中華文化在比較上,大在何處? - 林國雄

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中華文化在比較上大在何處

 

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摘要周濂溪不僅是宋明理學(原稱道學)的開山者,而且其思想是理解自然科學、人文現象、社會科學等的甚好之架構。本文從中華文化(從無思考到有,再從有思考到萬有))在與其他文化(一般常只從有思考到萬有)的比較上,談一談中華文化大在哪裡。尚請各界方家多賜指教。

關鍵詞:太極圖說、無極、太極、陰陽、五行

 

中國一直是個文化大國。除了西元十八世紀末、十九世紀初發生在英國的產業革命(工業革命),從以手工業技術為基礎的工場手工業,過渡到採用機器大工業之大轉變,使得機器與商業性能源煤等的結合(註1),提高人類的體力生產力拾幾倍甚至幾拾倍,這主要涉及蒸汽機的採用和其他發明等。後來,法國、德國、美國、俄國、日本等國也相繼完成其產業革命(註2)。這就使得滿清政府自鴉片戰爭(1840-1842)以來,一直無法抵擋歐美列強及日本的船堅砲利及軍事侵略。二十世紀後半葉,電腦及網路科技等的發展(註3),更使得人類腦力生產力提高到幾百倍甚至幾千倍。如今這些科技,中國(包括台灣)大致都已經跟上來了。今日的中國,仍然應該是個文化大國。但是,中華文化在比較上,究竟大在哪裡呢?

就周濂溪太極圖說來看,「無極而太極」,這是個無以復加的準則,而且是最高的準則,可用以形容創化(非創造)萬物的本體,因本體是最高的,故以「極」字來予以形容。此「極」,是至高無上的準則。王弼(226-249)注無極為不可窮的「道」,此乃老子第二十八章說:「知其白,守其黑,為天下式(法則、規格);為天下式,常德不忒(變更、差錯),復歸於無極」。莊子(約西元前369-西元前286)在宥亦說:「入無窮之門,以遊無極之野」,這裡的無極,是指一種超越塵世的自由自在的精神境界。列子湯問又說:「物之終始,初無極已;始或為終,終或為始,焉知其紀(規律)?」這是在探討世界的無限性問題。周濂溪吸收了老莊的無極說和易傳的太極說等思想,而發展出「無極而太極」。

朱熹(1130-1200)提出,不言無極則太極同於一物,而不足為萬化之根;不言太極則無極淪於空寂,而不能為萬物之源。「無極而太極」也是周濂溪及朱熹對理的一種規定;無極言其超形象,不言無極,太極便為具體物;太極言其為一實理,不言太極,無極便淪為虛空。周濂溪的「無極而太極」,原為「自無極而為太極」,今傳的太極圖說為朱熹所定本,他認為首句不應有「自」及「為」兩字,而作「無極而太極」。清代毛奇齡(1623-1716)認為,周濂溪實是以太極本於無極,仍未出道家「有生於無」之意。「無極而太極」,亦可以詮釋為「無形而有理」。

郭象(252-312)有無言無意之域,即玄冥獨化之境;獨化之境是不可思議的混沌境界,與「無極而太極」大致是可以相通的。郭象齊物論注說:「造物者無主(無主持者,否定一神教的西方上帝之存在),而物各自造;物各自造,而無所待(等候)焉;此天地之正也」。郭象逍遙遊注亦說:「夫為與物冥(與無極相通)而循大變(與太極相通)者,為能無待(無極而太極是無條件的)而常通」。1922年,朱謙之(1899-1972)認為,宇宙萬物都是以「有」為生,而有生於無;這個「無」是無始無終的,無生滅的,是不隨在人之見解計較中的;「無」是超越在人一切心象之外的;「無」是無元(無開始)的,是無所有而不可得的本體,但能周遍含容天下之有,是宇宙萬有的基礎和本源。

朱謙之認為,宇宙的無元(無開始)問題和究竟問題,不能用邏輯去推證其所以然,只能用直覺方法去直接把握之;由不用見聞的直覺,才能認識一切皆「空」的本體;因為這種直覺智慧(但直覺不一定產生智慧),似是天生而然,所以能深入本體,而且窺其底蘊。莊子的「有無」是對無的肯定,這種肯定沒有完全擺脫有;莊子的「無有」是對有的否定,這種否定以承認有的存在為前提,因而兩者都是不徹底的,只有「無無」才是徹底的無。

莊子知北遊的「光曜」問於「無有」曰:「夫子有乎?其無有乎?」「無有」弗應也。「光曜」不得問,而熟視其狀貌,窅(ㄧㄠˇ,深遠)然「空」然,終日視之而不見,聽之而不聞,搏之而不得也。「光曜」曰:「至矣!其孰能至此乎!予能有無矣,而未能無無也;及為無有矣,何從至此哉!」可見,「無無」是一種徹底擺脫了現實束縛的、絕對無待的精神狀態,與無己、無功、無名是同一層含義。

「無極而太極」也可以用,方以智(1611-1671)的「無對待在對待中」來加以理解;方以智東西均反因說:「有天、地對待之天(陽),有不可(天、地)對待之天(太極);有陰、陽對待之陽,有不落陰、陽之陽(太極);有善、惡對待之善(陽),有不落善、惡之善(太極)。故曰:真天(太極)統天地,真陽(太極)統陰陽,真一(太極)統萬一,太無(無極)統有(太極)無(太極之對立面),至善(太極)統善惡。統也者,貫也。……無對待(一般指太極,亦可以用以指無極)在對待(一般指陰陽對待)中,然不可不親見此無對待者(即太極,甚至於無極)。」可見,「無對待」和「對待」的辯證統一,又「無對待」也超越了一般的「對待」。

郭象的無因論,認為一切事物都是忽然自生的,無所謂使之發生變化的根據和原因(其實,這就是對一神教世界唯一神創造之否定)。郭象齊物論注說:「無(絕對的無)既無矣,則不能生有;有之未生,又不能為生,然則生生者誰哉?塊然而自生耳!」庚桑楚注又說:「夫有之未生,以何為生乎?故必自有耳,豈有之所能為有乎?此所以明有之不能有,而自有耳,非謂無(絕對的無)能為有也。若無(絕對的無)能為有,何謂無乎?(其實,這個合理的無是在人類認知能力、控制能力、及資訊(信息)處理能力下相對的無。)」照郭象看來,不僅絕對的無不能生有,而且一個有也不能生出不相干的另一個有,事物除了自生以外,是無所謂存在之根據的。

郭象山木注還認為,事物是「無故而自合者,天屬也」。因之,不但不相關的事物之間無任何的因果聯繫,而且,就事物本身而言,也無所謂變化的原因;除非將事物的內涵,合理地再細分下去,也許才能掌握住一些變化的原因。故郭象大宗師注說:「夫相因之功,莫若(整體事物)獨化之至也。」他認為,整體事物本身都是獨化而生,不相關的各個整體事物之間,並無相因的關係。故郭象天運注說:「夫物事(整體事物本身)之近,或知其故,然尋其原以至乎極,則無故而自爾也,自爾則無所稍問其故也。但當順之。」郭象的無因論,也許可以稱之為自因論或自因獨化論;這種獨化本體論,其實是對「無極而太極」良好的補充性詮釋。

維摩詰經(敘維摩詰因佛弟子問病,而辨難佛理事;維摩詰與釋迦牟尼是同時代的人,輔釋迦之教化)觀眾生品鳩摩羅什(約344-413)注說:「法無自性,緣感而起;當其未起,莫知所寄;莫知所寄,故無所住;無所住故,則非有無;非有無(相當於無極或太極)而為有無之本;無住則窮其源,更無所出,故曰無本(相當於無極);無本而為物之本,故言立一切法也。」因此,人們不要妄自分別,而應無所住而生其心,見金剛經(註4)。
佛教中也有把無住、不住當作本體,而發展為實相、真如者。禪宗惠能(638-713)壇經認為,「於諸法上念念不住,即無縛也;此是以無住為本」。禪宗的南岳、青原兩系,更把無住說發展成為無心行道的領受說。王陽明(1472-1529)傳習錄亦說:「無所住而生其心,佛氏曾有言,未為非也;明鏡之應物,姸(美好)者姸,媸(面貌醜陋)者媸,一照而皆真,即是生其心處;姸者姸,媸者媸,一過而不留,即是無所住處。」此種無住觀,也是對「無極而太極」的良好發揮。

惠能壇經說:「我此法門,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本」。所謂無念並非百物不思,念盡除却,而是於念無念,對念不作好惡取捨,念念不思前境。為此,就要念者,念真如本性,無者,無二相。即是說,當念時即意識到念中的法我二相皆「空」,即無相,念起即覺,覺之即無。古尊宿語錄(註5)說:「你若能歇(休息、停止)得念念馳求心,便與佛祖不別」。惠能壇經又說:「前念著境即煩惱,後念離境即菩提(無上智慧、道之極、正覺無相之真智)」,因此,禪宗反對人們追求作佛,認為真佛無形,真法無相;設,求得者皆是野狐精魅,並不是真佛;要逢佛殺佛,逢羅漢(註6)殺羅漢;見古尊宿語錄。這也可視為對「無極而太極」的良好鋪陳。

老子第四十章說:「天下萬物生於有(可與太極相聯繫),有生於無(可與無極相聯繫)」,所以「有生於無」是「無極而太極」之一個側面。這裡的有不是指有形的具體事物,而是指有的一般;這裡的無是對道的超形象、超感覺狀態的概括。有生於無謂,萬物的生成是由相對的無(非絕對的無)而來至有。三國魏王弼注說:「天下之物皆以有生,有之所始,以無(相對的無)為本,將欲全有,必反(返)於無也。」亦即天下萬物生於有形體的天地,有形體的天地生於無形體的道;換言之,有形體的具體事物是有限的,因而不能成為天地萬物的根源;而相對的無(即道)沒有任何規定和局限,所以才能成為天地萬物的根源。

老子第二章另說:「有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨,恒也。」這裡的「有」和「無」可以是具體事物的有與相對的無,也可以擴大而指相應的太極與無極。有生於無是從宇宙社會的生成來講,有無相生則是從宇宙社會生成後的運作來講。有無相生是指,有無相互依存、互為條件,包含有分立統一的思想。老子第十一章說:「三十輻,共一轂(車輪中心的圓孔,即插軸的地方),當其無,有車之用;埏埴(摶和陶土做成器皿)以為器,當其無,有器之用;鑿戶牖以為室,當其無,有室之用;故有之以為利,無之以為用」,這些就是「有無相生」的具體實例。

老子第十四章說:「視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致詰(追究),故混而為一。其上不皦(光明),其下不昧(陰暗),繩繩兮(形容紛紜不絕)不可名,復歸於無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂恍惚。迎之不見其首,隨之不見其後。」老子認為,「道」無形無狀,無象無聲,無首無尾,與人類感官可以把握的具體事物不同,所以叫做相對的無。

但是這個相對的無,不是絕對的虛無,它是一種沒有具體規定的存在,因此「無極而太極」的道,既是相對的無,又是有,是有與相對的無之統一。但在有與相對的無之關係中,老子認為「相對的無」比「有」更為根本,蓋有生於相對的無;老子第四章又說,道(無),淵兮似萬物之宗;老子第二十五章更說,道(無),可以為天下母;因而,無極而太極的「無」、有生於無的「無」、及有無相生的「無」,皆是相對的無。

相對的無,是相對於人類認知能力、控制能力、及資訊處理能力下的無,不是絕對的無。相對的無,是萬事萬物產生的根據,是推動事物生成變化的內在必然性。因為相對的無(即道),是相對於人類的認知能力、控制能力、及資訊處理能力,故老子第十四章說,相對的無(即道)不可致詰。莊子大宗師說:「夫道(相對的無)有情有信,無為無形。……自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。」莊子又把這個生天生地的道,叫做無有。莊子庚桑楚說:「事物出於無有,有不能以有為有,必出乎無有,而『無有』一無有。」魏晉時期,有無關係成為玄學爭論的焦點,形成了「貴無」和「崇有」兩大派。貴無的無仍是相對的無,仍繼承老莊的觀點。

何晏(190-249)的無名論也說:「有之為有,恃無(相對的無)以生;事之為由,由無(相對的無)以成。」王弼在以無(相對的無)為本的基礎上,進一步闡述了「舉無(相對的無)統有」的有無關係論;他認為,有無(相對的無)不能分離,因為「夫不可以無明,必因於有;故常於有物之極(太極),而必明其所由之宗(無極)也」,意思是作為萬事萬物存在的根據之無(相對的無)不能獨立自明,必須通過有來加以認識。王弼又說:「故雖盛業大富而有萬物,猶各得其德,雖貴以無(相對的無)為用,不能舍無(相對的無)以為體也。」復說:「以無(相對的無)為用,得其母,故能不勞焉而物無不理。」續說:「萬物萬形,其歸一也。何由致一(太極)?由於無(無極)也。」

崇有派則主張以有為本,裴頠(ㄨㄟˇ)(267-300)認為,絕對的無不能生有;他在崇有論中說:「夫至無(絕對的無)者,無以能生,故始生者,自生也。」魏晉以後,有(崇有)無(貴無)之爭則已降到了次要的地位。唐劉禹錫(772-842)在天論中說:「若所謂無形者,非空乎?空者,形之希微者也。」明清之際,王夫之(1619-1692)說:「凡虛空,皆氣也,聚則顯,顯則人謂之有;散則隱,隱則人謂之無(相對的無)」。

此外,葛洪(283-363)抱朴子至理篇說:「夫有因無(相對的無)而生焉」,在講到煉形時,葛洪說:「有者,無(相對的無)之宮也;形者,神之宅也;故譬之於堤(有者、形者),堤壞則水(無者、神者)不留矣(但相對的無,並不會變成絕對的無,形滅,也不會變成神滅);方(譬)之於燭(有者、形者),燭糜(損耗、燒盡)則火(相對的無者、神者)不居矣。身勞則神散,氣竭則命終」。葛洪認為,煉形的目的就在於煉神,故「形,需神而立焉」。

在佛教,空與有常併稱,空指事物的虛幻不實。所以,周濂溪太極圖說並不用「空極而太極」以取代「無極而太極」。佛教認為,一切現象都是因緣和合而成,例如就最簡單的迴歸分析來說, y=α+βx+ε ,若農作物的畝產量為y,降雨量為x;或合金鋼的強度為y,合金鋼的含碳量為x;或兒子的身高為y,父親的身高為x;式中,α+βx 對y的影響就是因緣和合論中重要的原因x對y所產生的影響, 對y的影響就是因緣和合論中其他不重要的原因匯合起來對y所產生的影響;式中,y為被解釋變數,x為解釋變數, α為迴歸常數, β為迴歸係數, ε為來自其他不重要原因的干擾項;當然y與x的關係,也不一定是線性,而是其他比較複雜的關係。

若y及x的測量記錄有其合理的客觀性,且y=α+βx+ε 等的迴歸式,並非剎那生滅;y及x的測量也並非沒有性質的規定性;y及x的測量成果也常從屬於某獨立的實體,則迴歸式y=α+βx+ε 等,亦非假而不實。當然,若y=α+βx+ε 等現象剎那生滅,又沒有性質的規定性,更不從屬於某獨立的實體,假而不實,那當然就是空了。「有」是相對於「空」而言,有假有、實有、妙有之分。佛教之「空」並非虛無,而是指因緣幻化而成的假有。小乘佛教通常主張人我空(即人無我);從方法上又稱分析空,即認為事物可無限加以分析,並不斷處於生滅變化之中,例如若把時間拉長為一年、十年、百年、甚至千年,故變成虛幻不實。

據此,佛教認為「人我」乃五蘊(色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊)假合而成,雖有而實質是空。大乘佛教一般在人我空之外,還主張法我空(即法無我);從方法上又稱當體空,即認為無須經過分析,現象本身即是空。佛教的中觀學派(註7)等,著重就因緣法自身講空,立「有」為「假有」;而瑜珈行派(註8)等,著重就萬法唯識講空,立「有」為「妙有」。至於「實有」,謂常住不變之實體,如地球,係「假有」之對稱。佛家謂諸法無實性為空,維摩經弟子品說:「諸法究竟無所有,是空義」,大乘義章二說:「空者,理之別目,絕眾相,故名為空」。是故,周濂溪太極圖說的「無極而太極」,可與道家的「有生於無」及「有無相生」相聯繫,但仍難與佛家的「空」很好地相聯繫。

太極圖說接著為:「太極動而生陽,動極而靜;靜而生陰,靜極復動;一動一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水、火、木、金、土;五氣順布。」此種陰陽動靜,是兩儀很好的、在科學上可操作的概念,可用以處理在太極動而生陽後,一切的雙向因果關係。而五行的水具有下潤的性能與作用力,火具有上炎的性能與作用力,木具有外揚的性能與作用力,金具有內斂的性能與作用力,土具有靜止的性能與作用力,則是五行很好的,在科學上可操作的概念,可用以處理五行五氣順布後,單向因果關係所串接起來的單向因果循環,而且單向因果循環的合理節點,至少必須有五個。

不論陰陽兩儀互動的雙向因果關係,或木火土金水五行最簡潔而可以串接的單向因果關係,當我們可以引進y=α+βx+ε 等的量化迴歸分析時,佛教的因緣和合論也就與周濂溪的太極圖說銜接起來了。佛教的萬法唯識,當然也可落實在y=α+βx+ε等的迴歸式中。由此大致可知,周濂溪的思想大致奠定了中華文化,由儒釋道三教鼎立走向三教合一的良好基礎(註9)。

這些無極而太極、有生於無、有無相生、「陰陽雙向因果關係及五行最簡潔單向因果關係的迴歸式,與因緣和合論之聯繫」,就是中華文化在比較上,之所以「大」的所在。其中,無極而太極、有生於無、有無相生、及五行始生、相生、相剋的思考邏輯,大致都是猶太教、基督教、及伊斯蘭教諸一神教世界的文化中,所沒有的。

註解
註1:例如,1765年英國哈格里夫斯發明珍妮紡機(似尚未與商業性能源結合),1769年英國阿克萊創製水力發電機,1784年英國瓦特製成改良的蒸汽機,1785年英國卡特萊特發明水力織布機,1814年英國斯蒂芬孫發明火車。
註2:例如,1809年美國富爾敦創製的第一艘輪船試航,1830年英國利物浦至曼徹斯特間鐵路通車,1832年美國人摩斯發明電報,1851年英法開始電信交通,1855年蘇伊士運河計劃開鑿(1859年工程開始,1869年完工),1868年日本明治維新開始,1879年美國愛迪生改造電燈泡成功,1891年俄國修建西伯利亞鐵路(1901年完工),1898年居里夫婦在法國發明鐳錠
註3:例如,1957年蘇聯成功發射第一顆人造地球衛星;1963年蘇聯及美國建立首腦熱線。
註4:金剛經之全稱為金剛般若波羅蜜經,姚秦鳩摩羅什譯。姚秦是晉時五胡十六國中之後秦。金剛經以空慧為體,專說一切法無我之理,繁簡適中。後有元魏菩提流支、陳真諦、隋達摩笈多、唐玄奘、及唐義淨的五種譯本。元魏即北朝時期魏國,以魏孝文帝遷都洛陽後,改本姓拓跋為元。今之金剛經普遍流行者為鳩摩羅什譯本。
註5:古尊宿語錄係宋頤藏主集,搜採傳燈錄中所載未盡諸家機語,自南岳百丈迄真淨佛照等,凡數十家,為禪門著名要籍。
註6:羅漢是破一切煩惱者。
註7:中觀學派即大乘空宗,提倡性空幻有,主張一切皆空,約二、三世紀時為龍樹和提婆所創。該派認為,執著因緣所生諸法是為俗諦,懂得緣起性空的道理是為真諦。若把俗諦和真諦等統一起來,不著有無二邊的觀點,是為中觀。
註 8:瑜珈行派為無著、世親所創,後轉化為中國佛教的唯識宗。
註 9:北齊(550-577)顏之推、孫綽說儒佛二教一致,顧歡謂孔老即佛。隋(589-617)王通於文中子中,以道教與佛教雖為治國之教,然不及儒教,但亦不能有所排斥。唐譚峭以道教為基礎,而說儒教之五倫。五代陳摶又倡三教合一之說。這些人的言行,對於三教合一均有著先導之功效。