“天人一”:儒家生態政治思想論要 - 袁彦

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“天人一”:儒家生態政治思想論要

袁彦--第五屆儒學國際學術研討會論文

 

作者简介:袁彦(1972--  ),男,湖南省株洲市人,大学本科,青年企业家、儒家学者

摘要: “天人一”而不是“天人合一”才是儒家的本真主张。同时,今人对“天人合一”或“天人一”的阐释存有重大缺陷。因为,“天人一”不仅是儒家的生态思想,也是儒家的政治思想,更为重要的是,还是儒家的宗教伦理思想。

关键词:“天人一” “天人合一” “天人相应” 儒家 儒教 生态思想 政治思想 宗教伦理思想  董仲舒 “主客二分” 道德危机 生态危机 宗教危机

 

一、“天人合一”到“天人一”

面对中国乃至世界日益严峻的资源耗竭、环境恶化、生态失衡等重大危机,儒家的生态思想愈来愈受到重视,其中最具影响力的当属“天人合一”观。但是,人们在“天人合一”的提法和理解上都存在明显的误区,因为最本真的提法应该是“天人一”。

虽然古代儒家的著作中出现过“天人合一”的概念,但是,更为准确的提法应该是“天人一”,正如董仲舒所说“天人一也”。对“天人一”的权威解释,当属宋儒张载的《西铭》:“乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体。天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”“乾称父,坤称母”的意思,即是人乃天地所生。因而,人既得天地一体,又得天地之性,此即《中庸》所说“天命之为性”。故而又说:“天地之塞,吾其体。天地之帅,吾其性。”《朱子语类》卷九十八解释说:“帅是主宰,乃天地之常理也,吾之性即天地之理。”“民吾同胞,物吾与也”则是指人类皆是同一父母即天地所生的同胞兄弟,而万物即人类以外的生物则是人类的同类。

“天人一”揭示的是,人本来就是与天地万物一体同性的,只不过因为得天地之精而禀五行之秀,因而出乎万物其他种类而最为灵秀者,此即《尚书》上所说的“惟天地万物父母,惟人万物之灵”和《孝经》上所说的“天地之性人为贵”。因为天性和人性是相同的和相通的,因而人能够做到孟子所说的“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣”。《中庸》亦云:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。” 否则,天性与人性截然不同、断然不通,人或可做到尽心知性,但与知天则隔膜了一大层。当然,能尽心知性知天的人,需要经历一番艰苦的涵养工夫,为大德君子方能行之,故而《周易》上说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”

此外,还有一个极为重要的问题,即“天人合一”之所以受到今人的重视和鼓吹,完全是因为受了西方哲学的影响。众所周知,西方哲学从思维模式到价值观念,“主客二分”的倾向非常明显,从人和自然的关系到人和上帝的关系,皆是如此。因为有“主客二分”的问题,所以才出现“主客合一”的诉求。换算到天人关系上来,“天人合一”作为一种诉求,其预设的前提也就成了“天人二分”或“天人为二”。但是,众所周知的是,“天人二”决然不是儒家的思维模式和价值观念,因为儒家的思维模式和价值观念即在于基于直觉和体验基础之上的“天人一”。

分析地说,“天人一”包括三个层次的含义:其一,作为初始的、本然的状态,人与天是一体的;其二,作为生发的、实然的状态,人与天不能不成为一种对待的关系;其三,作为理想的、应然的状态,人应该而且必须与天合为一体。今人通常所说的“天人合一”,实际上多指“天人一”的第三个层面,即作为诉求的一种天人状态。但这种理解方法是片面的、错误的。

二、从“天人一”到生态政治

“主客二分”的哲学模式,强调主体的能动性是其优点,但忽视客体的反作用力则是其缺点或弱点。近代以来,人类通过日益发达的科学技术,对大自然造成了严重的伤害,同时也给人类自身带来巨大的环境危机和生态危机。就此而言,若是追求人类与自然的和谐相处,儒家“天人一”的观念,确乎是一种最具优先性的思想资源。

但是,必须明确的是,今人所使用的“天人合一”或所片面理解的“天人合一”,只是儒家“天人一”的一个低浅的层面,仅仅指涉人与自然的关系,不是“天人一”的全部思想内涵。关于这一点,前面已有述及。现在需要提出的是,处理人与自然的关系,在儒家看来,还不仅仅是一种生产层面的问题,而且也是一种政治层面的问题——小而言之是生态政治,大而言之是王道政治。

儒家的生态政治,即是从不把生态问题看成一个简单的生态问题或生产问题,而是看作一个政治问题,正如《荀子·王制篇》所言:“圣王之制也:草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”

荀子谈到,圣王设置了许多的“时禁”亦即根据节令限制对渔猎等生生产活动。“时禁”的设置,主要有两方面的考虑,一是为了人们的长远利益,即不能涸泽而渔,而是应该眼光长远,以便以后或后代子孙能“有余食”、“有余用”、“有余材”;二是尊重生命和大自然,即让各种生命自然成活和生长,“不夭其生、不绝其长”,亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。就此而言,儒家的生态政治具有功利主义和道德主义的双重含义。

类似荀子所举的事例非常多,比如《礼记·王制篇》的类此记载尤为详细。但是,就生态政治思想而言,儒家的道德主义仍是压过功利主义的。《论语》中所记载的孔子“钓而不纲,弋不射宿”。由鱼鸟而及人,由人及鱼鸟,孔子“仁”的理念,如大海滔涌,由此及彼,泽被万物,这是一种博爱而崇高的道德境界。

另外一个问题值得探讨。据《韩非子·内储说上》说:“殷之法,刑弃灰于街者。子贡以为重,问之仲尼。仲尼曰:“知治之道也。夫弃灰于街必掩人,掩人,人必怒,怒则斗,斗必三族相残也,此残三族之道,虽刑之用也。且父重罚者,人之所恶也,而无弃灰,人之所易也,使人行之所易而无离无恶,此治之道也。”据此,历来有人批评儒家生态政治思想过于严酷。但是,儒家仁德及禽兽,况于人哉?沈家本在《历代刑法考察》中指出:“此法太重,恐失其实。”盖此端为法家之思想,韩非欲借孔子之名自重其说而已。在儒家,必当广行教化,孔子所谓:“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼”是也。

三、从生态政治到王道政治

“天人一”的生态政治思想,推而广之即是王道政治思想,是王道政治的起点和基础。《礼记》“曾子曰:‘树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。’夫子曰:‘断一树,杀一兽不以其时,非孝也。’”又《大戴礼记》也记载孔子说:“开蛰不杀当天道也,方长不折则恕也,恕当仁也。”不难看出,儒家对时令的强调和对待动植物的惜生,与儒家的主要道德理念,如孝、恕、仁、天道是紧密联系在一起的,意味着儒家对自然的态度与对人的态度密不可分,广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想的题中应有之义。

生态政治之所以成为王道政治的起点,乃是因为仁及禽兽的道德深深根植于内心,是王者德性的自然而又自觉的体现。《史记·殷本纪》:“汤出,见野张网四面,祝曰:‘自天下四方皆入吾网。’汤曰:‘嘻,尽之矣。’乃去其三面。祝曰:‘欲左,左。欲右,右。不用命,乃入吾网。’诸侯闻之,曰:‘汤德至矣,及禽兽。’”汤猎而网开三面,汤之德至仁至义,故而为诸侯所推服,终而有天下。

对于仁及禽兽的道德心是王道政治开端的阐释,最得当的阐释莫过于孟子对齐宣王所说的话。宣王问霸道,孟子对王道,宣王怀疑自己没有行王道的能力,孟子举例说:

臣闻之胡齕曰,王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:“牛何之?”对曰∶“将以衅钟。”王曰∶“舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。”对曰∶“然则废衅钟与?”曰∶“何可废也?以羊易之!”不识有诸?”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也。”王曰∶“然;诚有百姓者。齐国虽褊小,吾何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也。”曰∶“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大,彼恶知之?王若隐其无罪而就死地,则牛鱼何择焉?”王笑曰∶“是诚何心哉?我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也。君子于於禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心,予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之,反而求之,不得吾心。夫子言之,于我心有戚戚焉。”

孟子据此告诉齐宣王,君主只有设身处地的不忍之心,并把它推广到人事和百姓,自然也就有能力去实行王道,因为既然“恩足以及禽兽”,怎么可能“功不至于百姓”呢?所以,“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之于掌上”。孟子又说:“君子之于物也,爱之而弗仁,于民也,仁之而弗亲,亲亲而仁民,仁民而爱物。”“仁民爱物”实际上就是张载所说的“民吾同胞,物吾与也”,是典型的“天人一”观点。由亲亲而推至于仁民,由仁民而推至于爱物,王道政治就是这样一环环得以扩展的。

当然,仁及禽兽的道德心只是王道政治的前提要件,是王道之始,而非王道政治的充分要件,所以孟子又说:“不违农时,谷不可胜食也。数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。”

四、从王道政治到宗教伦理

朱子尝云:“天之明命,有生之所同得,非有我之得私也。是君子之心廓然大公,其视天下,无一物而非吾心之所当爱,无一当而非吾职当为,虽或势在匹夫之贱,尧舜其君,尧舜其民者未尝不在吾之分内也。窃谓学者需要有如此心胸,则规模广大私人之心自消。推而行之,岂有一民不被其泽,一物不得其所哉!”上述论及“天人一”的思想,已经较为充分和完备,涉及到了“天人一”的生态思想、政治思想以及发自内心的道德感等诸多层面。

然而,朱子的论述,尚缺乏向上的一极,亦即对儒家“天人一”的宗教省察。事实上,当今流行的“天人合一”观,同样因为缺乏向上的一极,因而尚不及朱子论述的深刻,只能停留在呼吁人与自然和谐共处的层面上。但是,因为缺乏这向上的一极,所以难免有功利主义的色彩,没有深厚的信仰支撑,因而是肤浅的,不能持久的。

宗教问题解决的是人的信仰问题。儒教的信仰有天道性命,有大化流行,有天地君亲师,有仁义礼智信等等,倘若以一言以蔽之,则曰“天”而已。儒教的“天”有两层含义:一是位格神的“天帝”,孔子所谓“获罪于天,无所祷也”是也;一是规律性的“天道”,孔子所谓“天何言哉,四时行言,百物生焉”是也。无论是从位格神还是从规律性即宇宙大法的角度来看,“天”都是儒教信仰的对象。

宗教信仰必须表现在敬畏之心上有所体现,因为敬畏之心是外在的、强制性的规范和约束得以建立的前提和基础。儒教信仰“天”,也就敬畏“天”。所以孔子说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”君子有三畏,首先就体现在“畏天命”之上。小人反是,所以《中庸》云:“君子居易以俟命,小人行险以侥幸。”

儒家“天人一”的观点,在《周易》和《尚书》之中就形体初备,孔孟论述已很详细。在董仲舒那里,“天人一”的思想,主要体现为儒教的“天人相应”观上。即使这点不从“天帝”和“天道”的角度去理解,虐政则民反、征服自然则为自然所报复,也为古今中外的历史所明验。

近代以来,无论是中国还是世界其他地方,所谓理性的启蒙和科学的发达导致人类文明的宗教性大大退缩,人们更多的是把天帝视为可以超越或有无皆可的对象,同时把“天道”和大自然视为可以征服的对象,从而弱化甚至是失去了敬畏之心。事实上,目前的所谓道德危机、诚信危机、伦理危机、信仰危机、环境危机、生态危机、资源危机乃至人类危机,皆是导源于人类的宗教危机,导源于人们的自信和狂妄。在中国,则表现为儒教的危机,或者说表现为去儒教化。

因此,在今天,我们倡导儒家的“天人一”思想,必须超越单纯的呼吁人与自然和谐相处的肤浅观点,必须确立道德责任感和宗教伦理观,必须心怀敬畏之心,必须落实到的儒教重建和复兴之上。