從“生生”和“仁”看羅汝芳的生態哲學智慧 - 曾凡朝

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“生生”和“仁”看羅汝芳的生態哲學智慧

曾凡朝--第五屆儒學國際學術研討會論文

 

作者简介:曾凡朝(1968-),男,山东省郓城人,副教授,博士后,主要从事易学与中国哲学的研究。

摘要:罗汝芳继承并发展了程颢、王阳明 “万物一体”以及将“仁”与“生生”内在结合的思想,把《大学》《中庸》统摄于《周易》,把《周易》的核心思想概括为“生生”, 以 “生生”为源,以求仁为旨,认为“生生”之理即“仁”之理;宇宙间充盈着生生之机,万物浑然一体,人与万物是有机的生命整体;仁与生生的关系体现了人类与自然的内在关联;人应像对“人的无机的身体”一样发自内心地珍爱自然,体现了一种深层生态学的的生态哲学智慧。

关键词:生生   仁   罗汝芳   生态

 

目前,生态的重要性日益凸显,生态环境问题正在演变为当今世界人类社会发展的一个中心问题。人类文明已经经历了原始采集文明、农业文明和工业文明,正在实现由工业文明向生态文明的过渡和转型。与以工业生产为核心的工业文明比较而言,生态文明是以生态产业或产业生态化为主要特征的文明形态。在当今社会大变革的时代,“建设生态文明是这个时代的基本特征。”[1]“‘生态’与‘生态学’的概念是20世纪西方人提出来的,从这个意义上说,生态问题是一个现代的问题。但是,从人类文化史的角度看,生态问题又不是一个现代的问题,而是从人类出现以来特别是进人文明社会以后早就存在的问题。道理很简单,人类的生存与发展,是不能离开自然界的‘环境’与‘条件’的,人类随时随地都在与自然界‘打交道’。究竞如何解决人与自然的关系,其中就有生态问题,或者说得更明白一点,人与自然的关系问题本身就是生态问题。”[2]中国古代哲学中包含着丰富的生态哲学智慧,[3]探析中国古代哲学的生态哲学智慧,即需要从宏观的视野思考,同时又需要从微观个案的角度深入思考,本文从“生生”和“仁”的视角试图探究罗汝芳的生态哲学智慧。

罗汝芳(1515—1588),字惟德,号近溪,江西南城人。明世宗嘉靖三十二年(1553)进士,历官太湖知县,刑部主事、宁国府守、云南副使、云南参政等。学于颜钧,按照师承推算,为王守仁的四传弟子(王守仁——王艮——颜钧——罗汝芳),是泰州王门学派的重要人物。

王守仁的良知心学体系与程颢理学有着内在的关联。程颢把“仁”与“生生之谓易”的《易传》传统结合起来。《识仁》篇开篇即云:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”[4]仁是什么?程颢认为“仁”就是使天地万物为一体的“生意”。“万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。”[5]这种“生意”充溢和流行于宇宙之中,无所不及,因此,“仁”也就充盈于天地、内在于万有。因此在谈到如何“识仁”的时候,程颢说:“切脉最可体仁。”“观鸡雏,此可观仁。”[6]程颢从“切脉”“观鸡雏”而体会到“万物生意”,体会到仁。在生生流行、浑然无间的天地化育的总体过程,万物与人在大化流行中都是充满生意生的,是从“生生之理”而来的。“所谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。‘生生之谓易’,生则一时生,皆完此理。”[7]“‘生生之谓易,天地设位而易行乎其中,乾坤毁则无以见易。易不可见,乾坤或几乎息矣。’易毕竟是甚?又指而言曰:‘圣人于此洗心退藏于密’,圣人示人之意至此深且明矣,终无人理会。易也,此也,密也,是甚物?人能至此深思,当自得之。”[8]为什么说天地万物都是从“那里来”呢?“斯理也,圣人于易备言之。”[9]程颢的回答是“生生之谓易”,天道易体,生生不息,“万物一体”者即在于人与万物皆是天理自己的呈现,“皆完此理”,即此而言,人与物并无任何差别,所谓“生则一时生”。天之生生之易道之无定在,而无所不在。这一“生”字,“依明道之意,又非只孤立表现为一抽象普遍而浮现于物之上层的生相,而是表现于其具体特殊,而落实地与天地中其他物相感而有应之事中。”[10]人须就天地乾坤生生之易理之宇宙法则深思默识,自得此理,体悟仁即是理,是道,是生生之理,是生机流行之道。“‘生生之谓易’,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’,万物皆有春意,便是‘继之者善也’。‘成之者性也’,成却待它万物自成其性须得。”[11]程颢又言:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干,如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故‘博施济众’,乃圣之功用。”[12]天地万物和我属于一体,如果认识不到天地万物与自己属于一体,就是麻木不仁。“若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?”[13]

王守仁在解释程子“仁者以天地万物为一体”时说:“仁是造化生生不息之理”[14]“良知即是天植灵根,自生生不息”[15]在他看来,如此仁心,人人固有,小人因蔽于私欲,不能时时呈现仁心的感通之用,而大人“以天地万物为一体”,“大人之能以天地万物为一体也,非意之也。其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。”[16]见孺子入井,恻隐之心自然流露,自然思以救之,不救则内心不安。同样,倘若见鸟兽、草木、瓦石不得其生、不得其所,也会有不忍、悯恤、顾惜之心。在仁仁之心的感通中,人与鸟兽、草木、瓦石成为一体,此乃“一体之仁”[17]。“仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”[18]王守仁强调“仁”之生机,从正面引导人们的善根,鼓励其向善求道。“王守仁以‘万物为一体’为‘仁’,程颢以‘浑然与物同体’为‘仁’,二人的基本观念是完全一致的。……二人对于这个道理都有所见。程颢是道学中心学的开创者,王守仁是心学的完成者,他们所见到这个道理,是心学的一贯的中心思想。”[19]

罗汝芳继承并发展了程颢、王阳明以至诚达于“万物一体”以及将“仁”与“生生”内在结合的思想。也可以说,在阳明后学中,罗汝芳最为显著地承绪了万物一体的学术旨趣。王畿认为罗汝芳似程颢,云:“罗近溪,今之程伯子也,接人浑是一团和气。”[20]诚如唐君毅先生所言:“总观近溪之学,远承明道,以求仁为宗。”[21]罗汝芳特别强调“天地万物为一体”并特别推崇程颢。他说:“孔门宗旨在于求仁。仁者人也,天地万物为一体者也,人以天地万物为一体则大矣。”[22]“有宋大儒,莫过明道。而明道先生入手则全在‘学者须先识仁’……盖其生其灵,浑涵一心,则我之与天,原无二体,而物之与我,又奚有殊致也哉?”(《一贯编·孟子下》)“夫仁,天地之生德也。天地之大德曰‘生’,生生而尽曰‘仁’,而人则天地之心也。”[23]“天地万物也,我也,莫非生也,莫非生则莫非仁也。”[24]“从程颢之学者先须识仁到王守仁的人心一点灵明是天地万物发窍最精处,又是一段路。此刻汝芳则只把捉到天地生生之德,来和斯人孝弟之心绾合成一了,又可省却许多葛藤与缴绕。”[25]罗汝芳曾对其为学总结说:“故某自三十登第,六十归山,中间侍养二亲,敦睦九族,入朝而遍友贤良,远仕而躬御魑魅,以致年载多深,经历久远,乃叹孔门《学》、《庸》,全从《周易》‘生生’一语化得出来。盖天命不已,方是生而又生,生而又生,方是父母而己身,己身而子,子而又孙,以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙,是替天命生生不已,显现个肤皮;天命生生不已,是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来,便成上下古今;横亘将去,便作家国天下。孔子谓‘仁者人也’,‘亲亲为大’,其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟子谓‘人性皆善’,‘尧舜之道,孝、弟而已矣’,其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。”[26]在这里,罗汝芳把《大学》《中庸》统摄于《周易》,把《周易》的核心思想概括为“生生”,把“生生”当做宇宙的本体,孝、弟、慈等伦理道德只是“天命生生不已”的“肤皮”,而“天命生生不已”才是这些伦理道德的“骨髓”。罗汝芳以《周易》“生生”为源,以求仁为旨,强调“仁者人也”是求仁之要,而求仁以“亲亲为大”,以“孝弟慈”为首要工夫。“沦洽融贯,全无丝毫间隙,既亲切恳到,又广大深远,从来讲孔家哲学的还没人讲得这样彻骨彻髓。这真可算是一种唯生论。”[27]罗汝芳又说:

孔门宗旨止要求仁,究其所自,原得之《易》,又只统之以“生生”一言。夫不止日“生”,而必日“生生”。“生生”云者,生则恶可已也?生恶可已,则《易》不徒乾,乾而兼之以坤;坤不徒坤,坤而统之以乾。……兴言至此,则下至九泉,上至九天,中及万民,旁及万物,浑是一个生恶可已。浑是一个生恶可已,则浑是一个神不可穷。[28]

万煜在《罗近溪师事状》称:“我师之学,直接孔氏,以求仁为宗,以天地万物为体,以孝、弟、慈为实功,以古先圣神为格则。……至于发明《大学》之格物,《中庸》之天命,《论语》之时习,《孟子》之性善,皆本诸乾坤生生之易,此尤千古未发之蕴,自我师始通贯之,以觉天下万世,俾斯道如日中天。”[29]

唐君毅先生精要的点出罗汝芳的讲学宗旨为“即身言仁,以生生言心”,其在《中国哲学原论—原教篇》中讲述罗汝芳的学术思想的标题即为《即生即身言仁、成大人之身之道》,并说:“近溪之学,在阳明学派,尚有其特殊精神。即近溪直接标出求仁为宗,本‘仁者人也’之言,而语语不离良知为仁体之觉悟。此乃近承心斋安身之教,就阳明言及大学问之言,以涵程明道‘学者须先识仁’之旨,而远接孔门之意。……其以生生说仁,以灵明说知,固是宋明诸师一贯之教义;然其于天道之生生,天道之仁,则恒连乾知坤能之义以言;并以人之良知良能,即乾知坤能,而善论天心。于人道之生生,人道之仁,则本‘自知之复’以言。”[30]

罗汝芳认为,生生是《周易》的核心思想,生生是宇宙之本、宇宙之源,宇宙万物皆“生生”,皆贯通。“夫《易》者,圣圣传心之典而天人性命之宗也,是故塞乎两间、彻乎万世,夫孰非一气之妙运乎?则乾始之而坤成之,形象之森殊是天地人之所以为命而流行不易者也。两间之塞、万世之彻,夫孰非妙运以一气乎?则乾实统乎坤,坤总归乎乾,变见之浑融,是天地人之所以为性而发育无疆者也。然命以流行于两间万世也,生生而自不容于或已焉,孰不已之也?性以发育乎两间万世也,化化而自不容于或遗焉,孰不遗之也?”(《盱坛直诠》上)“孔门《学》《庸》,全从《周易》‘生生’一语化得出来。盖天命不已,方是生而又生。”[31]“‘仁’字,其本源根抵于天地之大德,其脉络分明于品汇之心元。”[32] “善言心者,不如把个生字来替了他,则在天之日月星辰,在地之山川民物,在吾身之视听言动,浑然是此生生为机,则同然是此天心为复。故言下着一生字,便心与复实时混合,而天与地、我与物,亦即时贯通联属,而更不容二也已。”[33]这样,从天到人,从仁到心,罗汝芳都将其归结一个“生”。“生”,既是宇宙本体,亦是道德本体,亦是心性本体。生生是一切存在物的最根本特征。在他看来,全宇宙是一个大生命,是一个生命之流,宇宙万物无不处于生生的状态,即显即微,即天即人,纵横上下,宇宙间充盈着生生之机。鸟啼花笑,草长鸳飞,山峙川流,云蒸霞蔚,而万物之生而又生,即其生意,无有间隔,周流贯彻,浑然一体。这种生意的周流贯彻之谓仁。充塞天地,上下千古。“就从这生机二字上,他推演出多少微言妙谙来。我们简直可以称他为生机主义者。”[34]中国哲学一直有重“生”的的传统和倾向。正如蒙培元先生所言:“生的问题是中国哲学的核心问题,体现了中国哲学的根本精神。无论道家还是儒家,都没有例外。我们完全可以说,中国哲学就是‘生’的哲学。”[35]同时,蒙先生总结了中国“生”的哲学的三层内涵:“第一层涵义是:‘生’的哲学是生成论哲学而非西方式的本体论哲学。”“第二层涵义是:‘生’的哲学是一种生命哲学而不是机械论哲学。”“第三层涵义是:‘生’的哲学就是生态哲学,即在生命的意义上讲人与自然界的和谐关系。”[36]《广雅》曰:“生,出也。”《说文解字》曰:“生,进也。象草木生出土上,凡生之属皆从生。”生,指示着动态化的出、进,意味着出现、呈现、涌现、进行、迈进等等,是物体由本体的存在论境域向现象的感性直观的流动与迈进。

罗汝芳所推崇的“生生”出自《易传·系辞上》“日新之谓盛德,生生之谓易。”孔颖达疏曰:“生生,不绝之辞。阴阳变转,后生次于前生,是万物恒生,谓之易也。”《易传•系辞下》又说:“天地之大德曰生”,孔颖达疏曰:“以其常生万物,故云大德也。”“易”有变易、不易、简易之意。“德”乃品性与功能。“大德”是指最基本、最重要、具有普适性的品性与功能。“生生”是万物存在的基本方式,是生命存在的基本样态。“生生之谓易”“天地之大德曰生”核心是“生”的问题,“生”的问题是“易”的根本精神。也就是说,“周易”不是一般地讲世界的辩证法,也不是一般地讲世界的宇宙论,而是最终落在“万物化生”(《周易·咸·彖》,《系辞下》)上,落在“天地万物之情”(《周易》咸卦、恒卦、萃卦的《彖》)上,落在人的“性情”(“利贞”者,性情也。)、“性命”上。所以说,“生”的问题,才是“易”的根本意义之所在。“生生之为易”,以简洁的语言阐释了中国古代的一种生态存在论哲思。天地自然是包括人类在内的所有之物的摇篮,在“生生”之中,万物各得其性,顺“性”而自生长发育,实现其“性命”之正。在这样的个基础上,自然万物“保合大和”,构成一个有机和谐的整体世界。这种以生生之仁为基础的人与物的内在联系,不仅是在生命的存在上,人与自然作为有机的整体,不可分离。“客观地说,人是自然界的一部分;主观地说,自然界又是人的生命的组成部分。在一定层面上虽有内外、主客之分,但从整体上说,则是内外、主客合一的。”“一方面,自然界是人的价值之源;另一方面,人又是自然界‘内在价值‘的实现者,即自然界有待于人而实现其价值。”[37]罗汝芳在吸纳程颢、王守仁、王艮、颜钧的学术内蕴的基础上,对四书五经进行了自己的解读,对“生生”进行了诠释。“盖天地以生为德,吾人以生为心”[38]“《易》,所以求仁也。盖非易无以见天地之仁,故曰:‘生生之谓易’;而非复无以见天地之易,故又曰:复其见天地之心。夫大哉乾元!生天生地,生人生物,浑融透彻,只是一团生理。”[39]乾坤之元化生天地,创生万物,宇宙浑然一体,呈现盎然生机。

罗汝芳紧扣孔门“求仁”之宗旨,认为“仁”即天地之“生德”,而“天地之大德曰生”,由此可以得出“生生”之理即“仁”之理。万物无不“生生”,人与人、物与我,乃至天地万事万物,无不相感相应,无不贯通联属,“生生”是宇宙万物、人伦社会的感应交通模式。所谓“天地万物一体”就是说宇宙中人类与万物是息息相通的有机整体。因此,“人物天地,浑沦一体”,“万物一体”、“浑然同体”,仁者之万物一体建立在生生之易上,仁之本源在于生生之易。“生生”即是“万物一体”的依据,又是“万物一体之仁”的根本原因。有人问“仁者以天地万物为一体”,又曰:“仁者浑然与物同体,意果何如?”罗汝芳答曰:“天地之大德曰生。夫盈天地间只是一个大生,则浑然亦只是一个仁,中间又何有纤毫间隔?故孔门宗旨,惟是一个仁字。”[40]“吾人与天原初是一体,天则与我的性情原初亦相贯。”[41]这样,以“生生”为根据,天地之万物与人之仁具有内在的源始统一性。天地之道即生道,即物道,即人道。天地之道、物道、仁道、人道在“生生”之道中在本一的基础上而呈现出各自的丰富多样性。

罗汝芳的这种理路与其他的理学家在为仁寻找形而上的根基方面有相似之处,但其旨趣又有不同之点。朱熹的《仁说》说到:

天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。……盖仁之为道,乃天地生物之心,即物而在。情之未发,而此体已具;情之既发,而其用不穷。诚能体而存之,则众善之源、百行之本莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰:“克己复礼为仁。”言能克去己私,复乎天理,则此心之体无不在,而此心之用无不行也。又曰:“居处恭,执事敬,与人忠”,则亦所以行此心也。……又曰:“杀身成仁”,则以欲甚于生、恶甚于死为能不害乎此心也。

朱熹讲天地生物,提炼出仁道,将仁提升为天理,认为“求仁”为“孔门之教”,但其最终落脚点乃克己私,乃至杀身弃生成仁,充满着了浓重的“存天理,灭人欲”的道学气味,缺少真正的人生乐趣。而罗汝芳则以“生”言“仁”,将“仁”和“乐”相连:“所谓乐者,窃意只是个快活而已。岂快活之外,复有所谓乐哉!生意活泼,了无滞碍,即是圣贤之所谓乐,却是圣贤之所谓仁。盖此‘仁’字,其本源根抵于天地之大德,其脉络分明于品汇之心元,故赤子初生,孩而弄之,则欣笑不休;乳而育之,则欢爱无尽。盖人之出世,本由造物之生机,故人之为生,自有天然之乐趣。故曰‘仁者,人也。’此则明白开示学者以心体之真,亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎,人是仁之萌蘖,生化浑融,纯一无二,故只思于孔颜乐处,竭力追寻,顾忘却于自己身中讨求着落。诚知仁本不远,方识乐不假寻。”[42]他从“生生”之“天地之大德”引出个人活泼泼的生命,引出了生命所固有的欢爱和乐趣,没有克己弃生之意,却洋溢着对生命的肯定、张扬和赞美。立足于“生”还是立足于“仁”,以“生”为本还是以“仁”为本,其思想旨趣是大相径庭的。罗汝芳还以形象的比喻说明这种以“生”为本根的“仁”什么是“仁”呢?罗汝芳认为,“仁”是“赤子下胎之初”的“哑啼一声”。他说:“但今看来,道之为道,不从天降,亦不从地出,切近易见,则赤子下胎之初哑啼一声是也。”[43]“赤子出胎,最初啼叫一声,想其叫时,只是爱恋母亲怀抱,却指着这个爱根而名为仁,推允这个爱根以来做人,合而言之曰‘仁者人也’。”[44]这个“仁根” 是与生俱来的“道”,古往今来,不分时空、不分贵贱、人人共有、时时同、处处同,“体仁”就是要保持这种“爱根”,推广这一“爱根”, 扩充这一“爱根”,无须 “制欲”,亦不必讲什么省、防、察、检的工夫。宇宙是一个生生不息的大生命,人应该因其生命之自然、顺其生命之流行,过一种谐乎自然、合乎人性的生活。

当罗汝芳官守云南时,召集大众讨论“乡约”意义。讨论的地点面临滇海,青苗满目。“客有指柏林而告曰:‘前年有司迁学,议伐宫墙树以充用,群鸟徒巢而去。分守李同野止勿伐,群鸟一夕归巢如故。’言讫,飞鸣上下,乐意相关。昆阳州守夏鱼请曰:‘恒谓圣贤非人可及,故究情考索,求之愈劳,而去之益远。岂知性命诸天,本吾固有,日用之间,言动事为。其停当处,即与圣贤合一也。”罗汝芳对此说并未完全赞同,他回答说:“停当二字,尚恐未是。”夏守瞿然曰:“言动事为,可不要停当耶?” 罗汝芳曰:“可,知言动事为,方才可说停当。则子之停当,有时而要,有时而不要矣。独不睹兹柏林之禽鸟乎?其飞鸣之相关何如也?又不观海畴之青苗乎?其生机之萌茁何如也?子若拘拘以停当求之,则此鸟此苗何时而为停当,何时而为不停当耶?《易》曰:水流而不息,物生而不穷,造化之妙原是贯彻浑融。而子早作而夜寐,嬉笑而偃息,无往莫非此体,岂待言动事为,方思量得个停当?又岂直待言动事为停当,方始说道与古先贤哲不殊?若如是用功,如是作见,则临言动事为,固是错过,而既临言动事为,亦总是错过矣。”夏守憬然自省,作而言曰:“子在川上,不舍昼夜。吾人心体,未尝一息有间。今当下生意津津,不殊于禽鸟,不殊于新苗,往时万物一体之仁,果觉浑沦成片矣。欲求停当,岂不是个善念?但善则便落一边,既有一边善,便有一边不善;既有一段善,便有一段不善。如何能得昼夜相通?如何能得万物一体?”[45]

宇宙之间只是一片生机盎然,自由舒畅。生生不已的天地大德,生生不已的内在力量,时时鼓动着天地万物,生命洋溢,禽鸟飞鸣,新苗萌茁,万物充满活泼泼的生意,皆天然之“生生”鼓动而不能自已。正如“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”(《诗经·旱麓》)其超乎善恶,无所谓停当不停当,怎能就活泼生命之鸢飞鱼跃、鸟语花香进行善恶判断?万物“生生”,向上欲冲破长空,向下欲穿行大地。人生朝作夜息,渴饮饥食,爱亲敬长,取义成仁,亦皆是此生生不息之天机流行,如花自开,如鸟自鸣。这种自然、活泼、不息的生机,通乎人物,通乎圣凡。在此,罗汝芳把王守仁“良知底用安排得?此物由来自浑成”(《次谦之韵》)[46]的天然之趣、生机之乐发挥得酣畅淋漓了。

有人问:“吾人心与天地相通,只因有我之私,便不能合。”罗汝芳答曰:“若论天地之德,虽有我亦隔他不得。”“即有我之中,亦莫非天地生机之所贯彻,但谓自家愚蠢而不知之则可,若谓他曾隔断得天地生机则不可。”曰:“极恶之人,雷霆且击之,难说与天不隔。”曰:“雷击之时,其人惊否?”曰:“惊。”“被击之时,其人痛否?”曰:“痛。”曰:“惊是孰为之惊,痛是孰为之痛?然则雷能击死其人,而不能击死其人之惊与痛之天也已。”[47] 天地生机、生生不息,万物一体,浑然天成,纵然有我之私,亦隔他不得! 有我之中亦是天地之生生之机的贯彻体现。雷击之惊之痛,孰惊孰痛?人惊人痛?天惊天痛?还是天地生机之惊之痛?浑融无分。脑气筋通五宫百骸为一身,电气通天地人我为一身。“雷能击死其人,而不能击死其人之惊与痛之天”。天之生生流行,内在于天地万物之中,作用到哪里,便成就该处事物的性命和生生的状态,宇宙万物随时随地呈现天地生机,呈现为混融的过程整体。

罗汝芳所言之仁是有天地生机根源的,这个根源就是天地即自然界中生生不已的生命创造。仁即来源于天地自然的“生生之道”。仁与生生的关系体现了人类与自然的内在关联。正如罗汝芳“以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息,不须把持,不须接续,当下浑沦顺适。”[48]它即肯定了人类的主体性,又肯定了自然的生命价值;它将自然视为生命和价值之源,将人类视为自然之生命创造的实现者、执行者。在形式上是客体外物包容了主体人我,是主体的消融;而在实质上则是人的扩大,把人物都纳入到自我之中。这种一体观的生态智慧是人的生命活动与生命价值与天地自然生生不息的大化流行的统一,是人的美好的仁爱情感与天地的生命意识的结合;它体现的是人与自然的真正一体,是异化所导致的对立的消解,即是人的自然化,又是自然的人化;它凸显的是对自然价值犹如自我价值一视同仁的尊重。人类尊重、关爱、保护自然,就是尊重、关爱、保护人类自己;人类蔑视、损害、破坏自然,就是蔑视、损害、破坏人类自己。对自然的征服与索取,是以人类与自然的对立意识为前提的。而宇宙是生命流行、生命创造的整体。人与万物是生命整体,人与万物之间有一种生命上的内在联系,人应视万物为身体的一部分。人类是在生命流行的过程中存在的,是在天地自然之中存在的。当人具有“生生”之天地大德后,仁则成为人的内在本质,又是是宇宙生命的大本,天地万物俱为人一身之“四肢百体”,人应像对“人的无机的身体”[49]一样珍爱和保护自然,对自然万物的关怀是人的一种发自内心的生命关怀。天地自然的生命流行就成了是人的生命的最高诉求和最终归宿。正如蒙培元先生所言:“从最广泛的意义上说,仁学是一种深层生态学。”[50]


[1]余谋昌:《生态文明:人类文明的新形态》,《长白学刊》,2007年第2期。

钱俊生,赵建军:《生态文明:人类文明观的转型》,《中共中央党校学报》,2008年第1期。

[2]蒙培元:《人与自然》,人民出版社,2004年版,第1页。

[3]余谋昌:《中国古代哲学的生态伦理价值》,《中国哲学史》,1996年(Z1)

[4]程颢,程颐:《二程集》《河南程氏遗书》卷二上,中华书局,1981年版,第16页。

[5]程颢,程颐:《二程集》《河南程氏遗书》卷十一,中华书局,1981年版,第120页。

[6]程颢,程颐:《二程集》《河南程氏遗书》卷二,中华书局,1981年版,第59页。

[7]程颢,程颐:《二程集》《河南程氏遗书》卷二上,中华书局,1981年版,第33页。此条未注明谁语。《近思录》卷十三作明道语。牟宗三认为此条属明道语,见牟宗三:《心体与性体》,第一册,第68页,第二册,第55页。

[8]程颢,程颐:《二程集》《河南程氏遗书》卷十二,中华书局,1981年版,第136页。

[9]程颢,程颐:《二程集》《河南程氏遗书》卷四,中华书局,1981年版,第74页。

[10]唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》,中国社会科学出版社,2005年版,第223页

[11]程颢,程颐:《二程集》《河南程氏遗书》卷二上,中华书局,1981年版,第29页。

[12]程颢,程颐:《二程集》《河南程氏遗书》卷二上,中华书局,1981年版,第15页。

[13]程颢,程颐:《二程集》《河南程氏遗书》卷四。此条未注明谁语。《宋元学案》卷十三作明道语。陈钟凡、牟宗三、唐君毅均作明道语,见,陈钟凡:《两宋思想述评》,东方出版社,1996年版,第84页;牟宗三:《心体与性体》(中),上海古籍出版社,1999年版,第186页。唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》,中国社会科学出版社,2006年版,第88页。

[14]王守仁:《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第26页。

[15]王守仁:《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第101页。

[16]王守仁:《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第968页。

[17]王守仁:《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第968页。

[18]王守仁:《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第25页。

[19]冯友兰:《中国哲学史新编(下卷)》,人民出版社,1999年版,第235页。

[20]转引自蔡仁厚:《王学流衍》,人民出版社,2006年版,第96页。

[21]唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》,中国社会科学出版社,2006年版,第285页。

[22]罗汝芳:《罗汝芳集》,凤凰出版社,2007年版,第387页。

[23]罗汝芳:《罗汝芳集》,凤凰出版社,2007年版,第388页。

[24]罗汝芳:《罗汝芳集》,凤凰出版社,2007年版,第388页。

[25]钱穆:《宋明理学概述》,台北:学生书局,1984年年版,第232页。

[26]黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷三十四,《泰州学案》三,中华书局,2008年版,第783页。

[27]嵇文甫:《晚明思想史论》,东方出版社,1996年版,第30页。

[28]罗汝芳:《会语续录》卷下,《近溪子集》

[29]罗汝芳:《罗汝芳集》,凤凰出版社,2007年版,第852页。

[30]唐君毅:《中国哲学原论原教篇》,中国社会科学出版社2006年版,第270~271页。

[31]黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷三十四,《泰州学案》三,中华书局,2008年版,第783页。

[32]黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷三十四,《泰州学案》三,中华书局,2008年版,第791页。

[33]黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷三十四,《泰州学案》三,中华书局,2008年版,第801-802页。

[34]嵇文甫:《晚明思想史论》,东方出版社,1996年版,第29页。

[35]蒙培元:《人与自然》,人民出版社,2004年版,第4页。

[36]蒙培元:《人与自然》,人民出版社,2004年版,第4-5页。

[37]蒙培元:《人与自然》,人民出版社,2004年版,第6页。

[38]黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷三十四,《泰州学案》三,中华书局,2008年版,第794页

[39]罗汝芳:《罗汝芳集》,凤凰出版社,2007年版,第28页。

[40]黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷三十四,《泰州学案》三,中华书局,2008年版,第783页。

[41]罗汝芳:《一贯编·易》

[42]黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷三十四,《泰州学案》三,中华书局,2008年版,第791页。

[43]罗汝芳:《近溪子集》三

[44]黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷三十四,《泰州学案》三,中华书局,2008年版,第764页。

[45]黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷三十四,《泰州学案》三,中华书局,2008年版,第776-777页。

[46]王守仁:《王阳明全集》卷二十二,外集二,上海古籍出版社,1992年版,第785页。

[47]黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷三十四,《泰州学案》三,中华书局,2008年版,第767-768页。

[48]黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷三十四,《泰州学案》三,中华书局,2008年版,第762页。

[49]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,1985年版,第124页。

[50]蒙培元:《仁学的生态意义与价值》,《中国哲学史》,2007年第1期。