至認為忠恕是「人之正路,是立身的基礎,由此才能把握自己幸福的命運」。在遭逢SARS義情衝擊的台灣社會下,我們從忠恕的群己倫理立場,可說是看盡了人情的冷暖,世態的炎涼,如何使台灣社會的群己關係重建和再生忠恕的情理心及公民倫理,應世像傾刻不容緩的課題了。

 

 


[1] Donnely, Jack著《Universal Human Rights in Theory and Practice》1989:9,12:Cornell University Press.

[2] 請參見邱鴻達編輯,陳純一助編:《現代國際法參考文件》,(台北,三民書局,1996年),頁369~370。

[3] John Rawls, Justice as Fairness(公義即正義),in Samuel Freeman(ed.)John Rawls: Collected paper(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999)這篇文章先發表於1958年之後,他將這篇文章修改後置於《正義論》的第一章,形成整本書的綱要。此書至1999年修訂版時仍堅持正義是社會制度的首要價值(the first virtue)。這篇論文在2001年再刊時(Justice as Fairness: A Restatement by E. Kelly, (edit) by E. Kelly, (edit). Harvard University Press, 2001),有不同的表述方式,本文採取此一表述方式。

[4] 泰勒對社群主義的論述可參閱C. Taylor:《Philosophy paper volsⅠ&Ⅱ》, Cambridge University Press.

[5] J. Habermas.“Struggles for Recognition”in Multiculturalism: Examining the politics of Recognition ed. by A Gutman, (Princeton University Press,1994).p116

[6] 沈清松:《現代哲學論衡》,(台北:黎明文化公司,1994年),頁47。

[7] 林火旺:〈自由主義社會與公民道德〉《哲學與倫理》(台北:輔仁大學諸版設,1995年初版),頁258。

[8] William A. Galston:《Liberal Parposes》Cambridge: Cambridge University Press, 1991.p221-7。

[9] Charles Taylor, “ Coss-purposes: The Liberal-Communitarian Delate, ” in Nancy L. Rosenblum(ed.)《Liberal and the Moral Life》(Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1898)p166~73.

[10] 傅偉勳〈儒家思想的時代課題及其解決線索〉,收於社念中,楊君合編:《儒家倫理與經濟發展》p4-5(台北:允晨文化公司,1987)

[11] 見劉述先〈世界倫理語文化差異〉,載於《哲學雜誌》,23期,57-8。台北:業強出版社,1998年2月出版。

[12] 同上p.58-9

[13]同上p.59

[14] 朱熹:《朱子語類》,百衲本,宋黎靖德編,台北漢京卷,p269

[15] 《二程遺書》,卷十五

[16] 《論語雍也》

[17] 同註14。

[18] 請參閱曾春海《儒家的淑世哲學》〈試猶如佳的忠恕精神培養國人敬業樂群的工作觀〉p.292(台北:文津,1992)

[19] 梁漱溟《中國文化要義》,p89(台北:正中,1970)

[20] 朱熹《朱子語類》卷45

[21] 《二程集合河南程氏遺書》18

[22]朱熹《朱子語類》卷42

[23] 澀澤榮一等著《論語與算盤》要有熱誠。蔡哲茂吳璧雍合譯:P141-2(台北:允晨,1987)