论儒家思想对世界和平可有的贡献 - 黄文斌

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论儒家思想对世界和平可有的贡献

黄文斌  拉曼大学中文系

 

一、前言

本文的目的在探讨“儒家思想”如何可能对“世界和平”作出贡献。首先,我们必须交待的题目,只是从学理上寻求其可能性,不表示“儒家思想”便是具足了解决“世界和平”的条件,因为要促进“世界和平”必须落实到具体的问题上,这是件大而复杂的问题。我们指出这个问题,主要是了解到“世界”是一个由很多国家及不同的民族与文化组成的,国与国之间有自身利益的问题,民族与民族之间有思想与文化差异的问题,因此,谈“世界和平”并非是纸上作业的事情。再者,我们也必须认识到除了中国的“儒家思想”,其他的文化所产生的思想也有可能为“世界和平”作出贡献,是故我们不能将儒家思想看成是唯一的真理。除了这些外在的问题,另一个则是来自“儒家”本身的问题。例如,什么是“儒家思想”?这便是一个不容易回答的问题。在我们看来,“儒家思想”是一个发展性的思想,从先秦孔孟荀的“原始儒家”至当代的“新儒家”,其思想都在“与时并进”地发展。因此,在复杂的内容与不同的诠释中,难免会引起学派的争议。其次,更困难的是,要如何落实“儒家思想”的问题。除了个人的认同与修养有差异外,儒家也找不到一个可以依附的共同组织体,不像宗教组织有寺庙或教堂、传教士、信徒及宗教仪式等。是故,要如何地开展“儒学思想”及由何者来推动,以致让世界人类了解与认同,这些都与“如何促进世界和平”的问题一样,是属于一个具体落实的问题。

虽然讨论“儒家思想”如何促进“世界和平”将会面对以上的问题,然而,这些问题并不足于使我们放弃思索“儒家思想”在为“世界和平”方面可能作出的贡献。只要在学理上,它是可以立足的,只要有人坚信“儒家思想”可以为“世界和平”作出贡献而身体力行之,行走的人多了,路子便自然会宽敞。

为了更好地讨论问题,本文的“儒家思想”主要依据《四书》:《论语》、《孟子》、《大学》与《中庸》的思想来探讨本文题目的可能性。本文尝试从这些典籍的思想及人类文化发展的历史来探索为什么儒家思想可以为世界和平作出贡献。

二、世界秩序与文明趋向

在谈“儒家思想”对“世界和平”的贡献之前,我们必须对世界的局势与趋向先作个宏观的认识。今天的“世界秩序”基本上是由五百年来“欧洲文化”所奠定的。因此,我们必须对欧洲文化的问题有基本认识才能看出今天世界的问题。所谓“欧洲文化”主要是指“科学文明”而言。现在让我们先交待近代“科学”在欧洲崛起的历史背景。在人类的文化史上,大家所共同认同的有四大文明古国:埃及、希腊、印度与中国。古埃及与希腊文明大致已经消亡,而部分转化为欧洲文化。然而,欧洲文化主要还是由希腊、罗马及希伯来文化的结合。希腊文化的民主、宇宙规律、哲学思辨、灵魂与肉体的二元观;罗马的军事、法律与组织;希伯来文化的一神教信仰是组成了欧洲文化的元素。欧洲以罗马帝国时代为政治一统的强盛时期,罗马帝国衰退时,希伯来文化的耶教为欧洲人提供了人生方向的指引。耶教后来与政治结合,形成中古时期的神权时代。十五世纪的文艺复兴,回归到希腊的人文传统与追求人类理性,进行了世俗化运动。另一方面,宗教家马丁路德进行宗教革新运动,主张人与上帝直接沟通,避开神职人员为中介的控制。这些运动至少产生两个趋向:一、神人分离;二、重视人的价值与理性。“科学”便是在这种情境下逐渐地发展起来的。

自然科学的发展虽然今天已主导了世界秩序,然而,不表示它就解决了世界人类所面对共同的问题。首先,让我们先分析欧洲文化内部可能发生的问题。欧洲文化将“宗教”(天)与“科学”(人)的世界分成两个对立的系统,故其文化体系内部可能潜藏着不稳定的冲突。欧洲的宗教,原本扮演为人群提供一个人生的意义与方向的角色,“神”则是人类的道德之源头或依据。然中古时期的神学时代,宗教的教义无限地放大,以致指导人类生活与世界的一切,遂造成束缚人类“理性”或“主体性”的发展。文艺复兴的基本精神乃希望突破这种文化僵局的发展,从“神性”回归到“人性”。文艺复兴本应可以以“人文”为发展主体,然而,其向人文传统发展的努力不足,反而是挑战“神权”的“科学”文化获得独秀地发展。“科学”的发展结果,使人们相信人类的“理性”是可以获得“真理”,故“自然科学”逐步代替过去宗教主导人生与社会之价值。科学对自然的征服与发明,使人类因此而过度“自信”与“自大”。部分的西欧人相信人类的“理性”可以代替宗教的“神”的功能,因此,便出现了像尼采一类的哲学家,宣判“上帝已经死亡了”。西方人的道德源头本来是依据宗教的“上帝”,若把这个源头截断,而科学“理性”又无法取代宗教成为“信仰”,许多人的精神便会因此而失去依靠,自然便陷入了一种“虚无”的困境。这正是现今西方社会所面对严重的人类“心灵”失落的问题。[1]

其次,欧洲文化也因“科学主义”的崛起而改写了人类世界的历史。其中,最明显的特征是争夺世界“资源”与政治“权力”。这种现象是与欧洲文化的性向相关的。虽然欧洲文化的“宗教”与“科学”是两个对立的系统,但却有一个共同点,即有“向无限界追求寻觅”之倾向[2]:宗教向人心外追求一个全能的“上帝”或永生的“天国”;科学则向大自然无限的征服以追求“真理”。自十六世纪至十九世纪以来,西欧各国便开始向欧洲以外的世界寻找资源,此外,又因科学的发达,形成了工业革命,欧洲需要大量的原料及消费市场,导致了殖民主义与资本主义的兴起。我们可有说此时期的世界趋势,基本上是欧洲各国争霸世界以掠夺资源的世界。在资本主义之后,东西欧又有针对资本主义剥削的马克思共产主义之兴起,然其形态亦离不开“资源”与“权力”争夺为目的。这都是欧洲文化“无限向外追求”的特性之具体表现。西欧于1914年及1942年爆发的两次世界战争基本上便是建立在争夺资源、权力的问题上。

两次世界大战之后,世界各国纷纷地要求摆脱西欧殖民主义,争取民族国家独立自主,为世界开出一个“多元”的格局。第二次世界大战后催生的“联合国”组织,基本上标示了世界各国要求“权益平等”、人类“和平共处”及文化“多元共存”的期盼。然而,我们还无法摆脱世界以“经济”与“军事”为霸强的格局。美国与苏联便是两个不同政治意识形态的霸强,他们试图在这两方面主导国际局势。二十世纪八十年代后,美苏的政治意识形态化解后,九十年代中,美国学者亨廷顿曾预测今后的世界将转入“文明冲突”的战争。亨廷顿的言论一出,几乎被人们攻击得体无完肤,然于新世纪2001年9月11日在美国纽约却发生了世贸大楼被穆斯林极端分子轰炸倒塌事件。一般人认为这是穆斯林国家对美国霸权主义的报复。美国因此对“恐怖主义”的存在感到忐忑不安。“打恐”便成为美国今后的政策。美国先对反美恐怖主义头子奥沙马进行报复攻击,殃及了支持奥沙马的阿富汗政权。解决了阿富汗之后,美国又将注意力放在反美的伊拉克的沙谭政权。2003年3月19日美国越过联合国的议决,联合英国一同向伊拉克开战。无论美国以“解放”伊拉克人民、打击恐怖主义政权或以维护世界和平等作为战争的理由是否正确,其罔顾联合国的议决及世界反战的声潮,而一意孤行,这多少说明“经济”与“军事”霸权仍然主导今日的世界秩序。911事件与美国的蛮行为今后的世界秩序又增添了变数。我们从欧洲近五百年的历史发展,从西班牙、葡萄牙到英国,法国、德国及苏联随后至美国,都是驾驭着“科学”的倡明来进行世界权力与利益的争霸。进入后殖民主义时代,以军事武力占领他国虽然已不是惯用的殖民方式,然而,“经济”、“科技”与“资讯”等又成为世界新形式争霸的武器。这样的世界格局,基本上还是延续欧洲文化近几百年以来的“霸道”模式。第二世界大战后,各国摆脱殖民地的统治纷纷独立成主权国,各国难免会照顾各自的“利益”,加上“文化”的差异,冲突难免会不断地重演。这就是我们在前面所说的,欧洲文化发展了自然科学,自然科学主导了世界秩序,为人类解决了劳役之苦及带来物质文明,然它并未解决世界人类和平共存及提升精神文明的问题。倘若我们思考未来的世界人类应该要如何才能分享“和平”、“安宁”及“共生共荣”?我们就必须寻找能为世界人类和平共存的“守则”。过去约十年间,有识之士大致也注意到这个问题的严重,故已有学者在探讨这个“守则”并用“全球伦理”(Global Ethic)称呼之,而联合国教科文组织(UNESCO)也进行了“普遍伦理计划”(Universal Ethics Project,1997)。[3]

这个“守则”也许应该回归到世界人类“历史”与“文化”中去寻找一些大致可为大家所接受的“共同信念”。本文谈“儒家思想”对“世界和平”可有的贡献是立基于这个层面的问题而展开思索的。

三、儒家思想的特性

儒家思想可视为春秋末孔子所创。当然,在孔子之前,周朝已经奠下了一套丰富的礼乐文化传统。是故,孔子说“郁郁乎文哉,吾从周”,又常自言“梦周公”。这表示他对周文化的欣赏。《史记·孔子世家》及《汉书·艺文志》都提到孔子曾经整理“六艺”或“六经”典籍的说法,这些典籍正是春秋以前的历史文化遗产。我们说儒家为孔子所创乃从他提出“仁”的思想、将“礼”注入新精神及将贵族教育普及于百姓的意义而言的。虽然孔子自谦地说自己“信而好古,述而不作”,然而,他对“仁”与“礼”所注入的新诠释及精神,无论对儒家思想或中国文化都有非常深远的影响。

(一)人心相同的思想

儒家思想的体系,涉及的层面是非常广泛的。然与“世界和平”主题相关的,我们认为基本上有以下的几个思想值得借鉴:成仁之学、忠恕之道、天人合一、亲亲而仁民,仁民而爱物等。从大的方向而言,儒家思想基本上涉及一个共同点,即是“人心”的问题。在“成仁之学”方面,孔子主张“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(15.8〈卫灵公〉)[4];又说“君子去仁,恶乎成名。君子无终食之间违仁,造次必於是,颠沛必於是。”(4.5〈里仁〉)[5]。这表示“仁”是一种高于生命价值的东西,它成为君子修身养性的准则,是故,君子不能顷刻之间违背“仁”道。但是这种崇高的价值不是遥不可及的,故孔子说“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(7.29〈述而〉)[6]换言之,这个“仁”即在“人心”里,“求则得之,舍则失之”(11.6〈告子上〉)[7]。这个“仁心”到底有什么作用呢?孔子说:“仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(6.28〈雍也〉)[8];他又在回答弟子仲弓问“仁”时说:“己所不欲,勿施于人”(12.2〈颜渊〉)[9];对樊迟问“仁”时,则说:“爱人”(12.22〈颜渊〉)·[10]。从这样的思想看来,“仁”不仅是自我修养的准则与境界,亦是一个与人相处之道。有了“仁心”,则能“立人”、“达人”及“爱人”。此外,有“仁心”的人,会从别人的立场设想,故能做到“己所不欲,勿施于人”,这便是儒家所谓的“忠恕”之道。钱穆曾如此解释“忠恕”之道,他说:“尽己之心以待人谓之忠,推己之心以及人谓之恕。人心有相同,己心所欲所恶,与他人之心之所欲所恶,无大悬殊。故尽己心以待人,不以己所恶者施于人。忠恕之道即仁道,其道实一本之于我心,而可贯通之于万人之心,乃至万世以下人之心者。”[11]

这种推己及人的思想,应用在社会上,人际关系自然会“和谐”。国与国之间的政治领袖,若有此认识及修养,在处理国家之间的利益时,必然会注意到正面的互惠互利,不会做不道德的贸易,譬如英国在清末贩卖鸦片到中国以赚取盈利的贸易。在处理政治纠纷时,就会从他人的立场多加考量及设身处地的体会别人的感受,如此即可减少类似今日以色列与巴勒斯坦世代不断地互相残杀的事件。人类果真实践儒家思想的“仁”道或“忠恕”之道,“世界和平”并非是遥不可及的。

然而,以上的可能性必须有一个前提,即假定“人心”是相同与相通的。如果“人心”没有相通的可能,儒家“推己及人”的思想是不能建立“世界和平”的。继孔子之后,孟子的思想完成了这个假设的可能。他一方面提出“人皆可以为尧舜”(12.2〈告子下〉)[12]及“圣人与我同类者”(11.7〈告子上〉)[13],即揭示“人心”有共同成圣之质。另一方面,他以“乍见孺子将入于井”来证明人皆有“恻隐之心”,表示人性有“善”之端(3.6〈公孙丑上〉)[14]。宋儒陆九渊说:东海西海南海北海“有圣人出焉,此心同也,此理同也”[15],便点出了孔孟思想的基本预设。倘若我们认同“人心本通”及“天理所同”,人人便能感受到推己及人的善意。如此,儒家思想所倡议“忠恕”之道,在建立“世界和平”便可以成立。孔子虽然没有提出“人心”相同的说法,他只说“性相近”,然从他主张“仁”德为人所共同追求的修养准则及推己及人的思想看来,他的思想是包含了这一认同的。只是他更强调后天“学”的重要性,故有“习相远”之见(17.2〈阳货〉)[16]

(二)仁心的开展

“仁”固然是儒者自我修养与高尚的境界追求,然我们在孔子与子贡的对话中又发现在“仁”之外,孔子更强调“博施于民而能济众”的看法:

子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(6.29〈雍也〉)[17]

孔子认为一个人能够做到“博施于民而能济众”不仅可谓是“仁”而已,更可以“圣”称之,甚至尧舜可能也难于做到。这是一个很高的评价。他在别处又说“修己以安百姓,尧舜其犹病诸”(14.46〈宪问〉)[18]。可见,孔子除了提出“仁”为一个人人可求的修养境界,更对能做到“博施于民而能济众”及能“修己以安百姓”的人给予高度的赞扬。这表示孔子的关注点始终要落到人间百姓的生活层面,故他主张“不患寡而患不均,不患贫而患不安”(16.1〈季氏〉)[19]。这种以“百姓”及“群体”为关怀的思想,对以剥削及利益至上的资本主义社会或有启示的作用。

此外,儒家还有主张“仁心”要开展才有意义的思想。《孟子》便说:“亲亲而仁民,仁民而爱物”(13.47〈尽心上〉)[20]。所谓“亲亲”是指对自己亲人的仁爱,包括孝悌等伦理。儒家谈“仁爱”与墨家言“兼爱”所不同的是,儒家主张爱有差等及亲疏之分。“亲亲”便是这一意思。然儒家谈爱的亲疏乃立足于人性及实际可行的层面为其践德之始点,由此,再进一步推广至社会人群的“仁民”思想;关怀了“人”后再推广至“爱物”的层面。

这种由亲而疏的“仁爱”,是层层推展的,它被视为是“仁心不已”的自然表现。换言之,儒家已预设“仁心”是一个活的生命,它不会停滞在自我关爱的层面,它将会层层地开展出去至人群社会及万物。由于,儒家认为“仁心”必须要从个人、家庭,进而推展到社会人群及天下万物才算是人生意义的完成,是故,这种理想便成为一位儒者的志愿。由此推展,“世界和平”或“平天下”也便成为了儒者的使命与理想。孔子本身便是一个很好的典范。孔子周游列国,希望在礼崩乐坏的时代,能找到推行德治的君主。有一次,他与弟子由楚返蔡,便在要渡津时遇上避世而耕的长沮与桀溺,孔子对他们不顾世间安危的态度而感叹说:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”(18.6〈微子〉)[21]。这表现了孔子不舍“人群”及“知其不可而为之”的救世情怀。《大学》为儒者的人生理想指导了一条进路:修身、齐家、治国及平天下,便是由己而外至天地万物的道德实践过程。这样的思想,在中国的历史上,自西汉武帝时便开始施行至清末。虽然,这种理想不竟然在现实社会中完美的体现,然参考世界人类文化的发展,亦没有如中国者,能在维持一个统一的大国而其民族文化与历史不断地迭起更新的发展,是故我们认为这种维系中国文化延续千年不灭的现象,多少与儒者有“修身”以“平天下”的理想与使命相关。宋儒的理想最能反映这种精神,像范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”及张载的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(《宋元学案·横渠学案》)都是这一种精神的体现。

值得我们注意的是,儒者“平治天下”的使命不是通过类似“圣战”的观念来完成的,而是通过“道德教化”来完成的。故孔子主张“远人不服,则修文德以来之”(16.1〈季氏〉)[22]。《中庸》说:“修身则道立,尊贤则不感,亲亲则诸父昆弟不怨,敬大臣则不眩,体群臣则士之报礼重,子庶民则百姓劝,来百工则财用足,柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之”(《中庸》第十九章)[23]正好说明儒者认为政治与“道德教化”是一体的工作。这种以文化理想及道德修养来“平治天下”的情怀,正好可以减少以武力来争霸世界或取代以武力来寻求世界和平的方式。这是中国传统文化思想的核心:“道”高于“政”的想法。

(三)天人合一的思想

孔子曾说“五十而知天命”(2.4〈为政〉)[24],又在患难的时候,自负的说“天生德于予”(7.22〈述而〉)[25],又提出君子“畏天命”(16.8〈季氏〉)[26],可见,在孔子的思想里,除了“人”以外,还有一个“天”的观念。孔子曾说“下学而上达,知我者其天乎?”(14.38〈宪问〉)[27],感叹也许只有“天”才能了解他。然为什么孔子可以知“天”呢?这是一个“下学而上达”的过程。换言之,孔子是通过在生活的实践道德而通达“天命”的。这种思想发展到孟子便有更好的说明,孟子说“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”(13.1〈尽心上〉)[28]。这是一个践德而知天命的思路。对于儒家的这种思想,我们常以“天人合一”来形容之。“天”本于“自然”,而“人”亦由“自然”而来,故“天”与“人”虽属于不同的世界,却有相通之处。是故,儒家思想认为“人”可以通过实践“道德心”而知人之“性”,而此“性”乃“天”所赋予的生命意义之所在,此即《中庸》所谓的“天命之谓性”之意。

除了上述践德知性知天的进路,可以了解生命之意义外,“天人合一”的观念至少还有两层意义值得我们注意。一是“人”在“尽心知性”中可以协助天地的“化育”,故说“能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(《中庸》第二十一章)[29];二是指出一条“人”与“天”应该保持“和谐”的思想,故说“万物并育而不相害,道并行而不相悖”(《中庸》第二十九章)[30]

以上的思想到底与“世界和平”又有什么关系呢?首先,我们必须指出在中国文化的思想里,“人”与“天”是可以“合一”的,它也许可以避免类似西方“神人分离”之后,道德源头被截断而导致精神失去依据的情况。再者,儒家也将外在的“天”转化成内在于人的“心”。换言之,道德之源的“天”,从孔子以来便已转化成以人的“心”为依据。是故,儒家思想可以不必依赖外在于“人心”的“天”或“神”作为其道德实践的依据,道德就在人“心”里。由于,人人必有“心”,故它可以通向世界人类。人人以实践个人的“道德心”来完成“圣贤”,这就可以避免因信仰不同之“神”而引起的冲突。

此外,《中庸》所谓:“能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育”的思想,正好说明儒家是注重科学范畴的“物性”。“尽物之性”的目的自然是要谋求人类的福利。这与《易传》中的“开务成为”与“利用厚生”是同一个概念的。然而,儒家在开发自然资源的同时,更加强调“尽人之性”应该放在第一位。“尽人之性”是道德修养的范畴。换言之,儒家相信人有了道德才能更好的“尽物之性”。这正好弥补了近代西方科学造成来毫无节制开发自然之源的毛病。另一方面,“天人合一”的思想虽相信“人”可以协助“天地”的“化育”,但它注重的却是“万物并育而不相害”的“和谐”。“和谐”的观念,在儒家思想中也是非常重要的。孔子主张“君子和而不同”;孟子曰“天时不如地利。地利不如人和”(4.1〈公孙丑〉下)[31];《中庸》强调“致中和,天地位焉,万物育焉”[32]。简言之,儒家不仅注重人与人之间的“和谐”,也强调人与自然之间的“和谐”。这种思想对“科学主义”强调人必须征服自然或对自然无限开发有调节的作用。此外,它对注重物质生活的社会,个人私利至少,权力争霸,也许可以提供借鉴。

四、结论

今天人类若要追求“世界和平”必须寻找一个能超越种族、地域、文化及宗教信仰等差异的共同点。当我们思考这个共同点时,较合理的想法是以“人心”为基础。“人心”即以“善”为共同法则。“己所不欲勿施于人”相信是人们可以共同接受的守则。若以上的假设可以成立,以“人心”为教的儒家思想必然可为世界和平作出贡献。

 

 


[1] 参阅余英时《从价值系统看中国文化与现代意义》(台北:时报出版公司,1994二版)。

[2] 钱穆,《文化学大义·世界文化之新生》,见《钱宾四先生全集》第37册(台北:联经出版事业公司,1998),页104-123

[3] 见刘述先〈全球(世界)伦理建构的探索〉,收入刘氏主编《中国思潮与外来文化》(台北:中央研究院中国文哲研究所,2002),页47-66。

[4] 朱熹《论语集注》,见《四书章句集注》(北京:中华书局,1995),页163。本文引用《四书》原文皆以此版本为据。

[5] 同上,页70。

[6] 同上,页100。

[7] 《孟子集注》,同上,页326。

[8] 《论语集注》,页92。

[9] 同上,页132。

[10] 同上,页139。

[11] 钱穆《论语新解》,见《钱宾四先生全集》第3册,页134。

[12] 《孟子集注》,页339。

[13] 同上,页329。

[14] 《孟子集注》,页237。

[15] 《陆九渊集》卷316(北京:中华书局,1980),页483。

[16] 《论语集注》,页175。

[17] 同上,页91-92。

[18] 同上,页159。

[19] 同上,页170。

[20] 《孟子集注》,页363。

[21] 《论语集注》,页184。

[22] 同上,页170。

[23] 《中庸章句》,页30。

[24] 《论语集注》,页54。

[25] 同上,页98。

[26] 同上,页172。

[27] 同上,页157。

[28] 《孟子集注》,页349。

[29] 《中庸章句》,页32。

[30] 同上,页37。

[31] 《孟子集注》,页241。

[32] 《中庸章句》,页18。