馬來西亞儒教發展的處境和問題 - 鄭庭河

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馬來西亞儒教發展的處境和問題

鄭庭河: 馬來亞大學中文系高級講師。博士毕业于中国南京大学哲学·宗教学系。

 

摘要

馬來西亞儒教的發展面對具體的處境所帶來的問題。一是無所不在的族群政治導致主要承傳儒家傳統的華人因居於少數而難以擁有足夠的權能和資源來發展儒教。二是馬來西亞的經濟及整體社會也正處於工商業化的轉型之中,而當下儒教猶未能提供其足以充分回應現代性各種問題的理論和制度建構。三是馬來西亞是個族群和文化多元化的社會,儒教不得不與各種文化進行交流、交融,乃至比較和競爭。三種處境可能更多是挑戰,但也有可能是契機,有視於儒教中人如何去適應和超克。

關鍵字:馬來西亞華人、儒教、現代化。

 

一、引言

自從1980年代泛華人世界的“傳統文化熱”發生以來,儒家傳統便開始受各界一定的關注和思考,馬來西亞華人社會也不例外。除了知識階層的反思和討論、爭論,民間也開始有旨在發揚儒學、弘揚儒教的組織和活動。過了20多年,在今天的馬來西亞華社,儒學和儒教的發展,可謂不無一定的實質成果,如說《弟子規》的教學開始普及于眾多國立和私立中小學校、講授儒家經典的課程一再進行,此外不時也有舉辦一些關係儒家思想、價值、文化等主題的講座、研討會、座談會等。值得注意的是,有華文報最近也開始出現了定期介紹儒家思想的專欄,可謂賡續了20世紀初星馬孔教運動中的一項重要事業。[1]馬來西亞儒教的發展呈現一定程度的正面趨向,堪令人審慎樂觀,惟亦不無一些局限和困難,這與其所處的具體環境有關。本文嘗試從宏觀角度梳理有關處境和探討相干的一些問題。

二、族群與文化政治

作為一個眾所周知的多族群和文化國家,馬來西亞的政治結構及格局難免深受族群因素的影響。馬來西亞華人雖屬國內第二大族群,[2]而且絕大部分人都已是超過第二代的公民,但綜合的政治地位及實力並不如人口比數所應當反映的,這當中最主要的原因即所謂“族群政治”的影響,也就是說族群身份和文化被高度“政治化”了。馬來西亞自1957年獨立之際,尤其是經過1969年涉及種族衝突的“513事件”之後,權力和權利的安排往往離不開族群身份的考量,包括國家憲法也明文規定馬來人享有“特殊地位”(special position)[3]、馬來文為唯一的“國文”、馬來社群的傳統信仰即伊斯蘭教為“聯邦宗教”,同時也界定(換言之規定)馬來人為穆斯林。1971年官方頒布的“國家文化政策”更進一步釐定“國家文化”必須以“土著”[4]文化為“基礎”,而伊斯蘭乃國家文化的重要元素。[5]

如此以多數族群馬來人為政治、文化及宗教上之“優先族群”的概念設計和隨之的逐步制度化建構,深刻影響了馬來西亞社會,導致“非土著”於各領域,包括文化、宗教、語言、教育,甚至藝術等的“非國家化”,或至少“非官方化”,而其結果往往即非主流化,乃至邊緣化。而於這方面最典型、最具表徵性,至今已經被相當多人,包括學術界討論的便是華文教育(簡稱“華教”)課題。由於掌權的馬來族群政黨及領袖對於涵盖多方面的“馬來至上”(Malay Supremacy)理念的普遍執著,因而以華文為主要教學語文,並且有意識地要傳承、發展中華文化的華文學校——尤其所謂“獨中”(由華社本身所創辦和維持,因堅持以華文教學為主而不被納入官方教育體系的“獨立”中學)及其教學内容,便經常被政府所相對忽視、冷待,有時候甚至諸多阻礙、刁難,比如最近一直引起爭議的華文小學撥款大幅削減、獨中統考文憑不受官方承認和獨中建新校或分校不易獲批准的課題。

實際上,除了備受華社關注的華教問題之外,整體上而言,非馬來——伊斯蘭文化,包括與中華傳統相關的儒、釋、道文化,也受到相對“非主流”的遭遇。於此尤其明顯的對比就是各國立,乃至大部分私立中小學都有伊斯蘭教義課程,惟其他宗教則無(除了少數具非伊斯蘭宗教組織背景的學校)。近些年來,方有部分華文小學和獨中開始教授與儒教相關的傳統中華典籍如《弟子規》、《大學》、《論語》等。[6]另外,許多公立大專也都有馬來或伊斯蘭教學和研究機構(比如馬來亞大學的伊斯蘭研究院),而設有與中華傳統有關的中文系(department)或中文組(programme)的則只有三所(馬來亞大學、博特拉大學、蘇丹依德里斯教育大學)。至於屬非伊斯蘭教宗教的教學和研究機構,則完全沒有。

換言之,儒教、佛教和道教之教育、研究、宣导等各方面的發展,在馬來西亞幾乎只能靠民間的力量和資源。雖說也不無通過個別政治因素,比如政黨、議員、官僚等爭取到的協助,包括撥款和建設空間,惟往往屬非制度化的授予,而且於數額或份量上相比與馬來——伊斯蘭文化/宗教之所得,可謂極不平衡,乃至很微薄。

傳統上,作為中國主流意識形態的儒教的傳播和教授,主要都是通過官方建立、維持、管理或支持、贊助、引導的行政體系,以及與如此體系緊緊配合的教育體系,包括民間所辦的私塾、學堂、書院等。雖說一般中國家庭都繼承了一定的儒家思想和價值觀,所以也有由個別人士以言教、身教、家教、家法等方式進行的儒教傳播,惟其制度化程度相對不高、不全、不深,對個人的影響及作用不會那麼有效、持久——特別是當社會處於宏觀的大變革、大轉型之際,比如現代化。簡言之,儒家傳統失去了其政治框架之後,雖不能說就失去了其根脈,但對社會整體上的影響力,因失去了秩序權威的光環和權杖,的確是被削弱許多。

職是之故,辛亥革命和五四新文化運動之後,儒教在泛華人世界的意識形態權威地位就隨著儒教皇權的終結而開始旁落,乃至瓦解。無論如何,在部分華人為主的社會,即便其已不復被視為人人都得承認、學習、尊崇和遵守的“神聖”教義(即所謂“聖教”),但廣大民間還秉持一定程度的儒家觀念、倫理、風俗等,而且官方對它的態度,有些還算認可、友善,乃至鼓勵和支持[7]。至於在馬來西亞,由於掌權者主要為馬來族群,所以即便華社民間還保留一定的儒教傳統,惟基於陌生、誤解,乃至排他、防衛心理,並不能促成官方對儒教的承認和重視[8]。值得一提的是在以華人為主、華裔領袖主導政權的新加坡,儒家思想即使受到官方重視,甚至於1980年代開展所謂的“第二次儒家文化復興運動”,為之成立“儒家思想倫理委員會”、“東亞哲學研究所”,甚至把“儒家倫理”納入學校課程中,但後來還是因顧忌如此運動所能引發的政治敏感和誤解,以及可能對民主制度產生消極影響而不得不戛然而止。[9]

要言之,馬來西亞儒教的自然發展遭遇一定的政治難題,因狹隘、排他、偏頗、短視的族群主義扭曲了權利和資源的合理分配,導致華人發展文化,包括儒教的空間、權能和資源稀缺。雖說近些年來馬來西亞不是沒有朝向政治改革,但進展畢竟有限,而且一直受到保守勢力的掣肘、阻撓。由於生育率偏低,加上人口外流,馬來西亞華人所佔的人口比例只會越來越低,而這在族群政治大環境里只會不斷喪失權力和權利。無論如何,基於華人民間社會的熱心和活絡,儒教的發展就像馬來西亞華文教育的發展,即使萬般不易,但不至於完全無望。

三、工商業化的經濟生態

儒家傳統源於兩千多年前的農業封建制社會,早期主掌、操持儒教大權的是封建王室及貴族,秦代以後,隨著中央集權、貴族沒落,除了皇室和朝廷,尚有由官僚、知識分子和地方士紳、族長等維持的儒教秩序。自然,除了政治變革不說,隨著現代化,尤其是工商業化時代的到來,生產方式的急劇轉變為社會帶來翻天覆地的結構性變化,傳統的政治、經濟、思想和話語權威倒塌,原有的儒教秩序遂失去了其制度支撐而分崩離析,儒學即如余英時先生所謂的形如失去了軀體的“遊魂”[10]。雖說歷來不無一些有心人努力嘗試,力圖建立具一定制度化框架、旨在為儒家傳統開拓其現代定位、價值、功能和形態的孔教,[11]然至今為止,成果畢竟有限。

今天的馬來西亞,雖說於思想和文化上未必歡迎自由、開放、平等的理念及風氣,但在經濟生活方面,大體上仍追隨現代化的大勢,包括相當程度上擁抱自由開放的市場經濟,所以工商業化的轉型可謂相當明顯。職是之故,可說儒教在馬來西亞也面對同樣的仍未能超克的現代性之挑戰的問題,而且情況比其他華人地區更嚴峻。事緣其他地區如中國大陸、港、台、澳等,由於華人主政,官方單位或非政府組織或還能超越功利的市場理性,出於珍惜、保護文化的動機,調動行政或社會資源來關懷、扶持儒教,但在馬來西亞則困難重重,這除了因華人政治話語權薄弱,難以爭取公平分配資源之外,大量華社民間資源還不得不用來扶持受政府差別待遇的華文中小學教育,一部分則流向民辦大專院校、社團、宗教和慈善組織,而極少數會捐給民辦研究機構。

總言之,在凡事講求經濟效益和強調物質發展的工商業社會,雖說不是就此否定了道德和社會秩序的重要,但相對來說,傳統的儒教要於其中保持本身的“實際價值”,就要面對相當大的挑戰。比如說在威權解構、疆界拆除、個性解放、利益導向、追求績效、鼓勵競爭,因而日新月異、五花八門,甚至瞬息萬變——社會的橫向及縱向流動性皆非常大的市場生態之中,傳統儒教因久已適應了相對靜態、因循、崇古、保守、稳重、克制、安份、知足、淳樸,乃至封閉的農業生態,所以難免有點脫節,不論於制度、理論或氣質、形像上,都未能展現其足以充分回應現代社會之現實境況和引導或輔佐其未來走向的素質。

學界甚至有說法認為儒家“重農輕商”、“重義輕利”等思想、伦理、教育和生活態度,本質上就不鼓勵工商業經濟的發展。如梁漱溟即認為中國人“知足”、“容忍”的態度“不會產生西洋近世的經濟狀況”。[12]另方面,韋伯則認為儒教的理性主義僅是“理性地適應(Anpassung)世界”,而無清教徒那樣的“理性地支配(Beherrschung)世界”,所以不足以創造出資本主義。[13]對於中國人的心態,他認為:“只要看看此一心態的固有法則性(Eigengesetzlichkeit),也就不難指出這是強烈阻礙資本主義之發展的一個有利因素了。”[14]

當然,平心而論,現代性未必一徑理想和正當,因為不斷追逐現世成果和物質享受的現代化所帶來的問題也並不少,某些如自然資源耗竭、環境污染、物種消失、貧富差距擴大、道德滑坡、價值虛無、精神病流行等,對人類社會的負面影響可謂巨大。其實早在1920年,梁啟超就有如此感慨:“如今功總算成了,一百年物質的進步,比從前三千年所得還加幾倍;我們人類不惟沒有得著幸福,倒反帶來許多災難。”[15]對現代性的反思已促使不少人回溯傳統宗教和思想,包括儒家思想和儒教,試圖從中找到可以解決現代性問題,乃至解救生存危機的教誨或啟示。

然而,不論現代性的問題有多嚴重,也並不能自動說明儒教的價值,因為這仍得看儒教能如何被創意地詮釋和應用來解決當下的問題。何況儒教也並非唯一可參照、借鑒或皈依的傳統義理或信仰資源。在全球化的當今,各傳統宗教、哲學等都在跨越文化藩籬,致力於證明本身對於人類的普世意義和價值,儒教能否脫穎而出,或是與他者並駕齊驅,不被淘汰而堙沒在人類文化史的漫漫長河之中,仍是個問號。

無論如何,或許馬來西亞作為一個工商業市場經濟體的有利面向是其開放性,因而隨著國際經濟交流的更加頻密,人員和文化的交流也越來越頻繁。這意味著雖本地要發展儒教有先天上的劣勢,但若泛華人世界的儒教發展形勢越來越好的話,就可能有機會從國外引入一些資源、經驗,乃至人才來輔助本地的儒教。實際上,這正是其他宗教如基督教和佛教一路來所採取的方式。另外,近些年來流行的區域經濟一體化往往也兼顧社会文化層面,注重促進同區域各國各地之間的文化交流及合作。儒教的發展若能通過如此管道和平台來進行,或許即能惠及條件比較不足的國家和地區,包括馬來西亞。無論如何,這有視於中國大陸、台灣、香港、韓國、日本、越南等相對上具備更悠久、豐厚的儒家傳統的國家或地區是否肯重視儒教作為一種值得推廣、發揚、分享的“文化資產”。

四、族群和文化多元化語境

馬來西亞是個舉世知名的多元族群和文化之寶地,其面積不大的國土上繼承了幾大文明傳統,即東南亞土著文明、伊斯蘭文明、印度文明、中華文明及西方文明。如此多元的社會和文化語境,無形中對於儒教的發展是個考驗,不過也可能是個前所未有的契機。儒教對於華人“血統”般的相關性自不待言——雖說不是每個華人都明白或接受這一點,所以在以華人為主要群體的社會(如台灣、香港,乃至新加坡),其意義和價值可能反而還不是那麼明顯。然而在華人作為少數者,又面對多元族群和文化的地方,比如印尼和馬來西亞,儒教對於華人的文化傳承和身份認同之建構,就有一定的積極作用了。

無論如何,即便儒教元素對於所謂“華人”有如“基因”那麼相干,但由於五四新文化運動以來不少華人知識分子長時間對儒教的質疑、否定、冷淡、迴避,甚至藐視和敵視態度,加上對於現代性之世俗主義的普遍認可和遵從,[16]導致制度化儒教的解體和無法取得重建的合法性,儒教作為一種大部分華人不知不覺地在繼承的傳統觀念和價值系統,乃至信仰或信念,實際上並未能找到其明顯和明確的“身份”。換言之,儒教在現代華人社會,包括在馬來西亞,並沒有其“邊界”和“脈絡”,而只是一種彌散性的存在。許多華人雖實際上仍深受儒教影響,包括抱持一些儒家觀念、奉行一些儒家倫理,但正式身份卻是佛教徒、道教徒、基督教徒、穆斯林或無宗教信仰者。乃至,相信許多華人對於“儒教”和“儒教徒”的概念,若不是從沒聽過,便是難以接受。

質言之,儒教若要在馬來西亞發展,於如此多元的文化語境中,若繼續保持其彌散性的存在方式,雖不無一定的好處,比如較容易為各方接觸、包容、融合,但同時亦可能缺乏某種建基於一定認同範圍和對象之上的個性,以及向心力和凝集力,然後久而久之,或會在頻繁的文化交流和交融之中“化於無形”。實際上,相比於北傳中國佛教,人們尤其可以看到當同樣藉著漢語傳承、發揚中華思想文化的佛教於現代華人社會穩步發展,乃至擴展的當兒,儒教卻顯然相對侷促、散漫、滯後。若說未來的華人普遍上對於佛教(甚至道教或基督教),會比對儒教有更多的認知和認同,恐怕非“危言聳聽”。也許當下儒教的確不該完全更替其彌散性,畢竟如此形態確有助於更多人不計宗教背景地保持與其一定程度的接觸和會通,甚至融合,但與此同時,儒教也有必要尋求一定的認同邊界和遺傳脈絡,逐漸建構其現代之中的明確身份和定位。

在傳統的中國觀念之中,文化認同,包括宗教認同一向來並非“非此即彼”,多元認同是相當普遍,乃至極為正常之事,[17]這不一定是基於功利主義或實用主義,而是提倡“和”之中庸哲學的自然體現,如說“和而不同”(《論語·子路第十三》)、“禮之用,和為貴”(《論語·學而第十二》)、“天時不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》)、“和也者,天下之達道也”、“致中和”(《中庸·第一章》)等。換言之,傳統的儒教秩序並不主張或強調排他、偏執、單元的文化認同。[18]如此多元認同對於某些傳統宗教觀念和習俗而言,或會覺得突兀,甚至離經叛道,然而實際上自古以來並非不普遍,而且也正好符合現代環境及標準。現代化逐步解構了不少傳統意識形態權威之後,個體性的解放和張揚容許,乃至鼓勵人們文化上的多向、多樣、多層次發展,所以多元認同正契合現代性。由此觀之,儒教在多元文化語境中並非不能持續發展,而且從某個角度來說,與現代性並不相衝,問題僅在於現代的儒教應當以什麼嶄新定位和方式來積極介入社會,以延續和開拓其相干性而已。在多元認同開始逐漸普遍之際,儒教有必要趁此趨勢凸顯其“和”之哲學的合法性及先進性。

馬來西亞儒教在文化多元且豐富的語境中能如何開展出其特色,尤其是會不會融匯其他文化元素而於特定內涵上有別於其他華人為主的地區,會是個值得觀察和探討的方面。另一方面,同樣值得注意的是:由於華文教育的走向跨族群化,越來越多非華人開始掌握華文華語,某些更是自小在華文學校學習,[19]有機會接受相對完整的中華文化熏陶,這就為儒教向非華人群體的傳播開啟了有利條件。東南亞的本土儒教,傳統以來所指的即是越南儒教,其他地區則因印度、伊斯蘭和基督教文化的影響更為廣泛、深厚而不見本土儒教的發展。惟自19世紀末以來,因華人的大量移民東南亞,開始有儒教的延伸和扎根,尤其是在印尼、新加坡和馬來西亞。馬來西亞雖不見如印尼的孔教那樣活躍的制度化嘗試,但由於華文教育的相對發達,其實也有其積極條件。無論如何,馬來西亞的華文教育能否把儒教推廣到非華人社群,出現土著民間版本的儒教,雖不無其可能性,惟整體來看,恐怕還言之過早。

五、結語

馬來西亞的政治、經濟和文化條件及其所營造的處境有一定的特質和特性,這對於儒教的發展或有利或有礙。族群政治的根深蒂固、無所不在、無遠弗屆扭曲了社會和文化的自然生成及演變,因而儒教的發展有視於挺立公正、平等、自由、民主、開放等現代普世價值的政治變革。工商業化的經濟生態對於秉持或擔負一些傳統觀念和價值的儒教也是不小的挑戰,但也可能促使儒教開展其新話語空間、意義功能和存在方式。至於文化語境的多元化,既是必須正面的競爭考驗,也是充滿各種積極可能性的契機,有利於儒教探尋其新發展領域和角色。總結而言,馬來西亞儒教的發展前景不能說悲觀,但也絕非樂觀。惟事實上不管現實處境為何,對於一個胸懷崇高、遠大理想和目標的“教”,或意識形態來說,都是其要去努力適應、改變和提升的對象,誠如孔子之“知其不可為而為之”(《論語·憲問第三十八》)的精神所啟示的。是以,儒教若要發展,除了有各種挑戰必須去克服或超越、各種條件和機緣必須去耕耘、創造之外,更關鍵的應當是眾人的誠意和決心。

 

參考文獻

書籍:

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鄭韻穆:《回儒對話研討會的聯想》,於戴小華、羅正文編:《當代馬華文存6》(文化卷∙90年代),馬來西亞華人文化協會2001年版。

 

報紙:

《星洲日報》

網絡資料:

《馬來西亞統計局官方網頁》http://www.dosm.gov.my/v1/index.php?r=column/cthemeByCat&cat=155&bul_id=OWlxdEVoYlJCS0hUZzJyRUcvZEYxZz09&menu_id=L0pheU43NWJwRWVSZklWdzQ4TlhUUT09

 


[1] 報紙曾經是1899至1911年星馬孔教運動的傳播主力,如新加坡的《天南新報》和《日新報》。參見顏清湟:《海外華人史研究》,新加坡亞洲研究學會1992年版,第249-251頁。近幾年馬來西亞華文報之中較積極推介儒學的當推《星洲日報》,比如其對國內儒學教育工作者的大篇幅介紹所能說明的。參見《夫子傅承得∙不能亂教的課!》,《星洲日報∙新教育》,2017年3月28日。
[2] 根據馬來西亞統計局的官方數據,2016年華人佔總人口數3千170萬人的23.4%,即約共740萬人。參見馬來西亞統計局官方網頁http://www.dosm.gov.my/v1/index.php?r=column/cthemeByCat&cat=155&bul_id=OWlxdEVoYlJCS0hUZzJyRUcvZEYxZz09&menu_id=L0pheU43NWJwRWVSZklWdzQ4TlhUUT09
[3] 馬來人——包括官方諸多領袖——一般上把其主觀解讀為“特權”(special rights),如此解讀實際上已違背了現代憲法普遍上應當挺立的自由、平等、公正之普世價值。
[4] 土著主要為馬來人,也包括東馬沙巴和砂拉越的各土生族群。
[5] 參見陳祖排編:《國家文化的理念》,雪蘭莪中華大會堂1987年版,第8頁。
[6] 相關例子參見《彌補“應試教育”不足∙中正華小〈弟子規〉列正課》,《星洲日報∙東海岸》,2012年2月22日;《鑾博愛學校∙注重學生道德》,《星洲日報∙生活誌》,2013年6月19日;《林國璋:培養識禮尊師培南人∙推廣〈弟子規〉課程》,《星洲日報∙大霹靂》,2015年5月30日。
[7] 如李世家所言:“在一定意義上講,台灣傳統儒家哲學也是台灣官方哲學,這不僅是因為台灣‘三民主義’哲學受正統儒家思想影響頗深,而且是因為台灣‘三民主義’哲學代表也尊奉孔子、儒家,一般對其也頗有研究。”,參見《近期台灣哲學》,林鬱文化事業有限公司1992年版,第129頁。
[8] 上世紀90年代期間,馬來西亞副首相安華∙依布拉欣於1994年曾走訪曲阜,表示“欣賞”儒家思想並推動“回儒對話”。1995年3月馬來亞大學即舉辦了一場“回儒對話國際學術研討會”,會場上集聚了安華和“逾半內閣閣員”,還有不少政、商及文化機構人士。內容參見曾慶豹:《伊斯蘭與儒家文化尚未碰過面!——安華“文化之旅”對華社的警訓》,於戴小華、羅正文編:《當代馬華文存6》(文化卷∙90年代),馬來西亞華人文化協會2001年版,第397-400頁;吳志超:《坐言起行:回儒對話之後》,於戴小華、羅正文編::《當代馬華文存6》(文化卷∙90年代),馬來西亞華人文化協會2001年版,第405-408頁。鄭韻穆:《回儒對話研討會的聯想》,於戴小華、羅正文編:《當代馬華文存6》(文化卷∙90年代),馬來西亞華人文化協會2001年版,第412-417頁。不過官方此次對儒家文化的高度關注隨著安華於1998年與首相馬哈迪決裂和1999年被控判監而下台後至今不復再續。
[9] 可參見郭小香一文的論析:《20世紀以來儒家文化在新加坡傳播的政治解讀》,《亞洲研究動態》第32期,2016年3月。
[10] 余英時:《現代儒學的困境》,《現代儒學論》,八方文化企業1996年版,第162-164頁。
[11] 最典型者即康有為、嚴復、梁啟超、陳煥章等人於上世紀初的中國積極推動的孔教。約同時間,星馬一帶也有林文慶、邱菽園等人發起的儒教復興運動。後者參見顏清湟:《1899-1911年:新加坡和馬來亞的孔教復興運動》,《海外華人史研究》,新加坡亞洲研究學會1992年版,第245-282頁,以及林水檺等編:《馬來西亞華人史新編》第3冊,馬來西亞中華大會堂總會1998版,第14-19頁。
[12] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,商務印書館1999年版,第155頁。
[13] 韋伯:《韋伯作品集V:中國的宗教∙宗教與世界》,廣西師範大學出版社2004年版,第332-333頁。
[14]韋伯:《韋伯作品集V:中國的宗教∙宗教與世界》,廣西師範大學出版社2004年版,第334頁。
[15] 參見李華興、吳嘉勛編:《梁啟超選集》,上海人民出版社1984年版,第724頁。
[16] 當然不能否認儒家本身就具備一定的世俗性。傳統儒教雖也有其信仰成份——即宗教性,惟與佛教或基督教不同,其權威一向來更多是通過世俗政治來挺立和維繫,而非對“彼岸”的集體信仰和信靠。誠如干春松所言:“儒家的過份世俗化的特性和幾千年來作為現實政權的象征體系的形象,使得儒家一旦與現實的政治相分離,其宗教性的特征也難以凸現。”見於《制度化儒家及其解體》,中國人民大學出版社2003年版,第345頁。
[17] 狄百瑞即有提到:“許多中國人都承認自己是道教徒、佛教徒甚至基督教徒,但與此同時他們都總會認同於儒學。”轉引自夏光:《東亞現代性與西方現代性:從文化的角度看》,生活∙讀書∙新知三聯書店2005年版,第161頁。
[18] 於此可參考陳來的看法:“中國古代即已有和同之辯。‘和’並不表示要求整齊劃一,並不主張一元宰制,不主張強加於人。‘和而不同’,‘和’是以不同為前提的;‘和實生物,同則不繼’,是以開闊的胸襟容納不同的文化元素,是鼓勵多元的協和共存,主張不同文化的和平共處與和平競賽,也是對異己文化的理解和對不同文化觀點的尊重。”見於陳來:《孔夫子與現代世界》,北京大學出版社2011年版,第114頁。
[19] 例子參見《吉南4華小友族生仍居多∙麻坑新中僅1華裔生》,《星洲日報》,2015年1月12日;《隆2華小友族生逾40%∙6所20至40% 9所10至20%》,《星洲日報》,2016年5月28日。
[20] 徐復觀《中國思想史論集續篇》頁378。台北,中央書局,1959年。又見於上海,上海書店出版社,2004年。
[21] 船山《四書訓義‧論語》卷八,頁360。