孔子和曾子的陰陽五行觀 - 王菊英 趙建功

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孔子和曾子的陰陽五行觀

王菊英  趙建功--第五屆儒學國際學術研討會論文

 

作者简介:王菊英(1975-),女,山西沁县人,2004年7月于北京师范大学获哲学硕士学位,2007年7月在北京师范大学获中国哲学专业博士学位,并到武汉科技学院人文社科学院任教,主要研究方向为先秦哲学,承担国家社会科学基金2004年度重大项目《〈儒藏〉精华本》之子课题《曾子注释》(阮元著)的校点工作,发表有《荀子天人观辨正》等学术论文多篇。赵建功(1969-),男,山西平遥人,现任华中科技大学哲学系副教授,硕士研究生导师,湖北省哲学史学会理事。1995年7月毕业于北京师范大学哲学系中国哲学专业,获哲学硕士学位;2002年7月毕业于北京大学哲学系中国哲学专业,获哲学博士学位,主习中国古典哲学,有《周易与现代文化》、《六朝宗教》等专著,在《国际易学研究》、《中国哲学史》等刊物发表20余篇学术论文。

提要:孔子和曾子已经可以熟练地运用阴阳、五行思想阐发自己对天道、人道的感悟,足见其对阴阳、五行思想是非常熟悉的,并以之为天道、人道的基本内容;孔子和曾子没有把五行与人事中的五常相比附,而子思之《五行》讲仁义礼智圣为人事之五行,明显是将仁义礼智圣和金木火水土相比附,这在荀子看来是牵强附会、歪曲孔子的,所以斥之为“甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”。

 

先秦儒家研《易》已经为许多学者的研究所确证,尤其是帛书《周易》的重现又为先秦儒家研《易》提供了强证,《大戴礼记·曾子天圆》的可靠性更加勿庸置疑。孔子和曾子的天道观主要反映在《易传》和《大戴礼记·曾子天圆》等文献。本文主要以后者为主,来考察孔子的阴阳五行观,因为此篇的主体部分正是曾子引述孔子的言论。

一、孔子和曾子的天圆地方说

中国古代的宇宙观,“盖天说”出现最早,它从直观出发对天地的结构进行描述,认为天是圆形,好象伞盖;地是方的,好似棋盘,即“天圆地方”说。

“天圆地方”说是中国最古老的天说体系,是后来盖天说的雏形。因此,有学者把“天圆地方”说叫做“第一次的盖天说”,把后来的“天象盖笠,地法覆盘”叫做“第二次的盖天说”。[1]这两次盖天说都保存在《周髀算经》中,一在卷上,一在卷下。《周髀算经》是盖天说的经典,因此,盖天说也称“周髀说”。《周髀算经》开头就说“昔者周公问于商高”,说明其中所载有些思想言论是西周时代的,或更早一些。尽管它是在战国后期或秦朝初期成书的,但它不是一时一人之作,它包括了从西周到战国漫长年代的许多思想成果,最后大约在战国末期成书。[2]

孔子的高足曾子察觉到“天圆地方”说存在问题,他在与其弟子单居离的对话中讨论到这个问题:

单居离问于曾子曰:“天圆而地方者,诚有之乎?”曾子曰:“离,而闻之云乎?” 单居离曰:“弟子不察,此以敢问也。”曾子曰:“天之所生上首,地之所生下首,上首之谓圆,下首谓之方。如诚天圆而地方,则是四角之不揜也。且来!吾语汝。参尝闻之夫子曰:天道曰圆,地道曰方;方曰幽,圆曰明……”[3]

曾子所说“如诚天圆而地方,则是四角之不揜也”,意思是说,如果真是天圆地方,那么半球形的天与方形的大地怎么能够吻合呢?孔子的解释是“天道曰圆,地道曰方”,不以方圆为形状,而以其为天道、地道,指天地自身的自然规律,天圆地方是以譬喻来说明天地运行之道。这就给古代直观的自然观念赋予了哲学的内容,为进而探索天地自然规律作了准备。

南宋黄震提出:“《曾子》之书,不知谁所依仿而为之?言虽杂而衍,然其不合于理者盖寡。……特以天圆地方之说为非,而谓‘天之所生上首,地之所生下首;上首之谓圆,下首之谓方’,虽务博,而未必然。”[4]实际上,从《易经·坤·六二》“直方大,不习无不利”来看,其“方”已经隐含着地德方正之意,而不是指地形为方,可见以形体上的天圆地方之说为非的观点在曾子之前很早的时代即已存在。曾子所说“天之所生上首,地之所生下首,上首之谓圆,下首谓之方。如诚天圆而地方,则是四角之不揜也”,在春秋战国之际应该是一项人们普遍认可的常识,其中的“圆”和“方”分别指天地之德性而言,而不是指天地之形体,岂可谓之“未必然”?

二、孔子和曾子的阴阳观

上述曾子对孔子“天圆地方”说的引述和曾子的“天圆地方”说,其实已经反映出孔子和曾子阴阳观的一个方面。

阴阳的本义是指物体对于太阳光的向背,向日为阳,背日为阴。《诗经》云:“既景既冈,相其阴阳。”[5]这是在用阴阳二字的本义。

《周易》以“阴阳”为构成要素和思想主干,它首次较为系统地论述了“阴阳”,可以说,中国古典哲学中的“阴阳”思想成熟于《易传》,来源于《易经》。《周易·系辞上》云:“一阴一阳之谓道。”“阴阳不测之谓神。”《周易·说卦》曰:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”其中的“阴阳”不仅指阴阳二气,也指两种相反相成的物质力量和性质。《庄子·天下》概括曰:“《易》以道阴阳。”

西周末年,周太史伯阳父以阴阳二气的相互关系和力量对比的变化来解释地震的起因,他说:“夫天地之气,不失其序。若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能烝,于是有地震。”[6]

《左传》有“阴阳之事”[7]一词,用以指天地自然的运动变化。昭公元年以“阴阳”为“六气”之二,用以指两种气象状况。

老子开始明确以“阴阳”来说明宇宙万物的构成,主张宇宙万物皆是由阴阳二气共同构成,其云:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”[8]

孔子曾经请教过老子,晚年又对《周易》爱不释手,帛书《易传·要》曰:“夫子老而好《易》,居则在席,行则在橐。”《史记》云:“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》;读《易》,韦编三绝。”[9]他自己不无遗憾地说:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”[10]因此,孔子对主要源于《周易》的阴阳观有所造诣就是情理中的事情。曾子引述孔子的言论云:

参尝闻之夫子曰:天道曰圆,地道曰方;方曰幽,圆曰明;明者,吐气者也,是故外景;幽者,含气者也,是故内景。故火日外景,而金水内景。吐气者施,而含气者化,是以阳施而阴化也。阳之精气曰神,阴之精气曰灵。神灵者,品物之本也,而礼乐仁义之祖也,而善否治乱所兴作也。阴阳之气,各从其所,则静矣,偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨,阳气胜则散为雨露,阴气胜则凝为霜雪,阳之专气为雹,阴之专气为霰,霰雹者,一气之化也。[11]

孔子认为,天道为圆、为阳、为明,地道为方、为阴、为幽。阳主吐气,阴主含气。阳之精气叫“神”,阴之精气叫“灵”,阴阳交融和合,从而化生天地万物,所以作为阴阳精气的“神灵”,即是万物之本源。其中,“神”、“灵”是指“阳之精气”、“阴之精气”,而不是通常所谓“神灵”。郑万耕先生指出,在易学中,“神与变化是相联系的,它既表示阴阳变化的‘不测’,又表示万物变化的‘妙’。”[12]在此也一样。阴阳二气处于平衡,则呈现出平静状态。阴阳二气不平衡,则流动成风。二气激烈撞击即成雷电,紊乱成雾,和合成雨。阳气胜阴气就散发为雨露,阴气胜阳气就凝结而为霜雪,一切自然想象都是“一气之化”。清人周治平释云:

万物各有本所,故得其所则安,不得其所则强,及其强力已尽,自复居于本所焉。本所者何?如土最重,重爱卑,性居下;火最轻,轻爱高,性居上;水轻于土,在土之上;气重于火,在火之下。然水比土为轻,较火气为重;气比火为重,较水土为轻。以是知水必下而不上,气必上而不下矣。盖水之情为冷湿,火之情为燥热,土之情为燥冷,气之情为湿热,其情皆有偏胜,各随其胜所。火气偶入水土之中,必不得其安,而欲上行;水土因气腾入气火之域,亦必被强,而欲下堕:各居本所矣。日光照地,与气上升,偏于燥则发为风;火与土俱挟气上升,阻于阴云,难归本所,火土之势,上下不得,亦无就灭之理,则奋迅决发,激为雷霆;与气交合,迸为火光,居于本所,故云交则电;日气入地,郁隆腾起,结而成云,上至冷际,为冷情所化,因而成雨,正如蒸水,因热上升,腾腾作气,上及所盖,盖是冷际,即化为水,下居本所,故雨者,冷热二气相和而成也。若湿气既清且微,是阳胜也,升至冷际,乃凝为露。三冬之月,冷际甚冷,是阴胜也,云至其处,既受冷侵,一一凝冱,皆是散圆,即成雪矣。露之为霜,其理略同。盖气有三际,中际为冷,上近火热,下近地温。冷际正中,乃为极冷,夏月之气,郁积浓厚,决绝上腾,力专势锐,径至极冷之深际,骤凝为雹;入冷愈深,变合愈骤,结体愈大矣;故雹体之大小,又因入冷之深浅为差,等非如冬月云气,徐徐上升,渐至冷之初际,而结体甚微也。故夏月云足促狭,隔塍分垄,而晴雨顿异焉;冬时气升冷际,化而成雨,因在气中摩荡,故一一皆圆,初圆甚微,以渐归并,成为点滴,未至本所,又为严寒所迫,即下成霰矣。故雹霰者,皆阴阳专一之气所结而成者也。[13]

阮元肯定地说:“周生深于天算,兼习西洋之法,此乃融会中西之说为之,其理甚明。”[14]

不仅风雨雷电等一切自然想象都是“一气之化”,而且天地万物也都是“一气之化”、阴阳交融的结果。曾子引述孔子的言论云:

毛虫毛而后生,羽虫羽而后生,毛羽之虫,阳气之所生也。介虫介而后生,鳞虫鳞而后生,介鳞之虫,阴气之所生也。唯人为倮匃而后生也,阴阳之精也。毛虫之精者曰麟,羽虫之精者曰凤,介虫之精者曰龟,鳞虫之精者曰龙,倮虫之精者曰圣人。龙非风不举,龟非火不兆,此皆阴阳之际也。兹四者,所以圣人役之也,是故圣人为天地主,为山川主,为鬼神主,为宗庙主。[15]

宇宙万物都是由“一气之化”、阴阳二气交融和合而形成的,作为万物之灵的人也不例外,只不过人是由阴阳二气的精华和合而成的。因此,万物都须遵照天道运行,圣人也须“慎守日月之数”,须谨慎地遵守天道。《大戴礼记·易本命》曰:“鸟鱼皆生于阴,而属于阳,故鸟鱼皆卵。介鳞夏食冬蛰。龁吞者八窍而卵生,咀嚼者九窍而胎生,四足者无羽翼,有羽之虫三百六十,而凤皇为之长;有毛之虫三百六十,而麒麟为之长;有甲之虫三百六十,神龟为之长;有鳞之虫三百六十,而蛟龙为之长;倮之虫三百六十,而圣人为之长。此乾坤之美类,禽兽万物之数也。”此与《曾子天圆》可以相互发明。阮元注曰:“日行一度为一日,其数简明,为诸曜之主。月有朔望之数。圣人必慎守日月之度数,而后可察五星、恒星之行。星,五星也。辰,十二舍恒星也。四时顺逆者,分至日厘之赢缩也。冬至之后,日行赢度为太过;夏至之后,日行缩度为不及:皆失其中,故谓之逆。春秋二分,日行平度,渐适其中,故谓之顺。顺逆有数,四时皆定,此圣人所序也。今钦天监赢缩之法,即孔子所言逆顺也。故尧‘命羲和,钦若昊天,历象日月星辰’,‘岁三百六旬有六日,以闰月定四时,成岁’。以授舜,曰:‘咨!尔舜,天之历数在尔躬。’舜亦以命禹。周武王访箕子,以五纪明其法。周公问商高,以述《周髀》。此圣人所以治天也。”[16]

《论语》所载孔子言论未见“阴阳”,孔子高弟子贡又说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[17]学者因此就怀疑《曾子天圆》所载孔子言论的可靠性。其实,有学者已经考证得出,《大戴礼记》之《曾子》十篇是反映曾子思想的核心文本,其记载渊源有自,当属可信,《曾子天圆》是《曾子》十篇之一,自然也不例外。[18]因此,《曾子天圆》所载孔子“阴阳”学说应该是可信的。它源于《易》,实际上它和《易传》一样,都应当源于孔子所传《易》学。这样我们便可以解释《曾子天圆》与《易传》颇多相似的原因了。例如,《曾子天圆》“天道曰圆,地道曰方”,与《易传·说卦》“乾为天为圆”、《坤·文言》“坤至静而德方”;《曾子天圆》“阳之精气曰神,阴之精气曰灵”,与《易传·系辞上》“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”。

可见,《曾子天圆》与《易》有着极深的关系。金德建先生曾经指出:“《曾子天圆》的内容沾染于易学之处颇深。”并一一指出二者的相关之处。其论甚是。但由于人们常常误解子贡所说“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”之意蕴,不能确切地把握先秦儒家是否研《易》,因而多将《曾子天圆》斥为晚出之书。[19]陈荣捷先生认为:“《天圆》篇说到天圆地方,更说幽明阴阳、神明、龙凤龟火,说‘神灵者,品物之本也,而礼乐仁义之祖也。’‘圣人为天地主,为山川主,为鬼神主,为宗庙主。’‘圣人立五礼以为民望,制五衰以别亲疏,和五声之乐以导民气,合五味之调以察民情,正五色之位,’和第二代儒家其它的言论绝不相同,恐是后起时材料。”[20]

现在,先秦儒家研《易》已经为许多学者的研究所确证,尤其是帛书《周易》的重现又为先秦儒家研《易》提供了强证,《曾子天圆》的可靠性更加勿庸置疑。

孔子晚而喜《易》,甚至达到“韦编三绝”的程度,作为已到晚年的伟大思想家孔子,他在学《易》时自然应该会常有心得,《论语·述而》云:“子曰:‘加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。’”《论语·子路》载:“子曰:‘南人有言曰:“人而无恒,不可以作巫医。”善夫!’‘不恒其德,或承之羞。’子曰:‘不占而已矣。’”帛书《易传》曰:“夫子老而好《易》,居则在席,行则在橐。……子曰:吾百占而七十当,唯周粱山之占也,亦必从其多者而已矣!……《易》,我后其祝卜矣,我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”《史记·孔子世家》云:“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》;读《易》,韦编三绝,曰:‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣。’”皆可以为证。牟宗三先生指出:“《易经》的中心就是性与天道,因此孔子对性与天道,确曾留下一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈,或根本无领悟,那是不对的。不过他不愿客观地空谈,而却开辟了仁、智、圣的领域。只要践仁成圣,即可契悟天道。”[21]

少孔子46岁的曾子,作为孔子晚年的得意高弟,应当深受孔子易学思想的浸染。《论语·宪问》载:“曾子曰:‘君子思不出其位。’”此语与《周易·艮·象》之“君子以思不出其位”有着不容置疑的内在关联,这在相当大的程度上透露了曾子善《易》的消息。

孔子援阴阳学说入儒,把阴阳之气深化为“精气”,赋予“精气”以天地万物本原的意义,成为先秦儒家贯通、融会天人关系的极具理论价值的自然观念。[22]曾子传承了孔子的这一思想。正如著名中国科技史家李约瑟认为的那样,孔子的门徒曾子及其弟子们“对自然现象和自然科学的发端的兴趣,比儒家任何其它派别都大。”[23]

三、孔子和曾子的五行观

五行与阴阳密切相关,是中国先哲用以描述天道的另一思想体系。五行是五种物质——能量——信息的符号,五行之间生、克、乘、侮、藏等各种关系反映了天地之间各种物质、结构、能量之间的内在联系和运化。

五行的观念起源很早,至迟在西周初年就已经成熟。“五行”一词最早出现在《尚书》的《夏书·甘誓》[24]和《周书·洪范》[25]两篇中。《甘誓》所载相传是夏启讨伐有扈氏的誓词,其曰:“启与有扈氏战于甘之野……王曰:‘嗟!六事之人,予誓告汝:有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚。’”《洪范》是箕子与周武王的答问,其曰:“王访于箕子……箕子乃言曰:我闻在昔,鲧洪水,汩陈五行,帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸。鲧则殛死,禹于嗣兴,天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。初一曰五行……一,五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土曰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”从文义上看,《甘誓》和《洪范》所提“五行”之本义相同,皆指“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”只是《甘誓》之“五行”指以五行为代表的天道。[26]《洪范》以五行作为治国安邦的根本大法,并将五行列在第一位,足见以五行为核心的天道观体系在西周初年即已成熟,并成为普适性的常识,而不可能仅是《洪范》所记之内容,否则,《洪范》的记载令人费解,超出了常人的想象力。《虞书·大禹谟》曰:“水火金木土谷维修,正德利用厚生维和。”只提到五行名目,又有“谷”加入,而没有提到“五行”一词。

通行本《周易》没有明确提到“五行”,学者据此多认为五行与《周易》代表的阴阳学说是在战国后期才合流的。帛书本《周易》的重现,为解决这个问题提供了很大的可能性。帛书《易传》多次提及“五行”,而帛书本是一种比通行本更早或同时的《周易》版本,[27]因而以前简单地说《周易》不讲五行恐怕是难以成立的。

帛书《易传》 提到“五行”一词有三次,《二三子问》提到两次,《易之义》提到一次。此外,《要》提到“水火金土木”一次。《二三子问》曰:“圣人之立正(政)也,必尊天而敬众,理顺五行,天地无菑,民□不伤,甘露时雨聚降,剽风苦雨不至,民也相酉易以寿,故曰番庶……德与天道始,必顺五行,亓孙贵而宗不傰。”《易之义》云:“子曰:五行□□□□□□□□□□□□,不可学者也,唯亓人而已矣。”《要》曰:“故易又(有)天道焉,而不可以日月生(星)辰尽称也,故为之以阴阳;又(有)地道焉,不可以水火金土木尽称也,故律之以柔刚……又(有)人道焉,不可以父子君臣夫妇先后尽称也,故为之以上下……又(有)君道焉,五官六府不足尽称之,五正之事不足以至之……”

在对帛书《易传》“五行”的理解上,有不同观点。邢文先生认为,《二三子问》和《易之义》中的“五行”并不是指《要》的“水火金土木”,而是指“天地民神时”,理由主要是“水火金土木”在《要》中是讲“地道”的,而“五行”在《二三子问》中每与“顺”连用,是讲天道、人道的,因而两者并不相同。[28]此说似可商榷。笔者认为,水火金土木“五行”在战国及以前不仅指地道,而且也指天道、人道。五行指地道,如《史记·天官书》所说“天有五星,地有五行”,《左传》中更有大量记载,如《襄公二十七年》:“天生五材,民并用之。”《昭公二十五年》:“则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。”《昭公三十二年》:“故天有三辰,地有五行,体有左右,各有妃耦。”《国语》也有多处记载,如《鲁语》说:“及地之五行,所以生殖也。”《郑语》说:“先王以土与金木水火杂,以成百物。”“五行”也可指天、人,甚至可以说“五行”原本就是出于定星历、正天时的需要而创立的,如《史记·历书》:“盖黄帝考定星历,建立五行。”《管子·五行》:“昔黄帝以缓急作五声……然后作立五行,以正天时。”而《左传·昭公二十九年》“故有五行之官,是谓五官”,则是指人事而言。可见,先秦水火金土木“五行”概念所指很宽泛,涵盖天、地、人三才之道。

《二三子问》中的“理顺五行”、“必顺五行”前面各有“尊天而敬众”、“与天道始”,显然“五行”是就天道、人道而言的,《易之义》虽阙字过多,但从后句“不可学者也,唯其人而已矣”,似可推测也是言天人之道的。这也正体现了该两篇“顺天应人”的思想,其中的“五行”应当就是《要》篇中的“水火金木土”,而不是从文中抽取出来的“天地民神时”。这一点还可从《要》中得到证明,《要》在讲“君道”时,用了“五官六府”、“五正之事”,其“五官”当指“五行之官”,“五正”当指“五行之正”,即《左传·昭公二十九年》所谓“故有五行之官,是谓五官……木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。”“六府”亦与五行有关,即《左传·文公七年》所谓“水火金木土谷,谓之六府。”由此可见,帛书《易传》“五行”即指“水火金土木”。值得注意的是,帛书《易传》已开始出现以“五行”解《易》的倾向,虽然还没有达到以阴阳解《易》那样的系统性,但这种风气对汉代及其后易学家产生了重大影响,易学家最终成为汉以后中国学术史上五行学说的主要阐发者。

再回过头来看看通行本《易传》,虽然没有明言“五行”,但不能说没有五行的丝毫影响。如《系辞传》言“天数五,地数五,五位相得而各有合”,“三与五同功而异位,三多凶,五多功,贵贱之等也”,表明以“五”为贵的思想。再譬如《说卦传》在阐述八卦的取象时说:“乾为金”、“巽为木”、“坎为水”、“离为火”,已经明言这四卦的五行属性,至于其他四卦也隐含了五行属性,如“坤为地”、“艮为山”,“地”、“山”皆属土”;“兑为毁折,为刚卤”隐含具有“金”的属性;“震为决躁,为蕃鲜”,隐含具有“木”的属性。另外,《说卦传》还将八卦作了八方的方位规定,从文献上考察,“五方”观念是“五行”的源头之一,五方早期即有了五行的规定性,由此推测,八卦依据其方位也可确立其五行属性,不过这一点通行本《易传》中并没有展开。

司马迁说:“《易》著天地阴阳四时五行,故长于变。”[29]明确指出《易》蕴含阴阳五行之理。郑万耕先生就此指出,司马迁所说“与帛书《易传》,尤其是《要》篇的思想是一致的。”[30]

《易传》与五行的关系,应当引起我们的注意。当然,即便承认《易传》言五行,也不能由此将五行看成《易》的“专利”,更不能将《易传》看成五行的最早记载。[31]

其实,越来越多的证据表明,孔子和曾子对阴阳五行思想是有相当了解的,曾子引述孔子的言论曰:圣人为天地主,为山川主,为鬼神主,为宗庙主。圣人慎守日月之数,以察星辰之行,以序四时之顺逆,谓之历;截十二管,以宗八音之上下清浊,谓之律也。律居阴而治阳,历居阳而治阴,律历迭相治也,其间不容发。圣人立五礼以为民望,制五衰以别亲疏,和五声之乐以导民气,合五味之调以察民情,正五色之位,成五谷之名,序五牲之先后贵贱。[32]

由此可以看出,孔子和曾子已经可以熟练地运用阴阳、五行思想阐发自己对天道、人道的感悟,足见其对阴阳、五行思想是非常熟悉的,并以之为天道、人道的基本内容。周桂钿先生指出:“《孙子兵法》、《墨子》都讲五行无常胜,说明在春秋时代,人们已经熟知五行相胜的道理,并且已经知道这个道理不是绝对的。”[33]联系到“夫子老而好《易》,居则在席,行则在橐”,孔子对阴阳、五行思想非常熟悉便不难想见了。《礼记·礼运》有一段话可以帮助我们理解先秦儒家与阴阳五行思想的内在关联,其曰:“人者,天地之心也,五行之端也,食味别声被色而生者也。故圣人作则,必以天地为本,以阴阳为端,以四时为柄,以日星为纪,月以为量,鬼神以为徒,五行以为质,礼义以为器,人情以为田,四灵以为畜。以天地为本,故物可举也;以阴阳为端,故情可睹也;以四时为柄,故事可劝也;以日星为纪,故事可列也;月以为量,故功有艺也;鬼神以为徒,故事有守也;五行以为质,故事可复也;礼义以为器,故事行有考也;人情以为田,故人以为奥也;四灵以为畜,故饮食有由也。”

《荀子·非十二子》对子思、孟轲的批判,给后人留下了一个难解的千古之谜,其曰:略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博,案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

这个谜包括两个内容:一,思孟“五行”具体何指?二,荀子批驳“五行”原因何在?“如果说,前一个谜底随着马王堆帛书《五行》的出土已大白于天下的话,那么,后一个谜底至今仍然没有被真正揭开。”[34]

郑注《中庸》“天命之谓性”一段话说:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命。木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则知,土神则信。”章太炎以之为“子思子遗说”,又以《表记》为旁证。《表记》云:“……水之于民也,亲而不尊。火,尊而不亲。土之于民也,亲而不尊……”对此章氏评论道:“此以水火土比父母于子,犹董生以五行比臣子事君父。古者洪范九畴,举五行傅人事,义未彰著,子思始善傅会。”[35]对于《表记》文本的理解,章太炎可能有讹误,我们且不去管它,但是章太炎以五行配五常为“子思子遗说”,则慧眼独具。《中庸》郑《注》也不能轻易否定。因为郑玄乃博学鸿儒,学问以儒家为宗主,且更主要的是郑氏作《中庸注》时《子思子》一书尚存,因此章氏的说法未必尽可否定。[36]这样,我们要么干脆承认思孟五行至少有仁义礼智圣和金木火水土两种,其中后者为旧传之说,前者为思孟新创之说,而在《子思子》一书中二说并存是必然且合理的;要么只把金木火水土仍看作是思孟新创五行说之旧据,而仁义礼智圣五行则因在《子思子》中找不到文本的具体依托而被迫与其划断干系。[37]笔者倾向于前者。曾子所引孔子言论只是讲:“圣人立五礼以为民望,制五衰以别亲疏,和五声之乐以导民气,合五味之调以察民情,正五色之位,成五谷之名,序五牲之先后贵贱。”没有把五行与人事中的五常相比附,而子思之《五行》以仁义礼智圣为人事之五行,明显是将仁义礼智圣和金木火水土相比附,这在荀子看来是牵强附会、歪曲孔子的,所以斥之为“甚僻违而无类

 


[1] [日]能田忠亮:《汉代论天考》,《东洋天文学史论丛》,日本恒星社1943年版,第223-232页。见周桂钿:《秦汉哲学》,武汉出版社2006年版,第209页。

[2] 周桂钿:《秦汉哲学》,第208-209页。

[3] 《大戴礼记·曾子天圆》。

[4] (宋)黄震:《黄氏日钞》卷五十五《读诸子》一。

[5] 《诗经·大雅·公刘》。

[6] 《国语·周语上》。

[7] 《左传》僖公十六年。

[8] 《老子》四十二章。

[9] 《史记·孔子世家》。

[10] 《论语·述而》。

[11] 《大戴礼记·曾子天圆》。

[12] 郑万耕:《易学中的“神”妙观》,载《中国文化月刊》,第183期(1995年1月),第72页。

[13] 见阮元:《曾子注释·曾子天圆》。

[14] 阮元:《曾子注释·曾子天圆》。

[15] 《大戴礼记·曾子天圆》。

[16] 阮元:《曾子注释·曾子天圆》。

[17] 《论语·公冶长》。

[18] 见王菊英:《曾子述论》第二章第一节,湖北人民出版社2009年版。

[19] 罗新慧:《郭店楚简与〈曾子〉》,http://www.ckzl.net/Article_Print.asp?ArticleID=109980。

[20] 陈荣捷:《中国哲学论集》,中央研究院中国文哲研究所1994年版,第86页。

[21] 牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997年版,第28页。

[22] 周海生:《〈曾子天圆〉与曾子的自然观》,载黄怀信、李景明主编《儒家文献研究》,齐鲁书社2004年版,第290页。

[23] [英]李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,科学出版社等1990年版,第290页注2。

[24] 有学者认为,《甘誓》成文不在夏启时代,出于后人追记,可能在西周初年。可备一说。

[25] 有学者认为,《洪范》成文时间不在周武王时代,是后人假托。此说恐疑古过勇。

[26] 有学者认为:“从文义上看,《甘誓》和《洪范》所指‘五行’并不相同。前者‘五行’当指五行德行;后者指水火木金土五种物质,即五材。”可备一说。

[27] 学者多认为帛书《易传》成书于战国时期,是不同于通行本《易传》的另一传本。朱伯崑先生认为成书于战国中期以后至战国末年版,或成于秦汉之际或汉初;张立文先生认为《二三子问》成书于春秋以后,战国初期到中期,《易之义》成书于战国中期,《要》成书于战国中期稍后;陈鼓应先生认为《二三子问》是秦初作品,《易之义》和《要》作于秦末汉初。见朱伯崑主编:《国际易学研究》第1辑。

[28] 邢文:《帛书周易研究》第九章,人民出版社1997年;邢文:《马王堆帛书〈周易〉与五行说》,《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》,江苏古籍出版社1998年版,第330页。

[29] 《史记·太史公自序》。

[30] 郑万耕:《帛书〈易传〉散议》,载朱伯崑主编:《国际易学研究》第1辑,第131页。

[31] 张其成:《论〈周易〉与〈内经〉的关系——兼论帛书《周易》五行说》,http://www.dssy.net/bbs/dispbbs.asp?BoardID=85&id=1720&skin=1。

[32] 《大戴礼记·曾子天圆》。

[33] 周桂钿:《十五堂哲学课》,中华书局2006年版,第60页。

[34] 梁涛:《荀子对思孟“五行”说的批判》,载《古史文存》先秦卷,社会科学文献出版社2004年版,第471页。

[35] 《章太炎全集》(一),上海人民出版社1982年版,第169页。

[36] 李学勤先生赞同章说,见李学勤:《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》,载《学术月刊》,1986年第11期。

[37] 丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社2000年版,第168页。