儒教問題研究的歷史脈絡與未来展望 - 程旺

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儒教問題研究的歷史脈絡與未来展望

程旺--第五屆儒學國際學術研討會論文

 

作者简介:程旺,男,山东曲阜人,曲阜师范大学哲学与社会发展研究所助理研究员,研究兴趣为儒家哲学、易学哲学。

 

中学与西学在近代的碰撞是儒教问题产生的时代背景。随着传教士的来华,“儒家是不是宗教”的问题在“西学东渐”的启蒙潮流中被提了出来;而中国的知识分子在“保学、保国、保种”的救亡感召下,对“儒家是不是宗教”这一关乎中国文化命脉的问题做出了回应。关于这一问题的争论,构成了一个“是”与“非”的争辩历史,取得了丰硕的理论成果;但也应看到,儒教问题至今仍没有定论,处于中西学不断认同与融通的历程中的儒教问题还远没有达到文化自觉。本文力图站在一个能够客观地文化多元化和全球化的立场上,通过梳理儒教问题的由来、争论的历史概略、争论焦点和争论的内在困境,对儒教问题的未来发展做一展望,以期为儒教问题的进一步发展探索一条可能的逻辑理路、为新形势下中学与西学的交融提供一个合理的理论视角。

一、儒教问题的由来及争论的前提

关于儒家究竟是不是一门宗教,这首先涉及到对宗教这个概念的理解问题。正如张君劢先生所指出的,“儒家是不是宗教的问题,严格说来是一个中学与西学接触以后才产生的问题”[1](p8)。在此之前,“宗教”一词虽也见于中国古代[1],但并未因此而引起人们追问“儒家是不是宗教”的问题,这是因为我们今天所使用的“宗教”多半是作为一个外来词——religion的翻译理解的。由于西方语境中的religion[2]一词源自拉丁语,表示人们在敬信时的态度或人神关系,而东方语境下“宗教”出自北宋时期的佛教用语,本无信神主义,这就导致了理解上的一系列困难。因此“儒家是否宗教”的问题与“中国有无哲学”、“儒学是否哲学”等问题一样,都是由于文化差异导致的,只因人们想把东方文化中的思想纳入到西方文化范畴中去才发生这样一个问题。由此,对儒教问题的争论需先追问以下两个问题。

第一个方面,宗教是什么?儒教争论就是因为对宗教的理解莫衷一是,“宗教是什么”没有统一的表述,所以会造成争论。探讨儒教问题,首先应明确这一前提。我们在阅读各种宗教定义时,发现人们定义宗教的角度各有不同,有的从宗教的功能出发,有的从宗教思维方式出发等等,似乎每个都正确,但又彼此不同,事实上,“宗教是什么”是不能仅靠一个简单的定义来理解的[3],我们只有冲破西方语境的框子,从一个更加开阔的视野出发来理解宗教:“首先应承认佛教、道教,特别是已经中国化了的佛教流派禅宗都是宗教;其次,应承认宗教是一种社会历史现象,宗教特征应包括思维方式、功能、组织和仪式若干方面;最后,由于宗教有发展阶段之分,应适应原始宗教与高级宗教的不同特征”[2](p114)

第二个方面,儒教指什么?这似乎是自明的。然而在这里,我们要区分“儒学”和“儒家”的不同,在后面的论述中,将会看到区分的必要性。儒学与儒家是有重要区别的,儒学作为一种学说而不是一个实体加以定位,只是一种理论形态,而儒家则同时包含社会化、制度化乃至政治化的实体成分。说儒家是宗教与儒学是宗教性质的学说分别昭示了儒家的宗教性问题和儒学的宗教性问题[4],后者关系到儒学的性质问题,因此儒教指儒家是宗教,儒教问题的争论指儒家是否宗教的问题,这是在儒家的宗教性层面上的探讨,而未涉及儒学的性质问题。历史上关于儒教问题的争论大都限于这一层面。

对“宗教是什么”和“儒教指什么”两个问题的不同体认,也昭示出历史上儒教问题争论的两个路向。第一个路向是从宗教建制讲,着眼于在制度性层面探讨儒家是不是一种宗教,国内的讨论基本上都是这个路向;第二个路向是从“宗教性”来讲,着眼于儒家思想的内在品格和内在精神层面,探讨儒学的宗教性问题,此路向主要以当代新儒家为代表。可是就目前的发展来看,由于宗教观上的莫衷一是以及对儒学性质问题还未完全自觉,这两个路向的进展都存在一定的问题与困境。因此,对这两个问题的充分认识是探讨儒教问题争论的前提。

二、“儒教”问题争论的历史概略

关于儒家是不是宗教的争论最初是西方传教士引发的。时至今日,这场争论似乎仍方兴未艾。大体说来,历史上关于儒家是否宗教的争论可分为五个时期。在这里,只对其争论的历史作概略的叙述,大致了解其演变过程。

1,萌芽期:公元16——19世纪,由西方传教士引发争论。公元16世纪时,天主教传教士利玛窦来华传教,曾提出儒家不是宗教的观点。此后,这一问题的讨论并未中断,据张君劢先生的分析,西方天主教传教士与基督教传教士在这个问题上的看法有侧重点的不同,前者“只涉及崇拜祖先的问题”,倾向于认为儒家非宗教,后者“则集中注意力于儒家宗教的一面”倾向于认为儒家是宗教[3](p8)。然而,不管他们对这一问题有何看法,他们的目的都是为传教服务,是教义传播中尽少地遇到阻力的一种策略选择,还未触及到关于儒家的深层理论与宗教一般理论相关方面的问题。

2,发展期:19世纪末——20世纪上半叶,由康有为等人引发的争论。首先是康有为在1886年提出孔教与佛教是世界上两大真正的宗教,试图依照基督教的模式将儒学改造称儒教,后来与其弟子陈焕章等醉心于创立孔教会,欲以孔教与西方基督教相抗衡。他们关于儒家是宗教的观点遭到了梁启超、蔡元培、章太炎、陈独秀等人的批判。不仅如此,直至1949年以前,中国学界还有梁漱冥、熊十力、冯友兰、张君劢等儒家学者也多反对儒家是宗教[5]。其中梁漱溟提出儒家是“以道德代宗教”说,认为儒学虽不是宗教却有宗教之功能,直到晚年仍然坚持中国缺乏宗教,中国人淡于宗教,远于宗教,儒家不是宗教的观点[6];总的说来,梁、熊这一代新儒家比较突出儒学的哲学、伦理色彩,不重儒学的宗教意义,反对儒家是宗教。

3,转型期(过渡期):20世纪后半叶以来,“儒家是不是宗教”的问题,由台、港及海外等当代新儒家学者倡导并转向关于“儒学的宗教性”的讨论[7]。如1958年元旦由唐君毅、张君劢、牟宗三、徐复观四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》,批评一些西方传教士及学者认为“中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情,或宗教精神,而只知道重现实的伦理道德”的意见。儒家是不是宗教即使在当代新儒家内部也有不同看法,可见儒教问题之复杂。大体说来,徐的宗教意味最淡,他认为中国文化不需再回头走宗教的道路;而牟所谓儒教是一种人文教或道德宗教,其哲学意味重于宗教情识;而唐的宗教情识最浓,他心目中的儒教就是一种宗教,而且还是一种比基督教、佛教更具包容性、涵盖性的宗教。现时代仍活跃于学界的新儒家的新一期代表人物杜维明、刘述先等学者大都强调儒学中的宗教意蕴,尤其是对儒学的内在性、超越性和终极性的宗教精神的现代阐释,比较符合当今的时代精神,也深化和丰富了我们对于儒学精神特质的认识[8]

4,高潮期:1978年底,任继愈先生在中国无神论学会成立大会上公开提出了“儒家是宗教”的观点,从此在中国大陆学界掀起了一场旷日持久的大争论。任继愈、何光沪、李申、郭齐勇、张立文等一批学者分别从神灵崇拜、社会功能、思维方式、组织仪式、政教会等重要方面系统论述了儒家的宗教特征,遭到了包括冯友兰、张岱年、牟钟鉴、李国权、成中英在内的一大批学者的反对。其中冯友兰曾针对任继愈的观点专门撰文作过激烈批判,而张岱年先生的观点则前后发生过变化[9]。任继愈先生2000年主编的《“儒教问题”争论集》(宗教文化出版社)一书,对这场争论进行了初步总结,详细介绍和分析了这场争论的缘起和主观点。

5,深化期:九十年代末期以来,关于儒家是否宗教的争论进入总结期。这表现在以下几个方面:首先是1998年《文史哲》编辑部组织了“儒学是否宗教”的笔谈,这次笔谈规模比较大,规格比较高,有关领域的大陆知名学者如张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文和李申等,都应邀参加了笔谈,儒教问题的争论在这次笔谈中走向了全国,达到了第一个高潮[10];其后不久,围绕李申的《中国儒教史》,这场争论又起波澜,达到了又一个高潮[11],李申的《中国儒教史》分上下两卷,分别于1999年12月河2000年2月由上海人民出版社出版,任继愈为此书作序并给予了高度评价,而质疑和批判此书的观点也接踵而至[12],争论双方唇枪舌战,言辞激烈,最终,李申于2005年1月出版了《中国儒教论》(河南人民出版社)一书,对自己的观点重新进行了梳理和总结,并称此书“也算是近两年来发展的诸多讨论中国宗教问题和鄙人所著《中国儒教史》的文章的总的回答”[4];对儒教问题的进一步研讨与总结体现在2002年中国社会科学院哲学所、《中国哲学史》编辑部和中国社会科学院“二十世纪中国哲学”重大课题组、新加坡东西方文化发展中心联合举办的全国性的“儒家与宗教”的学术研讨会[13]。此次研讨会透过“儒家与宗教”问题的本身从学理层面探讨了儒学的本质、宗教的本质、宗教与信仰、宗教与哲学以及本次争鸣是政治史、思想史还是学术史,从现实层面探讨了中国是否需要宗教、需要什么样的宗教、中国宗教改革等深层次的问题[14]。与以往的学术讨论不同的是,“深化期”的儒教问题争论一开始就有直接的观点碰撞与交锋,并逐渐引向深层次的思想论战,同时,争论的范围也逐渐扩大,问题也从多方面展开,其中不乏直接的思想交锋和深人的学理阐释,这在现在略嫌沉闷的中国学术界是不多见的。直至今日,这场争论仍无收场之势。

另外需要指出的是,西方以及日本等国学者关于儒家是否为宗教的观点值得重视。很多西方汉学家或宗教学者都不假思索地认为儒家是中国几大宗教中的一种。如西方著名汉学家,倾其毕生精力将儒家《四书五经》译成英文的里雅各先生在其所著《中国的宗教》一书中视儒家为一门宗教。美国学者爱德华·J·贾吉在其所编的《世界十大宗教》中将儒教列为第一项世界宗教;日本学者加地伸行则在《论儒教》一书中对儒家的宗教性作了极为深入、精辟的分析。由此可知,“儒家是否宗教”的问题早已成为一个世界性的学术话题,远不限中国学者所论。不论研究儒教问题的研究现状,还是刨析它的内在逻辑,都不能避开上述学者的研究成果。

三、儒教问题争论的若干焦点

以上提到的参与争论的学者的观点在这里不再作一一地论述,而只对争论的若干焦点和几种有代表性的观点作一个介绍[15]

争论之一:儒家有没有对于神或神灵的信仰。此问题涉及儒学的思维方式问题,其实,以信不信神作为衡量宗教的标准是有问题的,此标准的建立来自西方。大陆学术界,对儒家是否宗教的讨论主要焦点之一即信不信神的问题。包括冯友兰在内的一大批学者以孔子的“敬鬼神而远之”“未能事人,焉能事鬼”“于不语怪力乱神”等言论为由来证明儒家不信鬼神,反对儒家是宗教;而李申在一系列论文及著作中系统的论述了儒家有系统完整的神灵体系,具体体现在儒家在理论和实践上所支持的对于天地、日月、山川、祖宗的祭祀上,认为祭礼事实上是儒家思想的核心成分之一。

争论之二:儒家有没有彼岸与来世。以儒家不重生死,没有彼岸与来世问题为由反对儒家是一门宗教,是大陆学术界对儒教争论的另一大特色。张岱年、崔大华、牟钟鉴、梁漱冥、成中英等不少学者均持这种观点。任继愈、李申等人对这种观点作了多次反驳:信不信来世或彼岸不是本质,因为来世、彼岸思想反映的是宗教追求超越的理想,有的宗教把这个超越的理想世界描绘成一个来世或彼岸世界,有的则直接描绘成现实世界中可以直接达到的精神王国。任继愈还指出,我国隋唐以后的佛教、道教都存在着把彼岸世界说成可以在此岸达到的主观精神境界的倾向。“来世”这一说法本身带有迷信色彩的神不灭论,受佛教影响有关,并不代表宗教中核心的思维方式。多数西方及海外学者如杜尔凯姆、蒂利希、斯特朗、杜维明、牟宗三、唐君毅、刘述先等人都认为宗教思维方式的核心是超越性和终极关怀问题,以是否相信彼岸或来世作为是否宗教的一个标准,并未抓住宗教思维的主要特征。

争论之三:儒家有没有宗教的组织和仪式。反对儒家是宗教的另外一个强有力的理由就是认为儒家没有宗教的组织和仪式。但任继愈认为应区分儒学与儒教,先秦儒学不等于宗教,儒家是从汉武帝独尊儒术时起初具宗教雏形的,中经隋唐时期佛、道、儒三教的交融,直到宋明理学的建立才标志中国儒教的正式形成。他还主张,宗教在不同国家、地区有不同表现形式,中国有自己独特的宗教:“儒教的教主是孔子,其教义和崇奉的对象是'天地尊亲师',其宗教的组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学、学官即儒教的专职神职人员”[5](p30~31)。何光沪等人对此作了发展,认为儒教的宗教组织形式是儒教与中国封建国家法令即“中国式的政教合一”。儒家作为一种入世的宗教,它的政教合一性质决定了其组织体系就是以“天子”为核心的,从中央到地方的庞大的官僚体系,以及中国古代各种规模的宗教组织。

以上三个焦点只是争论分歧比较大的三个问题,并非争论的全部问题。争论双方各持己见,各述己理,甚至互相反驳,至今未能形成定论。这里对他们的论证不能一一论及,但是可以看出,这些争论都是集中在宗教的制度化层面上的探讨,而不是像当代新儒家一样立足于“宗教性”探讨儒教问题;其实,只有立足于“宗教性”,才更能够说明现代社会中非常复杂的宗教或准宗教现象,也才不会把某种特定的宗教概念或宗教模式作为一个限定的架构。而且,如果我们深入到争论者的理论内部,就会发现他们各自的理论内部都存在一定的矛盾性。这是那个时代背景下的争论者无法摆脱的理论困境。下面具举一例,从一个侧面窥测一下这种理论困境的具体表现。

当代著名宗教学者吕大吉先生总结前人的成果,创立了自己的宗教学体系,对儒家非宗教做出了自己的论证。吕大吉先生定义宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识,以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为,是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系;并提出宗教四要素说即认为宗教的基本要素包括宗教的观念或思想,宗教的感情或体验,宗教的行为或活动,宗教的组织或制度。吕大吉先生就以此宗教定义及其宗教四要素说论证儒家非教:他认为“'儒教说'之所以不妥,主要在于此说只看到了儒家与宗教的外在行为方面的相似性,而忽略了一个本质的事实即孔子、孟子本人是学者,其门徒也只是把他们看作是圣贤;而所谓圣贤不过是道德高尚、知识渊博的人,而不是超自然的神;孔孟创建的理论是一种社会的、政治的、伦理的学说,而不是引导世人去追求天堂、净土之类超自然境界的宗教体系。对中国传统的民族宗教既有信仰的一面亦有否定的一面。孔孟儒家并未构想出某种作为宗教的核心和本质因素的超自然的神灵观念。因此我们不能视其为宗教”[6](p38)。当然,这只是就孔孟学说的本来面貌和中国历史上儒家学说的主流而言。

但是,吕大吉先生虽然否认儒家是宗教,但吕先生认为中国历史上确实存在一个为社会上下接受并绵延数年不绝的正统宗教,即“中国宗法性传统宗教”[7](p202),并认为这样一种宗法性传统宗教虽然与儒学密切关系,但又要区别对待。他认为二者虽都是宗法等级社会的上层建筑,但宗法性传统宗教是以宗教观念和宗教崇拜体制使宗法伦理关系神圣化,推行“敬天法祖”之仪,而儒学则是以社会伦理学说使之理性化、合法化,教之以“忠孝君亲”之义,儒学的基本内容是一种人文性的学术理论,是宗法性传统宗教的人文化[16]

而且,吕大吉先生的论证虽然做到了自圆其说,有很大的合理性,但也应看到他论证的基础是其宗教四要素说,如果其宗教四要素说受到质疑和否认的话[17],吕大吉先生的论证也难逃儒家宗教论学者的批判和反驳。

四、儒教问题争论的理论困境

通过研究20世纪以来各种关于“儒家是不是宗教”的争论和在以上焦点问题上的分歧可以看出,儒教问题争论存在两方面的困难。一方面,通过肯定儒家是宗教的学者的反驳,那些否定儒家是宗教的学者们关于证明儒家不是宗教的观点,似乎在逻辑上不能自圆其说,而且在论证了儒家非宗教后,他们似乎又怀着难以割舍的宗教情怀,要么认为儒家虽不是宗教,但中国历史上存在和儒学密切联系的“中国宗法性传统宗教”(如牟钟鉴,吕大吉),要么认为儒家不是宗教,儒家理论(儒学)是一种哲学理论,但儒家在历史上发挥了宗教性的作用,儒学也同样可以具有宗教性(如梁漱溟、蒙培元、郭沂[18]);另一方面,自肯定儒家是宗教的角度说,他们要么认为儒家是宗教但“儒教”之教不同于西方的那种宗教(如唐君毅、牟宗三[19]),要么认为儒家是一种宗教,但并不排斥儒学是一种哲学(如任继愈)。就是在西方学界,也一直有儒学被同时定义为哲学和定义为宗教这两种倾向,其中一种很有影响力的观点,是认为儒学是介于宗教与哲学之间的学问。总的说来,儒教问题争论中存在的最大的理论困境是在中西学激烈碰撞的时代背景下,争论双方都没能正确地厘清“儒家”、“儒学”、“儒教”、“宗教”、“宗教性”、“哲学性”等概念的内涵和外延,在运用西学意义上的“宗教”和“哲学”来进行阐释儒教和诠释儒学的理论活动时,而产生了对这些概念的混用。因此争论双方会有关于儒学的宗教性与哲学性可以并行不悖、毫无矛盾等观点就不足为奇了。

例如,任继愈先生是1978年以来中国大陆第一个提出“儒家是宗教”观点的著名学者,但是与此同时他也编写了多卷本的《中国哲学史》,其中“儒家哲学”占有很大分量。按照他本人的主张,儒学既有哲学的成分,也有宗教的成分。而且,就是那些探讨了“儒学的性质”并把儒学视为一门哲学的学者,也从不认为把儒家视为一种“教”存在任何问题。如牟宗三在其有名的《中国哲学的特质》[8]“第一讲”中一开始就讨论“中国有没有哲学”的问题,并认为一切以西方为标准,从而说中国无哲学乃是“霸道和无知”。那么,“什么是哲学?凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。中国有数千年的文化史,以理智和观念加以反省说明的,便是哲学,岂可说无哲学?”他认为,如果我们抛弃西方的标准,哲学还有中国的形态,即以儒释道为中心,“特重主体性与道德性”的中国哲学。而在同一本书的最后一讲,牟宗三却把“作为宗教的儒教”当做主题,把其辩护为哲学的儒学,上升为作为宗教的儒教,系统论证了宗教的责任和作用,指出:"第一,它须尽日常生活轨道的责任",“第二,宗教能启发人的精神向上之机,指导精神生活的途径”。并仔细考察了儒学如何在这些方面发挥了典型的宗教作用。因此,尽管牟宗三把儒教当作与儒学不同的事物来讨论,但事实上他所谓的儒教就是以儒学为思想内容的宗教,在他那里,哲学与宗教在思维方式上没有区别是一件很自然的事情,因为中国哲学的根本目标不过是发挥上述宗教功能。换言之,所谓宗教,无非是哲学的社会化宗体化或组织化,以使之发挥一定的社会功能。牟宗三曾说“自事方面看,儒教不是普通所谓宗教,因它不具备其仪式”,“但自理方面看,它有高度的宗教性,而且极圆成的宗教精神”。甚至有的学者直接就论证说,儒学既是哲学,又是宗教[20]

而之所以许多学者承认儒家是宗教又预设儒学是哲学,甚至有的学者把哲学与宗教混为一谈,首先是因为“他们普遍从中国古代学术传统出发来理解什么是哲学,把哲学理解为人生的智慧,以人生的终极归宿为目标;但又发现这也是一切宗教特别是儒释道共同的目标,于是哲学宗教难于区分,当发现西方哲学的重要性时说中国古代也有大量哲学智慧,以此与西方话语霸权相抗衡;当发现西方以无宗教否认中国思想,以无宗教蔑视中国学术时,他们转而拼命强调中国古代学术特别是儒学也有宗教性”[9](p126)。其次是因为“他们视哲学为理性思维的代表,当发现儒学含大量理性思维时,就说儒学是哲学,此时宗教实指以神话、迷信为特征的传统宗教非理性思维。但当其发现宗教也可以是极其理性的,就不得不说儒学既是真正的哲学也是真正的宗教”[10](p126)。这种认识[21]一方面体现出对西学认识不充分,站在西学的立场上为中学开药方是不行的;另一方面体现出对儒学性质问题的探讨还没有自觉,站在中学的立场上一味感情用事也是行不通的。

这种矛盾性不仅反映出近世学者在融入西学与固守本位之间的复杂心情,同时也描绘出在中学与西学激烈交荡的多元文化背景下儒教问题所面临的理论困难与时代抉择:儒学作为中国文化的命脉,在面对西学的强势局面下,应何去何从?其实,儒学本身就是一个包容性极大的概念,儒教问题争论蕴含的儒学的宗教性和哲学性的理论困境,不仅萌示出对儒学性质进行思考的必要,同时也折射出对儒学进行理论诠释所具有的巨大张力;儒学、儒教问题进一步应如何定位与解读、研究与发展就在这种必要和张力中得以开显。

五、儒教问题研究展望

综上可见,儒教问题的进一步发展和研究应从以下四个方面展开。

首先,我们有必要区分“儒家的宗教性”与“儒学的宗教性”。儒家与儒学不是一个概念,前者是实体化的,后者只是理论形态。很多学者在儒教问题上的有关观点只是涉及到儒家的宗教性,而未涉及“儒学”的宗教性,他们其实只是以制度、功能、仪式等角度考察了儒家的宗教性,而这些考察并未涉及儒学作为一个理论形态在思维方式上是哲学性质还是宗教性质的这个问题。可见,只要争论没有涉及儒学在思维方式上的特征,完全可以说儒家的宗教性与“儒学是哲学”这一观点并无矛盾。因此,真正值得探讨的是“儒学的宗教性”即儒学的性质问题,儒学是代表一种宗教思维还是一种哲学思维?这不是自明的。而“儒家”的宗教性即儒家是否宗教的争论也要在其基础上得以解决。当然,即使我们通过探讨“儒学的宗教性”即儒学的性质问题,而得出儒学是一种宗教性质的学说,也不足以证明儒家是宗教,更不意味着其中不包含哲学思想[22];而那些认为儒家是宗教的学者却多半未通过探讨“儒学的宗教性”即儒学的性质问题就把儒学当作哲学。今天关于儒教问题的争论就已体现出对于这一认识的自觉,许多参与争论的学者“所考虑的已经不再是儒学是否宗教或儒学是否具有宗教性的问题,而是更加准确地表述儒学的宗教性以及如何对儒学的宗教性进行严谨的论证这样一个问题”[11]

其次,我们有必要冲破西方语境的框子,从一个更加开阔的视野出发来理解宗教,而不能只以一元宗教(超越外在上帝)作为衡量是否“宗教”的普遍标准,不要把西方文明的特殊性作为人类文化的普遍性。正如杜维明先生指出的,以希腊的哲学思辨、基督的宗教体验作为范式,或“哲学”“宗教”的抽象观念来分析儒家,可能会犯削足适履的谬误,应把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与宗教性问题;在哲学与宗教的交汇处与共通处理解儒家的学术或体验的特征,它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。要之,哲学与宗教在西方是两个传统,但在中国乃至东方只是指向同一传统之两面[12](p29~p34)。杜先生因此既不接受从工具理性的角度来宣扬儒家的所谓无神论,也不赞成以基督教或其它一元宗教的“超越外在”来补救儒家传统的“超越内在”的不足。他还对时下一些华人学者一厢情愿地把西方特殊形态的宗教移植过来,或为了开拓一种宗教领域,而把自家文化中还相当有说服力和生命力的价值资源,在没有深人研究之前就消解、遗弃的作法,提出了善意的劝告和批评[23]。总之,我们要自立权衡,善待或正视自家资源的特色,避免西方中心论的影响。

第三,我们也不能仅仅局限于某一特定领域对儒学、儒家做出解读。虽然,从或哲学或伦理或政治或宗教的不同层面解读的儒学、儒家,都可以持之有故言之成理,但是作为一个民族主干性的文化符号系统,儒学在知识形态上是复合的,其在历史上所承担的功能是多维的。因此,从知识论角度把它解读或化约成其中的任何一种[24],都会导致对其整体性的遮蔽和破坏。将它视为诸学科之和如何?仍然不可。因为其相互间的结构关系远远不是某一学科框架所能承载容纳。我认为陈明先生的看法颇为可取,即“换一个视角,从这个系统与我们这个仍在发展着的民族之内在性去观照,把对文本的理解转换为对自己生命存在之状况的理解,将今天对它的塑造,转换成对自己生命意志的表达和文化理想的追求。民族的复兴虽不以传统的复兴为主要内容,却是以其为最高的标志。提出这样一个视域,不是要对所谓的儒教问题做出或肯定或否定的简单结论,恰恰相反,是为了将这一问题的回答、把握和评价置于历史的脉络之中,将其层次性、复杂性和丰富性、可能性彰显出来,从而曲尽古圣先贤的制作之意,并从中吸取创造的智慧和勇气”[13]

第四,伴随着全球化和现代化的潮流,我们对于儒教问题和儒家学术的探讨和研究也不得不考虑现实的文化建设,即如何对当今社会所需之文化功能做出有效承担的问题。因此,今天儒教问题的关键亦不在于儒学过去是或不是宗教,而在于,对于民族生命与生活的健康和健全来说———如政治建构、社会和谐以及身心安顿等问题[25],我们是不是需要一个叫做“儒教”的文化系统或单位来应对解决?对于中华民族的伟大复兴和中国的和平崛起来说———如文化认同[26]、经济发展[27]等问题,儒教、儒学能否发挥、能发挥多大以及怎样发挥价值与作用?只有在这一追问得到全面回应和透彻阐述之后,任、何、牟等的工作才能获得真正的意义,孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解反思和承接创新。这也是儒学、儒家能否复兴的根本动力所在。

 

参考文献:

[1] 张君劢.中国现代学术经典•张君劢卷[M].河北:河北教育出版社,1996.

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[13] 陈明.中国文化中的儒教问题:起源、现状与趋向[J].博览群书,2004,(8).


[1] 《辞源》(修订本)【宗教】条:“佛教以佛所说为教,宗为教的分派,合称宗教,指佛教的教理。《景德传灯录十三•圭峰宗密禅师答史山人十问》之久:‘(佛)灭度后,委付迦叶,辗转相承一人者,此亦盖论当代为宗教主,如土无二王,非得度者唯尔数也。’”(《辞源》,1998年版,441页)

[2] 任继愈、卓新平、何光沪在为《宗教大辞典》(1998年版,上海辞书出版社)所写的“绪论”中考察了西文religion及中文“宗教”一词的来源及词义。

[3] 这些关于宗教的定义一方面毫无疑问是片面的,另一方面有毫无疑问包含着对于宗教本质某个方面的正确理解;因此我们可以用给出构成宗教一系列特征的方法来描述宗教,而不是下一个定义。

[4] 宗教是一个静态结构,侧重于指一种客观制度、文化形态;宗教性则侧重指一种文化传统、精神信仰的内核,特别是某一信仰群体中的成员在精神上的自我认同。

[5] 苗润田、陈燕《儒学:宗教与非宗教之争——一个学术史的检讨》和李申《儒教研究史料补》对二十世纪上半叶以及其后有关这个问题的争论作了较为详细的考察。均参《中国哲学史》1999年第1期。

[6] 1988年6月14日至16日,香港中文大学召开“中国文化与现代化”第三次学术会议,梁漱溟为该会作了录像发言,针对国内外有人视儒学为儒教即宗教之形态的观点说了这几句话,一周后即6月23日上午,梁于北京去世。这是其生前最后的学术演讲。(转引自颜炳罡《当代新儒学引论》1998年版第101页)

[7] 关于儒教问题在这一时期的转型,牟宗三认为“康有为的思想怪诞不经,大而无当。陈焕章与学术思想上亦无足称。他们不知道孔教之所以为教之最内在的生命与智慧,只凭历史传统之悠久与化力远彼之广大,以期定孔教为国教。一个国家是需要一个共同的理念之纲维以为立国之本。此意识,他们是有的。此亦可说是一个识大体的意识。”(牟宗三《生命的学问》第109页)牟看到康有为等人的不足,同时已确认他们在文化上具有识大体的意识,承续其识大体的意识,开发儒教的内在根据,使儒教不再仅仅停留在外在社会组织建构上,而是向生命处、详智慧处扎根,这才是唐、牟等当代新儒家的重要使命;颜炳罡指出近世儒学从康有为经梁、熊到唐、牟,关于儒家是不是宗教的争论完成了一个正、反、合的发展过程,康是正,梁、熊是反,唐、牟则代表了合;同时这个过程又是一个否定之否定的过程,康有为所臆想的儒学是宗教是外在的,而唐牟认为的儒学是宗教则是内在的,而且唐、牟等人不再像梁、熊南阳对康有为极度反感,而是略表同情(见颜著《当代新儒学引论》第30页和第92页)。

[8] 郭齐勇《儒学:入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态》和《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》两篇文章对这一方面作了深入分析。分别参《文史哲》1998年第3期和《中国哲学史》1999年第1期。

[9]张岱年一开始反对视儒家为宗教,后来又说从广义上讲称儒学为宗教也是可以的。

[10] 关于这次笔谈的详细内容请参阅《“儒学是否宗教”笔谈》,载《文史哲》1998年第3期。

[11] 这主要体现在“孔子2000”网站(www.confucius3000.com)由此发起的“儒学与宗教”问题争鸣,论战十分激烈,先后有20多名学者参与其中。

[12] 对此书最激烈的批判当属陈咏明《学术研究的豆腐渣工程——读<中国儒教史>上卷有感》,载《学术界》2001年第6期。

[13] 有意思的是,这次研讨会上余敦康先生率先发言就提出“儒家与宗教”是无谓的争论,他认为这是个假问题,是一个意识形态的问题。(详参《“儒家与宗教”研讨会发言摘要》,《中国哲学史》2002年第2期。)其实先前就有人提出了类似看法,如葛兆光认为无论是肯定还是否定儒教的宗教性,双方都已西方的宗教为中心尺度,但儒学与宗教是两种不同类型的卫华,各有其自身的规定性。(详参《穿一件尺寸不合的衣衫——关于中国哲学与儒教定义的争论》,《开放时代》2001年第11期)虽然争论的双方都以西方的宗教概念为尺度,但儒学的宗教性问题还是具有一定的学术价值,对这个问题的讨论至少让人明白儒学与西方宗教观念的种种差别;而儒家与宗教的关系也确实包含过意识形态问题,但不能由此就断定这是个伪问题,毕竟这个问题的产生有其特定的时代背景,而且争论也让我们看到了在学理上探讨这个问题的可能性。因此,我们认为对儒教问题的探讨和争论还是有必要的。

[14] 关于此次研讨会的主要内容及相关评论请参《关于“儒家与宗教”的讨论》,载《中国哲学史》2002年第2期。

[15] 田垣《儒教争鸣举要》(《中国社会科学院院报》2003年第15期)和方朝辉《中学与西学》(河北大学出版社2002年版)第115页~第122页亦对这一问题进行了梳理。

[16] 这个观点与牟钟鉴先生的观点大体相同,参牟钟鉴《中国宗法性传统宗教试探》,载于《世界宗教研究》1990年第1期。

[17] 李申《对宗教本质的“千虑”——兼评吕大吉教授的宗教“四要素说”》一文即对吕大吉的宗教四要素说提出异议。参《哲学研究》1999年第10期。

[18] 蒙培元在《儒学是宗教吗?》一文中提出儒学有敬天思想,包含有深刻的宗教精神,可以称为人文主义宗教,但不是神学宗教。载《孔子研究》2002年第2期。郭沂的观点大体相似,但是他认为儒学是人文主义,不是宗教,它有宗教因素,或者说有宗教性;它不但是一种关于哲学、伦理、社会、政治等方面的理论,也是一种人生学说,一套信仰体系,因而在日常生活中能够代替宗教的作用。因此可以称为宗教人文主义,但不能因此称为人文主义宗教。详参《“儒家与宗教”研讨会发言摘要》,《中国哲学史》2002年第2期。郭沂的观点是对儒学宗教性认识的进一步深化。

[19] 唐君毅认为儒教的特异处在于儒教是“求价值之实现生发之超越的完满悠久为本”(见唐著《中国人文精神之发展》第373页),由此他认为儒教比基督教、佛教等高明,不是一般意义的宗教。牟宗三则认为“凡能启发人之理性,使人运用其理性从事于道德的实践,或解脱的实践,或纯净化或圣洁化其生命之实践,以达致最高的理想之境者为教”(见牟著《圆善论》第267页),可见牟所谓的教不是西方意义上的宗教,而是含义较为宽泛的教化之教,这种意义上的儒教倾向于一种人文教或道德宗教。

[20] 如赵吉惠认为从孔子时代开始,儒学就有哲学与宗教的二重性。汉代“独尊儒术”之后,祭孔成为定制,逐渐变成百姓侍奉的对象,所以儒学既是哲学,又是宗教。详参《儒学的二重性:既是哲学,又是道德宗教》,《孔子研究》2002年第4期。

[21]这种认识在现当代新儒家中表现的尤为明显。除牟宗三外,梁漱溟、徐复观、唐君毅、杜维明等人的著作中亦不乏关于类似观点认识的体现;参梁漱溟《梁漱溟全集》(山东人民出版社1989年版P466~467),徐复观《中国人性论史•先秦篇》(台北商务印书馆1984年版),唐君毅《当代新儒学八大家集•唐君毅卷》(群言出版社1993年版P604~639),杜维明《论儒学的宗教性》(武汉大学出版社1999年版),以及唐君毅、徐复观、牟宗三和张君劢联名发表的《中国文化与当今世界》宣言。

[22] 就像我们虽然认为《圣经》是一种宗教性质的学说,但并不意味着我们可以否认《圣经》中包含哲学思想一样。

[23] 详参周勤《儒学的超越性及其宗教向度—杜维明教授访谈 》(见《中国文化 》第12期,1995年秋季号)。

[24] 这也是“西方中心立场”、的一种体现,还是在“西方语境”的框架内。

[25] 蒋庆先生在这方面做的工作值得我们深思,他大力提倡重建、复兴中国儒教,提出了重建儒教的路线和方法,并认为儒教在历史上有三大功能:“一、解决政治秩序的合法性问题,为政治权力确立超越神圣的价值基础;二、解决社会的行为规范问题,以礼乐制度确立国人的日常生活轨则;三、解决国人的生命信仰问题,以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时,今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题”。详参蒋庆《关于重建中国儒教的构想》,引自中国当代儒学网(http://www.cccrx.com/2006-1/2006115174902.asp)。

[26] 不容置疑,参与儒教问题争论的学者,都是出于一种对国家和民族的关怀;而不论他们主张儒家是教还是主张儒家非教,儒学作为一种理论形态在中国历史上都发生过巨大的作用,在世界历史的舞台上,也正逐步展示出它的理论价值与魅力。当今时代,文化的多样性、多元化与文明对话已成为一种世界潮流,文化认同已是大势所趋。对儒家理论而言,不论它是教还是学,承认其价值与意义,对其进行批判的继承,已成为世界、中国科学发展以及西学、中学交流融通的历史必然选择。

[27] 儒教、儒学与经济发展的关系是一个很重要的问题。长期以来,东西方学者都信奉马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中所持的观点,即中国传统文化与现代化是不相容的,或者说中国传统文化是现代化的障碍。因此东方只有在皈依基督教的前提下才能得到发展。但这一理论自上世纪70年代以来受到挑战。因为这一时期,儒家文化圈内的日本、韩国、新加坡及香港、台湾地区的经济发展超越了世界上任何国家和地区。如今,中国的经济发展不仅对这一观点提出了新的挑战,而且为儒家思想对经济发展起到的积极作用再次提供证据。因此,儒家思想在经济发展中到底能起多大的作用?怎样起作用?与其作为“教”或者“学”的形态有没有关系?等等问题都是下一步儒教、儒学问题研究的趋向。