朱熹對孔子“有德無位”事件的解釋 - 王光松

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朱熹對孔子“有德無位”事件的解釋

王光松--第五屆儒學國際學術研討會論文

 

摘要:孔子“有德无位”乃一对儒学史曾产生了重要影响的问题性事件,朱熹是在其《中庸》学研究中遭遇并解释这一事件的。在“理”、“气”及道学史观的三重视角下,朱熹分别对事件的性质、原因及意义进行了解释;朱熹对孔子“有德无位”的解释在两宋最为完备,该解释影响深远,是继孔子素王论之后的又一经典解释。

关键词:朱熹  《中庸》  孔子“有德无位”

Chu His’ Explanations On The Event Of Confucius Who Having Sage’s Moralities But No Throne Wang Guangsong

Abstract: It was in the field of Doctrine of Mean that Chu His encountered the questionable event that Confucius had sage’s moralities but no throne, which had an important influence on the history of Confucianism. From the visual angles of “li”, “atmosphere” and Neo-Confucianism’s conception of history, Chu His explained the nature, reason and meaning of the event. Chu His’ explanation, which was another classical explanation after the theory of Confucius as Su-wang, was the most perfect one in Song dynasty and had profound historic significance.

Key Words:Chu His  Doctrine of Mean; Confucius having sage’s moralities but no throne.

 

在儒学史上,孔子“有德无位”是一个困扰过许多儒者的问题性事件。照孔子在《中庸》第十七章中“大德必得其位”、“大德者必受命”的说法,孔子这一大德者应该受命得位,但孔子事实上又“有德无位”,如此一来,在孔子的言与行为结果之间(或孔子的信念与实际之间)就出现了背离,如何合理地解释这一背离遂成为后儒不可回避的大问题,此种解释不但事关孔门认同基础的一贯,而且也事关儒家理想的稳固与儒者的现实生存。朱熹是在历史上具有重要影响的大儒,他是如何面对并解释上述棘手问题的?惜乎前人对此未有专论,今不揣浅陋,对此试加探析。

一、朱熹与《中庸》学

《中庸》是孔子“有德无位”问题的生发园地,事实上,朱熹也正是在其《中庸》学研究中遭遇并回应这一问题的,但该问题在朱熹《中庸》学研究中的浮现却经历了一个过程。

在北宋道学抗衡佛教的问题视域中,《中庸》被道学家们看作是重建儒家心性理论的重要资源,如程氏兄弟的《中庸》学研究就特别注重对心之“未发”与“已发”的讨论,该传统经杨时而南传,三传至朱熹。李侗在向朱熹传授《中庸》时曾叮咛相告曰:

“圣门之传是书,其所以开悟后学无遗策矣。然所谓‘喜怒哀乐未发谓之中’者,又一篇之指要也。若徒记诵而已,则亦奚以为哉?必也体之于身,实见是理,若颜子之叹,卓然若有所见,而不违乎心目之间,然后扩充而往,无所不通,则庶乎其可以言《中庸》矣。”[1]

如李侗所言,程门《中庸》学重视的是“喜怒哀乐未发谓之中”的心性原理及“体之于身,实见是理”的修养亲证。在此种眼光底下,孔子“有德无位”问题在程门前辈们那里没有浮现出来。如从绍兴二十八年(1158)算起,朱熹师事李侗共六年,在李侗去世之后很长的一段时间内,朱熹对李侗所传授的《中庸》学都无法真正理解与接受,他曾就此与张栻等人进行反复讨论,但一直“未之省也”。直到四十岁那年(即乾道五年),以对“中和说”的新解为契机,朱熹方始摆脱长久以来的困惑,并获得其学术上的独立。[2] 在提出“中和新说”的第二年,朱熹便依据“敬知双修”这一主旨开始全面修订其《中庸》集说旧稿,并于乾道八年(1172)着手撰写《中庸章句》。朱熹在乾道五年之后所开展的《中庸》学研究,乃是一种有别于程门狭隘心性眼光的新的《中庸》学研究,将《中庸章句序》与李侗的上述叮咛相告加以对照,人们便不难理解这一点。伴随《中庸章句》及其《序》的撰写,特别是知临漳(1191)后师徒对《中庸》文句的细致讲求,朱熹开始遭遇孔子“有德无位”问题。朱熹一生在《中庸》文本的研究上用力甚勤,成果亦丰。在《朱子语类》所记载的朱门师徒关于《中庸》的问答讨论中,朱熹对孔子“有德无位”这一问题性事件的性质与原因作了富有创造性的解释;在《中庸章句序》中,则对事件在道学史观上的意义进行了独到的阐发,兹对这些解释分别论述如下。

二、孔子“有德无位”的性质——“非常理”

朱熹为学重“道问学”,有浓厚的知识兴趣,影响所及,门人亦好学敏求、勤思好问,下文即其一例。

元思问:“‘致中和,天地位,万物育’,此指在上者而言。孔子如何?”曰:“孔子已到此地位。”可学。

问:“‘致中和,天地位,万物育’,此以有位者言。如一介之士,如何得如此?”曰:“若致得一身中和,便充塞一身;致得一家中和,便充塞一家;若致得天下中和,便充塞天下。有此理便有此事,有此事便有此理。如‘一日克己复礼,天下归仁’。如何一日克己于家,便得天下以仁归之?为有此理故也。”赐。[3]

元思即蔡念诚,自朱熹知南康时即从朱熹游,在门人之中师事朱子最久。[4]上述两条问答为郑可学与林赐所录,他们都是朱熹守漳后的弟子,[5] 可知上述问答皆发生于1191年之后。蔡念诚以为《中庸》首章中的“致中和,天地位,万物育”是对“在上者”来说的,对朱熹以此来称谓孔子这一“有德无位”者很是不解,孔子明明无位,怎么能说他“已到此地位”呢?第二次提问时,蔡念诚特意突出了孔子的无位身份(“一介之士”),朱熹此次回答的关键是将“致中和,天地位,万物育”区分为“理”、“事”两个层面,所谓“孔子已到此地位”系就“理”之层面言,而不是从“事”层面来说的,在朱熹的再三点拨下,蔡念诚后来对此终于有所领会。

据《中庸》中孔子本人所讲的“虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉”的话,“有德无位”者是不能制作礼乐的,既然不能制作礼乐,“天地位,万物育”这样的治理效果也就无从谈起,蔡氏所问本已触及孔子“有德无位”问题,但朱熹通过将“致中和,天地位,万物育”区分为“理”、“事”两个层面的方式,并以化“事”为“理”的手法将问题取消掉了。朱门之中有此类疑问者非仅蔡氏一人,有人就将问题提得比蔡氏更明确与更尖锐。

或问:“‘大德必得其位,必得其禄,必得其寿。’尧、舜不闻子孙之盛,孔子不享禄、位之荣,何也?”曰:“此或非常理。今所说,乃常理也。”贺孙。[6]

贺孙也是朱熹守漳后所收的弟子。[7] 在上述记录中,提问者通过提出孔子“有德无位”这类反例,对《中庸》“大德必得其位,必得其禄,彼得其寿”的观念提出了质疑,此种质疑方式即波普尔所谓“证伪”。朱熹对这一棘手问题的处理手法简单而巧妙,他在强调“大德必得其位,必得其禄,彼得其寿”是“常理”的同时,将孔子“有德无位”归为“非常理”也即例外;在另外一处问答中,朱熹将“尧舜之子不肖”现象也称为“非常理”。[8] 朱熹所说“常理”与拉卡托斯(Imre Lakatos)讲的“纲领硬核”非常类似,在其周围有一“保护带”,证伪性的例外在“保护带”即被抵制,不足以触及“硬核”的地位。[9]

朱熹的上述解释都是在“理”的视角下进行的,说孔子在“理”的层面上已达到“致中和,天地位,万物育”的地位,这就化解了“有德无位”事件对孔子个人形象的冲击;将事件归为例外(“非常理”),则化解了事件对“大德必得其位”信念的冲击。通过上述解释,朱熹对发生于孔子之言(“大德必得其位”)与孔子行为结果(“有德无位”)之间的矛盾作了很好的调解,对稳固儒家的“常理”或认同基础来说,上述解释十分重要。

三、孔子“有德无位”的原因——“禀气清明而低薄”、“气数使然”

朱熹把孔子“有德无位”归为例外或失常,但例外或失常也总有其原因,朱熹解释说,“失其常者”既有可能是“人事有以致之”,也有可能是“偶然如此时”。[10] 他进一步解释说:

“人之生适遇其气,有得清者,有得浊者,贵贱夭寿皆然,故有参错不齐如此。圣贤在上,则其气中和;不然,则其气偏行。故有得其气清,聪明而无福禄者;亦有得其气浊,有福禄而无知者,皆其气数使然。尧、舜、禹、皋、文、武、周召得其正,孔、孟、夷、齐得其偏者也。”[11]

所谓“人事有以致之”,是指“圣贤在上,则其气中和;不然,则其气偏行”之类,强调人事对气有影响,而该气反过来又影响彼时出生之人。孔子生于衰周,时无圣贤在上,故所得乃偏行之气。所谓“偶然如此时”,是指气禀的偶然性,当德辅问尧舜何以生丹朱商均时,朱熹便答以“气偶然如此”。[12] 朱熹对孔子“有德无位”的原因更为详细具体的解释见于下述文字。

(履之)因问:“得清明之气为圣贤,昏浊之气为愚不肖;气之厚者为富贵,薄者为贫贱:此固然也。然圣人得天地清明中和之气,宜无所亏欠,而夫子反贫贱,何也?岂时运使然邪?抑其所禀亦有不足邪?”曰:“便是禀得来有不足。他那清明,也只管做得圣贤,却管不得那富贵。禀得那高底则贵,禀得厚底则富,禀得长底则寿,贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人,然禀得那低底、薄底,所以贫贱。颜子又不如孔子,又禀得那短底,所以又夭。”……又问:“如此,则天地生圣贤,又只是偶然,不是有意矣。”曰:“天地那里说我特地要生个圣贤出来?也只是气数到那里,恰相凑着,所以生出圣贤。及至生出,则若天之有意焉耳。”僩。[13]

履之即刘砥,僩即沈僩,二人也是朱熹知漳后的晚年弟子。[14] 据上文,对孔子“有德无位”这一事件的原因,朱熹有“气禀”与“气数”两个相互补充的解释,前者从微观方面着眼,后者则从宏观方面立论。在“气禀”向度上,朱熹认为气有不同的质地类型且各有掌管,如气之清浊掌管人之圣愚,气之高厚低薄掌管人之贵富贫贱,气之长短则掌管人之寿夭等;朱熹据此而指出,孔子之为圣人(“有德”)是因为禀受了清明之气,其贫贱(“无位”)是因为禀受了低薄之气。以“气禀”解释人的命运始于东汉王充,他在《论衡·气寿篇》中曾以此来解释圣人长寿现象,但并未以此来解释孔子的圣人资格及其“有德无位”现象。柳宗元在《天爵论》一文中以“刚健之气”与“纯粹之气”来解释孔子之为圣人的资格,但也未及孔子“有德无位”现象。朱熹以“气禀”解释孔子“有德无位”,这在孔子“有德无位”解释史上是一大突破。

所谓“气数”是指气运流行的节数,朱熹以此来解释孔子何以会禀受清明低薄之气的问题。“气数”作为气运流行的节数,含有“时”、“势”之义。从个体方面来说,“气数”作为“时”,是指个体与气运相遇、相撞或“恰相凑着”的特定时刻,个体命运即为此所决定。“气数”作为“势”,指气运流行的大势,天地生圣贤、孔子“终身不遇”之类即为此所决定。从“气数”论的角度看,孔子“有德无位”既是孔子个人的命运,也是“气数”使然。

朱熹所言“气禀”、“气数”都是圣人观上的先验决定论,他对孔子圣人资格的这一解释,同其道学前辈们的理解颇为相左,在北宋道学家们看来,孔子是因不懈修德而达致圣人之境的。朱熹所论对道学所重视的修养工夫也形成了一定的冲击,如果圣人是被先验决定论的,那么,修养工夫还有什么必要呢?朱熹在“气禀”、“气数”论下对孔子“有德无位”事件所作的解释,重点其实在孔子何以“无位”的方面,但解释所及不能不及于孔子“有德”的方面,上文所言问题实即由此而来。在朱熹的上述解释中,孔子“有德无位”的原因被归于“气禀”与“气数”,这也即是说,孔子“有德无位”与人力或孔子本人无关,该解释也具有调解孔子“有德无位”事实与“大德必得其位”信念相矛盾的功能,具有消解孔子“有德无位”事件对孔子本人形象之冲击的意义,它秉承的是楚简《穷达以时》篇所开创的“天人有分”的解释范式。

四、孔子“有德无位”的意义——“传道”

朱熹在“理”、“气”视角下对孔子“有德无位”事件的性质与原因所作的解释,俱出于其1191年守漳之后,反映的是他晚年对这一事件的成熟看法。值得注意的是,上述解释是在门人的追问下所作出来的,具有被动性,朱熹本人对这一事件的主动解释见于《中庸章句序》。《中庸章句序》云:

《中庸》何为而作也?盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经则“允执厥中”者,尧之所以授舜也;“人心惟微,道心惟危,惟精惟一,允执厥中”者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣,尽矣!而舜复益之三言者,则所以明夫尧之一言,比如是而后可庶几也。……夫尧、舜、禹,天下之大圣也。以天下相传,天下之大事也。以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之际,丁宁告戒,不过如此。则天下之理,岂有以加于此哉?自是以来,圣圣相承:若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而皆接夫道统之传;若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧、舜者。然当是时,见而知之者,惟颜氏、曾氏之传得其宗,及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思,……自是而又再传以得孟氏,为能推明是书,以承先圣之统,及其没遂失其传焉。……然而尚幸此书之不泯,故程夫子兄弟者出,得有所考,以续千载不传之绪。

《中庸章句》写定于淳熙元年(1174年),朱熹次年为之作序,上述序文是朱熹六十岁时(淳熙十六年)的修订本。[15] 朱熹根据道的流行或存在情况而将历史分为两截,一截是从“上古圣神”到周公的时代,一截是由孔子而始的时代。前者是一个“道”借在位的圣君贤相而得以实现的时代,后者则是一个“道”从实际的历史时空抽离开来或者说“道”仅垂之空文的时代。将历史分区分为两个阶段不是朱熹的独创,而是道学家们共通的看法,如明道曰:“三代之治,顺理者也。两汉以下,皆把持天下者也。”[16] 伊川《明道先生墓表》谓:“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。”[17] 与朱熹同时的陆九渊也说:“古者势与道合,后世势与道离。”[18] 此种历史阶段区分理论是依据“道”的存在情况而建立起来的,在此种道学史观中,历史被区分为“道行”与“道不行”两个时代,在朱熹之前,此二时代的衔接问题未得到很好的解决。据《中庸章句序》,周公是“道行”时代的最后一个“有德有位”者,孔子则是“道不行”时代中的第一个“有德无位”者,如此一来,“道行”与“道不行”二历史阶段之间的衔接就得到了处理,而孔子“有德无位”的身份则是实现上述衔接的关键所在。孔子“有德”,所以能在精神上接续“道统”精义;由于“无位”,孔子既不能将此“道统”精义实现出来,也不能象有位之先圣那样通过“丁宁告戒”来传授它,而只有通过“继往圣、开来学”也即开创“道学”的方式来保存传承它。“道”在孔子之后的历史时空中虽未得以实现,但有赖于孔子对“道学”的开创,使“道”在“孔子——颜氏、曾氏——子思——孟氏——程夫子兄弟”这一“道学”脉络中得以延续,可见,在“道”的流传史上,孔子的功绩伟大之至。朱熹《孟子集注·公孙丑章句上》引程子曰:

“语圣则不异,事功则有异,夫子之贤于尧舜,语事功也。盖尧舜治天下,夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道,非得孔子,则后世亦何据哉!”[19]

上文可为《中庸章句序》“其功反有贤于尧、舜”作一注脚。朱熹眼中的孔子乃一伟大的传道者,其传道垂教的事功贤于尧舜。人们注意到,在《中庸章句序》中,朱熹关注的是孔子“有德无位”事件在道学史观上的意义,而非其性质或原因,在他对这一意义的阐发中,事件在道学史观上得以安顿,北宋以来的道学史观亦因此而得以一贯与完善。

五、解释的影响与意义

朱熹对孔子“有德无位”事件所作的上述系列解释,在两宋对这一事件的讨论中是最为完备与系统的,这是继董仲舒孔子素王论之后的又一经典解释,影响深远,即便清代反对朱熹最力的汉学,其对孔子“有德无位”事件的解释亦不出朱熹解释的范式。朱熹的上述解释不但维护了孔子的伟岸形象、稳固了儒家的理想信念,而且象在其他解释者那里一样,这些解释还是朱熹进行生存角色定位的重要依据。

基于“复三代”(即实现“德位合一”理想)的政治追求以及人主心术乃政治生活之根本的政治认识,朱熹在政治生活中为自己所确立的主要角色是“格君心之非”,冀辅助人君成就圣德而实现理想。朱熹历仕四朝,他在陛对或上封事中,常针对人君心术而冒犯直谏,此其“格君心之非”角色担当下的行为表现。朱熹也做过几次为期都很短的地方官员,晚年朱熹对自己作为地方官的角色甚为自觉,认为“郡守以承流宣化为职守,不以薄书财计狱讼为事”,[20] 所谓“郡守以承流宣化为职守”,这实即是以古之循吏自期。在朱熹那里,“格君心之非”着眼于政治理想在当下的实现,以期政治生活在整体上得以彻底改变,“循吏”则注意于政治生活的局部改良。

朱熹在四十四岁那年(1173)所作的《感怀》诗中曾自抒胸怀曰:“经济夙所尚,隐沦非素期。”但就是这样一个具有经世抱负与热情的人,却以辞官次数之多而闻名。淳熙三年(1176),朱熹在为拒绝韩尚书的推荐而所作的《答韩尚书书》中谈到:

“熹狷介之性,矫揉万方而终不能回;迂疏之学,用力既深而自信愈笃,以此自知决不能与时俯仰以就功名。以故二十年来,自甘退藏以求己志。所愿欲者,不过修身守道以终余年。因其暇日,讽诵遗经,参考旧闻,以求圣贤立言本义之所在。既以自乐,间亦笔之于书,以与学者共之,且以待后世之君子而已,此外实无毫发余念也。”[21]

据上文所言,朱熹“自甘退藏以求己志”的心志在二十年前即已确立,其所谓“己志”实即“守道”、“传道”。“自甘退藏以求己志”表明,朱熹是出于“守道”、“传道”的考量而拒绝出仕的,在其诸多辞官理由中,这是最重要的一条。当“传道”与“从政”这两种角色要求发生冲突时,朱熹对“传道”的优先考虑表明,“传道”在其心目中具有更高的价值。在从淳熙六年到八年(1179——1181)的三年之间,朱熹先后失去陆子寿、张敬夫与吕伯恭三位道学好友,在为他们所写的祭文中,他屡言“吾道不振”、“吾道不幸”、“吾道之衰”,哀叹“吾道之孤且穷”,象孟子、程氏兄弟一样,朱熹将当时也看成了是“世既无人”的时世,此种“世既无人”的感受无疑进一步强化了朱熹对“传道”角色的担当。淳熙九年(1182),他在给孝宗的奏言中谈到:“臣自早岁即自甘退藏,妄意讨论遗经,以待后之学者。”[22] 语义与《答韩尚书书》一致,且更为明确与坚决。《中庸章句序》写定于朱熹六十岁时,其中的孔子乃一伟大的传道者,此种孔子无疑是朱熹心目中的楷模,而在弟子后学看来,朱熹也是像孔子一样的伟大传道者,《行状》谓:“(朱熹)历事四朝,仕于外者仅九考,立于朝者四十日,道之难行也如此。然绍道统,立人极,为万世宗师,则不以用舍为加损也。”[23]【10】P270

 


[1][元]脱脱等撰,《宋史》卷四百八十二《道学二·李侗》,中华书局,1985年版。

[2]束景南:《朱子大传》(上),商务印书馆2003年版,第287页。

[3][宋]黎靖德编,王星贤点校,《朱子语类》第六十二《中庸一·第一章》,中华书局1994年版。

[4]陈荣捷:《朱子门人》,华东师范大学出版社2007年版,第232页。

[5]同上,第236页、第104页。

[6]《朱子语类》第六十四《中庸三·第二十七章》,同上。

[7]陈荣捷:《朱子门人》,华东师范大学出版社2007年版,第193—194页。

[8]《朱子语类》卷六十三《中庸二·第十七章》,同上。

[9][英]拉卡托斯,兰征译:《科学研究纲领方法论》,上海译文出版社1986年版,第65—72页。

[10]《朱子语类》卷七十九《尚书二·汤诰》,同上。

[11]《朱子语类》卷一《理气上·太极天地上》,同上。

[12]《朱子语类》卷四《性理一·人物之性气质之性》,同上。

[13]《朱子语类》卷四《性理一·人物之性气质之性》,同上。

[14]陈荣捷:《朱子门人》,同上,第215—216页。

[15]束景南:《朱子大传》(上),同上,第401页。

[16][宋]程颢、程颐:《二程遗书》卷第十一《明道先生语一》,上海古籍出版社2000年版,第174页。

[17][宋]程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第640页。

[18][宋]陆九渊:《象山语录》,上海古籍出版社2000年版,第37页。

[19][宋]朱熹:《朱子全书》(第6册),上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第286页。

[20][清]王懋竑:《朱熹年谱》,何忠礼点校,中华书局2006年版,第203页。

[21]见[清]王懋竑:《朱熹年谱》,何忠礼点校,同上,第74—75页。

[22]见[清]王懋竑:《朱熹年谱》,何忠礼点校,同上,第137页。

[23]见[清]王懋竑:《朱熹年谱》,何忠礼点校,同上,第270页。