儒家仁學理念普遍義之推展論 - 楊錦富

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儒家仁學理念普遍義之推展論

楊錦富: 台灣美和科大教授

 

摘要

朱子繼二程之後,思想源頭,仍在孔孟,孔孟的旨要又在仁道。因此探討儒門本意,它的根端乃在盡己和及人。以盡己說,基本之義,乃在德性心的確立,德性心有所確立,自我沉穩,就能施愛給別人。「仁愛」二字,除了愛自己,必定推而愛別人,所以仁者愛人,就是由基本義推向社會義,如《論語‧學而》說的「泛愛眾而親仁」,「泛」的意思不是紙上意見,一定要實踐工夫,工夫實在做去,「愛」才能得到真義。

在宗族群集的體制下,仁的社會義,無疑展現了宗族的倫理義,這倫理義反映在政治上,就是「均無貧」、「和無寡」、「安無傾」的安和樂利;儒家要社會「均」、「和」、「安」,終極就是「泛愛親仁」,推展出去,便是由人心進到道心;由下學逐次上達,最後的理想,就在人我一體,使天下人都得其所愛。

關鍵字仁心、人道、內聖、外王、

 

一、前言

以儒家思想說,主體所顯,仍不離「仁」義,仁的涵蓋範圍很廣,舉凡倫理、政治、宇宙之觀,都可包列,所謂的「下學人事」、「上達天道」,都可用「一」來貫串,所以「仁」在儒家說,便是思想的重心。「仁」的特質,一可以開啟儒學的鎖鑰,一可以敲響《訓義》的盤鍵,但無論如何,仍不脫天人的關係,這天人關係既由人事達天德,在倫理、政治、宇宙之間,彼此便能相合相貫,以此相合相貫,使得孔孟思想因此而突顯。

宋儒而來,其義亦在人的體驗與實踐。此若人只講仁心仁義,卻無仁之體驗與實踐,則仁必不成其仁,終是空說,當無顯其為人的價值。因之,從基源說,仁之主體,必在於「我」,有我的充分表現,仁纔能落實;換言之,「我」雖是道德的主體,道德的主體須經自覺的體驗與實踐,纔能煥發為「仁」的價值;否則無其體驗與實踐,只講道德主體,仍不可能成其為仁。

其次,從我自身的天賦特性說,仁即為人,有其普遍性;但就自我體驗和實踐說,仁自有其具體性。由是知,當個體之我印證仁的存在時,具體遂與普遍合一,以是仁既是普遍又是具體,在思想的表現上,即是人之心與行的一致,亦即是順個體而充分實現。簡言之,如孔子「成仁」之論,孟子「取義」之見,表面只是一認知的概念,實際卻是在人「求生」、「害仁」之時,於「生」與「義」間的衝突是否能得所實現,如不能實現,則仁對人而言就無意義。進一層說,「仁」可作為一個概念去了解,但了解的目的即為實踐,不能實踐,即無理義可言。又以仁之所顯,本諸體驗與實踐,以每人體驗不同,實踐方式亦有差異,仁的內涵即因人而異,既因人而異,所謂仁的條件即無法充分列舉,而何以謂之「仁」?仁的定義即無法做十足的詮釋。

復次,仁落在實踐的過程中,當為一無限的歷程,其為一階段一階段的昇進,任誰都無法全幅實現,即使聖如孔子亦自謙未至其境,是而孔子不自居為仁,亦不輕易許人以仁,這並非孔子踐仁的工夫不夠,而是達仁的境界不容易。至於踐仁的過程中,一定要有踐仁的個體和特定的對象,但這個體和特定對象所表現的仁,其實不能完全籠統地用仁稱呼,應該換另一名詞以概括,比如以「忠」、「孝」、「信」、「義」、「勇」、「智」等等,合而言之,路徑為二,一是就道德主體言,仁可以涵攝眾德;一是就人我間的溝通言,眾德都是仁的分化,又都是仁的一體。因此,在人我普遍的溝通上,仁便具其社會倫理的意義,而在特定倫理的關係中,仁又是凝聚「親」與「義」的力量,仁的確是溝通特定倫理與人我關係的動力。[1]就仁之內在與外在的流通貫串,則仁之體驗與實踐,在「心之德」與「愛」二者表現最為清晰,茲分析如下:

一、仁的基本義

(一)心之德者為仁

孔子的教義,在以仁為中心。所謂仁也者,即是「指導各個人在人群中如何做人之大道。[2]」而仁在人心中與生俱來,故仁即是人之性,亦即朱子所謂「愛之理,心之德[3]」之義,主要表現即在人情上,此人情基本之源,即為孝弟之端始。

仁為心之德,亦愛之理。仁為人心的表徵,由仁的呈露可以見出人性的是非

善惡。《論語》解仁,〈雍也〉篇談及顏回,謂「子曰:回也其心三月不違仁。其餘則日月至焉而已矣。」朱子注云:「『三月』,言其久。『仁』者,心之德。『心不違仁』者,無私欲而有其德也。日月至焉者,或月一至焉,能造其域而不能久也。」又引程子之言謂:「三月,天道小變之節,言其久也,過此則聖人矣。不違仁,只是無纖毫私欲,小有私欲,便是不仁。[4]」無私欲而有得德者,在其心光朗明燦,而仁即在其中。

「見理與心」,意同心即理,而此理之於吾心,一在存虛靜的本體,一在體天理的流行,此本體與流行之仁。朱子解此心,只說「心與理一,不是理在前面為一物。」又說:「性便是心所有之理,心便是理之所會之地。」又說:「心,性理,拈著一個則都貫穿,惟觀其所指處輕重如何?」[5]等等言語,仍無法清楚詮釋心即理及惻怛真忱之義;其實心無私欲,無有蔽陷,則理即在其中。此說王陽明所解似較合誼,《傳習錄》載:「心即是理也,此心無私無欲之蔽,即是天理,不須外面添一分,以此純乎天理之心,發之事父便是孝,發之事君便是忠,發之交友治民便是信。[6]」然則純乎天理,無私無欲,在人者,即是所謂的「仁」德,此無私無欲仁不在外而在內,是為求之在我仁德之境,以是知孔子所謂的仁德即是內在之德。

至於無私的仁德,心真實無妄,德即無限。再以仁者寧靜,不見可欲,故能致遠;又以順事恕施,寬以待物,自然弘篤而生愛之情;以其情愛自然而生,故為不假外求,推而廣之,即為無待,無待之念,即無存留,亦無計較,人之於此,豈非宏博雅量,既能容人,亦能容物,是為無妄。

再者,仁者既為無私,以其無私,故對人對物,都有一不自己之心;以其不自己,故其德之發,即能純壹不已。如〈雍也〉載:「宰我問曰:仁者,雖告之曰:

『井有仁焉』,其從之也?子曰:何為其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。」仁者,在天性淳厚,不在賣弄機智,如宰我者,機智有餘,卻是天良不足,以是心中不仁之念時時提存,積習久之,於仁之義只是懷疑而未有真實惻怛之念,因之,胸中所存,即非真仁,卻是昧理之見,則其人所行,只是偏頗之仁,當無所謂的摯愛可言,又何能言人為仁?此故船山以為真正的仁,在「心欲其無私,情欲其能愛,肫然靜存其純壹之體,有感而即通。」無私能愛人,淳淳然以純壹之心靜養其體,感於物而通達,所存即為大公之情,所行又是盡己惻怛,不僅愛人,亦且愛物,念之所發,在不假思索,正所謂「雖死而不恤」,這纔是仁,亦纔是真仁者,否則見人之入井,其救與不救,皆在考慮範圍,不能當下即是,則其心終究在搖擺;心意搖擺,始終不定,那是心之逆,不是心之順,如何而可稱之為仁者,謂之為「罔」者可也,罔者其為不仁可知。

(二)愛人者為仁

中國哲學傳統中,以「愛」為出發點,且發展為一套理論的,當推墨家的「兼愛」,但墨子的兼愛,自始至終皆充滿功利主義,因之,在思想史上,墨家幾乎一直處於被貶的地位。反觀儒家,講「愛」是從「仁」說,重視的是人間的倫理性與人人之間的對應性,既不蘊寓宗教色彩,亦不強調自我的犧牲表現,所以容易被人們接受,也顯現人與人秩序的合諧性,這合諧性,在《論語》〈顏淵〉篇表現得最明顯。

〈顏淵〉篇載「樊遲問仁,子曰:『愛人。』」船山云:「子曰:夫仁者,此心與人相通者也。均是人也,無不在所當愛也。人無窮,而仁者之愛人亦無已也。[7]」仁者之所以愛人,在心與人相通。此所云「通」者,在無礙之謂,譬之關懷一落難的人,其關懷所發,只在一片心,卻無其他想法,亦無任何目的可言,則落難的人與我之間,純是一片善意,我與他,他與我,竟無隔闔,此必所謂之愛。又譬如火警之訊,救火員奮不顧身救那受火焚身的人,他們的出發點,就是使那人脫離火焚,自己的安危反而無暇顧及,便是所謂的愛,便是仁意的顯現,此即「仁者之愛人亦無已」的大要,乃知仁者之愛重在一「推」與「及」字,有所推,則能推己及人;有所及,則愛意均霑,此即大我的呈露,亦大愛的表現。

再者,仁者雖愛人,自能推其所愛及其不愛;反之,推其所不愛而及其所愛之人,即為不仁者。此仁不仁之說,《論語》有可處約與不可處約之論[8],但對愛之仁所述較簡,倒是《孟子》一書對仁之愛申述則多,其對愛之見,除仁之意,有其正反之說,又存禮與敬之論,如〈離婁下〉載:

孟子曰:「君子所以異於人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者人恒愛之,敬人者人恒敬之。」

君子所以異人者,愛人固為一事,其「雍和莊肅之化」更為一事。蓋以愛人之事,人皆可致,但能雍和莊肅時保其心且育化他人,則非人人能致。以是知君子所謂的「愛人」,並無求是報,亦不預設因愛而得人之敬,果若預設人我之報,則君子之義失,亦無真愛可言。再以仁者雖存仁,仍須規矩以行,如只說存仁,卻是一無規矩,那恐是「妄」必非所謂的「仁」。因此,孟子承孔子必來,在仁之外,又以禮說之,使仁者不是口講,是要切切實實遵守規矩,規矩合宜,謙莊之象即映照於外,必為人之所敬,此方是所謂的合宜,方是所謂的禮。故人者心存,而依理行事,既能「與萬物並生」,復能「治萬物而得其序」,其雍和莊肅之「化」纔能感化他人,使頑者順,懦者立。

使頑順懦立是仁者之施,但有人雖得施澤,心卻無感念,心無感念,則胸之所存,只是一傲慢;行之所發只是一橫逆,竟是所謂的「不仁」,不仁之人,仁者將何以待之,此又何以言說?以是孟子進一步申說:

「有人於此,其待我以橫逆,則君子必自反也,我必不仁也,必無禮也。此物奚宜至哉?其自反而仁矣,自反而有禮矣,其橫逆由是也,君子必自反也,我必不忠,自反而忠矣,其橫逆由是也,君子必自反也:我必不忠。自反而忠矣,其橫逆由是也,君子曰:此亦妄人也已矣。』如此則與禽獸奚擇哉!於禽獸,又何難焉!」既然其人不敬我,亦不愛我,則我是否反過來亦不敬他、不愛他。如我同樣不敬他、不愛他,則我與他有何差別,我何能有「君子」之稱,那是一弔詭,說明我也同他一般見識,又如何稱之為君子,既不能稱君子,則與小人何異!這在道理上根本講不通!所以謂之君子者,及與小人之別,無他,「雅量」而已。因之,船山接續上列之言,於「自反」句云:「夫仁則人恒愛之,而待我以橫者,我必不仁而未盡其愛也;有禮則人恒敬之,而待我以逆者,必我之無禮而未致其敬也。」未盡其愛的「未盡」與未致其敬的「未致」,其實是謙虛之說。以仁愛人,人橫以待我;以禮敬人,人逆以待我,這是不仁不禮,常人於此,必怨懟憤怒,君子則以未盡未致回報,如非涵養豐厚,當無以對之,由是亦知豐厚的涵養即是仁者愛人的另一表現與修為。然而,遇妄識之人,仁人以「未盡」、「未致」的心量待他,他仍然橫逆霸道,又該如何是好?對這樣的人,橫逆不敏,始終不改,君子無可如何,當不再累其神明,只能直指此人為妄者,妄者憑的血氣之憤,怎樣講都聽不進去,其心下陷,本同於無知無識的禽獸,遇無知無識的禽獸,將能奈何。又以雖禽獸如犬馬之倫,尚有可教之處,若其人連犬馬都不如,可教之義盡失,其妄而不可理喻,那真是難與相處。或有人說,即使大妄者,亦同生公說法,頑石皆可點頭,但頑石的點頭,是生公歷無數之劫,假以許多時日,其石纔化,對於妄者,豈有那麼多的生公、那麼多的時日,要一一點化,這還真難。以是君子者,當無法與之相處,畢竟君子只是一常人,非一聖人,常人欲全然改變他人本已困難,況對象又為妄人,既無能變化其性,復無能沖淡其質,則君子無可如何,僅能以端靜相應,不為之撓,亦不為之動;但保其大中至和之體,不與之計較,甚至無法可行。如是,「澹忘乎外物」而自定,定者定矣,妄人又何可撓何可動?則君子仁矣,當不必慮患妄者之有無,其愛之所出,乃皆合於仁,是此仁者,得乎性命之正,得性命之正,則妄人其能予何!

(三)樂之境為仁

仁有其具體性,是以心之德為仁;仁有其實踐性,是以仁者愛人。而仁人之愛,非由外鑠,乃出自內心,以其出自內心,無論置諸何等場合,仁的本質始終不變,此如《論語》〈雍也〉所謂「回也其心三月不違仁。」、〈述而〉所謂「我欲仁斯仁至矣。」、〈里仁〉所謂「君子不終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。」等等,顯見仁的境界都內在於心,求則得之,亦無有違背。

然則仁猶有一境,正所謂「仁者樂山」、「仁者靜」、「仁者壽」[9]之意,雖與「智者樂水」、「智者動」、「智者樂」相對而言,但孔子以樂山與靜與壽說仁,即明確表狀仁者生命之安於其自身,所重則在內在的感通,以其內在感通,所以不必著力於外在的表現,是而仁之與智可持相對而說,蓋以仁者在己,智者知人,仁智之別,即在內外,以是仁者心境平穩,能靜能安亦能壽。

仁者心境能靜能安亦能壽,其為純潔淵如,無所惱怨,亦無杞人憂天之慮,事既無動撓於胸,心又能悠然自得,順之以去,則雖苦處橫之於前,彼亦安之若素!故宋儒每以仁者之樂括乎孔顏,其說殊有道理。如孔子所說:「飯蔬食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣;不義而富且貴,於我如浮雲。」又言「顏子居陋巷,一簞食,一瓢飲,人不堪其憂,回也不改其樂。」此所謂孔顏之樂,其為飯疏食、飲水,淡然之中,忘富亦忘貧,過簡單的自然生活,使生命的本真與自然物的相互感通,至而自得其樂,這即是仁者之樂。

再以心體安於仁而順於天,不可用言語形容,只以情言之,即謂之樂。此樂本不在外,在人心之順天合情,使天理的真誠真正落實在行事上,以其落實,故無往而不樂;以其無往而不樂,則飯疏食、飲水、曲肱而枕等貧乏之事,皆安然無違,人之於此,不違於天而無不適,不匱於物而無不遂,不逆於心而無不達,不偏於道而無不至,其自得心,又盡之以性,寧非左右逢原,復何憂何懼。

「全乎心而忘乎身,全乎身而忘乎世。」是不因己身困厄而撓其心,亦不因世俗毀譽而動其志;顏回能守而勿失,即仁人亦能守而勿失,所以如此,在乎胸中得樂,其境之遇,即不以物喜,不以己悲,如范文正公所言:「居廟堂之高,則憂其民,處江湖之遠,則憂其君。」是進亦憂,退亦憂,結語則「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂。」此樂非為己,而為天下,看似無限,其實簡易,此即船山所云:「君子但保其大中至和之體,以容受天下而不驚,而後君子果異矣,固區區流俗之人所不能知其何以然矣。以為君子之坦衷乎,而君子之刻責於寸心者無已也;以為君子之畏謹乎,而君子之澹忘乎外物者自定也。此無他,故唯其存仁禮之故。[10]」則淡忘乎外物而自定者,莫非孔顏之樂者!亦莫非仁者之境!

二、仁的社會義

仁有基本義,可視為倫理的基本,而以推己及人言,又有其社會義;以義理層面說,此社會義即指人的事功。括而言之,仁要得其道,必在立己與立人;立己是基本義,及人是社會義,亦為事功義。如仁者只是為己,而無及人;或只志於道卻無事功之心,則其必不為仁人。然仁之事功,其前提必為「愛人」,愛人以德,纔能盡仁,其事功纔可達。

簡單之例,如孔子之雖批評管仲之器小,但管仲助齊桓公「九合諸侯,一匡天下」,使民受其賜,如無管仲,天下人可能被髮左衽淪為夷狄,此為管仲之功,故其器雖小,孔子仍以「如其仁」稱許,明管仲之仁超乎一己,使百姓受惠,則其仁事功與德是為同等,故有德者,必有其仁,為事功者合其德,仁亦在其中。然今有一說,如其人有德卻無事功可言,是否其人即未為仁者。畢竟如我輩常人,要皆能如管仲之匡天下,若未逢時機,當如何而有事功可言,又當如何而有仁者之說?但如回映上端文字,孔子之稱許顏回,說顏子的居陋巷不改其憂,為得所樂而為仁者,則無事功仍可為仁者,以其「不違仁」之故。

以上是就事功之有無來講,而關鍵仍在是否有無其德,故德者,在孔子心中,是為仁者的首要條件,此德者,在己謂之忠,及人謂之恕,忠恕合而一貫即是「仁」,此仁者,在倫理中,即與「孝」合,在為人處世中,即與「禮」、「信」合,與孝、禮、信合,則智勇出乎其間,敬順互為契接,及人之義可達,人的價值即更顯豁明朗。茲再申述如下:

(一)孝之與仁合

談及孝弟,乃人性之本然,初即無事功可言,亦不必顧慮價值的是否。蓋以父母生我,兄弟及我,我與父母兄弟唯是生命的共感,其為血緣的凝結,亦為情感的互聚,因此,相互的關懷乃源自生命的相依相偎,此生命的相依相偎推展出去,即為愛的顯現,亦為仁的流露。然而或有人質疑,世間弒父弒兄者亦多,何能稱之仁?約而言之,此弒父弒兄者,是悖於倫常,既無與父母兄弟凝聚生命的共感,則當無孝可言,是亦無仁可說,其人無可稱,只能稱其為禽獸,否則亦難以言語稱說,此故《論語‧學而》第三章引有子言,即是極佳的明證。有子曰:「其為人也孝弟,而好犯上者鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本歟!」

孝弟在行仁,是仁者以孝弟行,但不能說孝弟即為仁,此即程子所云「謂之行仁之本可,謂是仁之本則不可。[11]」之意。畢竟仁主於愛,愛有其廣泛性,孝弟雖為愛的表現,並不表示孝弟即為全然的愛,乃知孝弟只為仁之一方,其合於仁之性,卻非仁的主體,蓋以萬念之本在心,如這人務本而本立,亦當無歉於性而成於德,是以為孝,即孝父母;以為弟,即敬兄長,則此孝弟之本,莫非在仁之心,以是孝弟乃與仁合,即為行仁之道。推此道言之,則《論語》章節所謂「巧言令色,鮮矣仁。」、「唯孝,友于兄弟。」;乃至〈為政〉篇孟懿問孝章之「無違」、子游問孝章之「今之孝者,是謂能養。至於犬馬,皆能有養。不敬,何以別乎」等等言語,亦皆「盡道之實」,而「為人之本與」,何嘗非仁心之所發!其源亦皆出於愛。

(二)忠恕信之與仁合

仁之在人,其心在志於仁,志於仁,即志於道。所以仁者不僅要知仁,亦要知如何而所以為仁。如《論語‧雍也》載:「子貢曰:『如有博施於民而能濟眾,何如?』子曰:『何事於仁,必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也。』」子貢之問,以博施濟眾言仁,所重則仁見於外之事功;孔子之答,則教其由轉內,如何而「由己及人」。蓋博施濟眾雖為仁之至,其人亦可稱為聖,但其功仍為聖者的事功,既為聖者的事功,則已不須再從事於仁。然子貢非聖者,其不為堯舜乃知,是孔子教以己立立人己達達人之道,此由小及大,由近及遠,乃能至「為人之方」,否則博施濟眾之無盡事業,若夫天方夜譚,常人如何可能!既不可能,而期必可能,豈非白說!

以是此中之說,當如船山所言:「當己欲立,己欲達時,情封私蔽,而人之立達不著於心。[12]」此中所謂「情封私蔽」、「立達不著於心」,最切實之義,在人之欲求於人,於是人不斷向外求,既向外求,則未必反省其欲求;而當他人不能順其欲求時,其人表現之情,即為怨惡所掩,此之謂「情封私蔽」,有此蔽,人之欲增,人之怨亦滿,則何能立人達人,此又所謂「立達不著於心」之說。然仁者如只存私欲,其情何能真,又何能立人達人,此當非孔子之意,亦違反「仁之方」之喻。故知仁者,為人之所存,一要無私念,一要以近致遠。無私念,如上之所述,在不以「情封」;而以近致遠,則本不在開始即高懸博施濟眾的名稱,而是先期己之可立可達,而後立人達人,其博施濟眾,可以視為立達的進路,如船山所言「博施濟眾,不以近小自局,而濟眾,又皆有以得其所欲焉,則由其所發之周遍,知其所存之廣大。[13]」此不存小格局,又能得其所欲,亦為仁之至,反轉地說,其端點即自立達人的忠恕而來,而忠恕之達道,亦莫非合於仁體之方!

再如依《論語》言,則孔子言忠,或與恕並言,或與信並言,忠恕而外,即言忠信之義,忠是盡己,在心的篤實,而信者,在於言者必行其言。唐君毅解「信」云:「朱子以信為德之實有於心之名,此純偏在內心上說信。然古義之信,則初只就人之自踐其言之約上說。[14]」內心實有而自踐其言,即信之謂。此例如《論語‧衛靈公篇》載孔子答子張問行之說,云「言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉?」此信以忠,敬以篤,則人無所疑,亦無所侮,豈非忠之至,亦豈非信之篤,忠至信篤,我之行己佳,人之對我好,我坦蕩;人信我,則不管待人處世,或者商場買賣,不必定要立下契約,只憑一句話就能為對方所接受,則此信之言在君子之邦能行,在蠻貊之邦亦能行,豈非立己立人達己達人的切然實現!若此實現,推其源頭,又豈非仁道的推展,是以盡己之忠推己之恕,行之於信,不亦能通達於四方,能通達於四方,其為仁人可知。

(三)禮敬之與仁合

《論語》中,孔子答弟子問仁各有所說,其答仲弓,要其依恕行仁;答樊遲,要其愛人知人;答子張,則以恭寬信敏惠言之,這些都指仁的表現於政事而言。但如從禮敬之心說,孔子答顏回的克己復禮之言,更能由政治的表現提昇為仁人的境地,設如天下皆歸仁,則殺伐動亂之事即無由發生,無由發生,天下即安定和睦,國亦因此富強康樂。

此故如〈顏淵〉篇所言,「顏淵問仁。子曰:『克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?』」朱註謂:

「仁」者,本心之全德。「克」勝也。「己」,謂身之私欲也。「復」,反也。「禮」者,天理之節文也。「為仁」者,所以全心之德也。蓋心之全德,莫非天理,而亦不能不壞於人欲。故為仁者必有以勝私欲而富於禮,則事皆天理而本心之德全於我矣。[15]

朱子以「本心之全德」釋仁,以「克己」勝身之私欲,而謂「為仁者必有以勝私欲而富於禮,則事皆天理而本心之德全於我矣。」作為人的準則。事實上,人能勝私欲,進而富於禮,凡事合於規矩,則非禮之事必不作,其人之為有德者可知,所以謂「本心全德於我」,又處處合於天理之節者,以仁者目之,是無疑義。

朱子解「禮」,只說「天理之節文」,此節文何以自天理來,朱子未曾解說。至如船山解說則是明明朗朗,所謂:「有所宜節,過情而不安;有所宜文,不及情而不快。[16]」則節文也者,非過與不及之謂,在於中和規矩;凡事中和規矩,則無不安無不快,乃能「以吾心之節而為群動之大正,以吾心之文為庶事之美利。」群動得大正,庶事得美利,推而至之,即使一人之心,廓而為天下人之心;天下人之心,又會通於吾心而行其典範,如是,由始而終,由本而末,莫非禮之運行,禮運行不悖,使心無不適,身無不安,而物得其順,其發之於內,行之於外,規矩所至,皆為敬意,而敬者出乎誠,誠者在乎禮,禮之表現,無非仁之敬篤,約而言之,云禮云敬者,皆合於仁,亦皆仁體的顯現。

三、仁的人道義

本論文〈前言〉曾云「仁」者,以仁之字,「一為開啟儒學之鎖鑰,一為敲響《訓義》之盤鍵。」又云仁「不出天人的關係,而此天人關係,既由人事以達

天德。」以孔子言,其由人事以達天德,即「下學而上達」,亦即為人道理想的引申。此人道之說,與其解為人事的完成,不如謂為現實政治理念的期待。事實上,以孔子為主的儒家,根本理念即在德治思想的建立,而此德治思想基本精神,又在使宗法社會得所樹立,宗法社會得所樹立,政治及和諧上軌道;政治和諧上軌道,人道社會的理想即達成,人道社會安和樂利,一切昇平且止於至善,仁之境即於焉而至,此即謂之大同,亦歷代儒者衷心之所求。

再以「仁」如只是少數人的德業,此仁亦屬平凡,所謂「泛愛眾,而親仁。」其重則在「泛」與「親」,且而如只是「親」而無「泛」,即無擴大義可言,如無擴大之意,則「親親而仁民,仁民而愛物」當亦無從講起。是以仁民愛民的觀念,自始即存在孔子心中,亦儒家追求人道社會的終極理想。而其實人道社會的理想,應與人道熱情不可分割,須有熱情,才能亟亟追求;有追求,才有理想,否則,一切均流於空談。這也說明何以孔子要周遊列國栖栖皇皇之因,亦說明何以孔子在無數挫折中始終奮起「知其不可而為之」勇氣的緣由;蓋必如此,才能顯現其對人間真正的關懷,而其關懷,又在先人後物,亦即親仁在先,愛物在後,也由於如此,仁道的精神才能充分流露,人的價值層面才更有所提昇。

論及人的價值層面提昇的觀點,毋寧說是孔子社會理想的體現,亦孔子人道熱情客觀化的盡致;這種體現與客觀化,落實以行,無疑即在滿足人民生活的基本要求,誠如韋政通〈孔子〉論所說:「從理想的觀點,人的價值應以能滿足道德的要求為優先。從現實的觀點,如要實現任何價值,生活的基本需求必須先滿足[17]。」基本生活滿足,民眾安適,然後人的價值才能講說,才能提昇,也才能講愛人;若果生活不能滿足,民眾長期處在饑荒中,仁之境恐亦無由達成;因之,使百姓均平安樂,確乎是儒家理想之所在。今如以例為說,則《論語‧季氏》「季氏將伐顓臾」可為一証。此篇乃孔子評冉求助季氏為政之不妥,段落所謂:「丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安;蓋均無貧,和無寡,安無傾。」此句朱子之解,為就字意述說,謂:「季氏之欲取顓臾,患寡與貧耳。然是時,季氏據國,而魯公無民,則不均矣;君弱臣彊,互生嫌隙,則不安矣。均則不患於貧而和,和則不患於貧而安,安則不相疑忌而無傾覆之患。[18]」本段話,乃孔子之就季氏據國,造成魯國內政不安而發,故有「不患貧而患不安」之言;明確說來,季氏的行為,僅為個人的權力,與貧窮其實無關。但從另一角度說,人民貧窮即是國家大患。最簡單地說,因貧而父子相殘,則家何以齊;因貧而盜賊四起,國何以能治!家不能齊,國不能治,欲行仁道,將是緣木求魚,殆不可能。而欲家齊國治,使百姓貧寡而至均和安樂,才最主要。如百姓貧困,一味講仁義道德,仁義道德亦無有作用。常言:「久病無孝子」,病久,孝子皆無法承擔,推至舉國皆貧,要百姓均和安適,又豈能夠。譬希臘經濟危機,失業率高,人民生活困難,抗議之爭時起,對國家的認同感即因之降低,此故船山要疾言:「均則各有其有,賓祭有餘,而無外用,無貧也。[19]」以云「仁」之境,又有何難!

四、結語

本文以「基本義」、「社會義」及「人道義」說仁,基本義仍在倫理概念的展現,人道義又須銜接天命之說,以篇幅所限,不及細說,無論如何,人的價值意念均已涵薀其中。

事實上,仁與愛自始即相連不可分,無愛則不成為仁,無仁則愛意無從示現,而其立基點,即在於我,無我之發,仁之義即無由申說;是我之德者,乃即仁的根本,由我而人,人我一體,仁之展衍才能可久可大。正如徐復觀〈孔學新論〉所言:「愛不是出自人我一體,則愛不算在生命中生了根,於是此種愛只能成為一被限定之愛。被限定之愛的價值,根本是不能確定的。要人我一體,則只有從自覺自反的實踐工夫中翻騰上去,由『我』中轉出『人』,於是『人』乃非與『我』對立之人,愛乃成為不容自己底無限的愛。所以就仁的本體來說,必兼攝『人』『我』以為言;而且『克己』的工夫,亦即是仁的本體。[20]」徐先生之說,恰可印證船山之見,此船山於論孔子「惟仁者能好人,能惡人」章有謂:「夫子曰:『仁者,心之體也。』體立而用乃行焉,未有無其體而可乘一時發見之情以徵諸用者也。[21]」然則仁之體用合一,亦即人我之合一,觀乎二氏之言,則仁人之愛,心量無限,其不分今古,合流於天地,斯乃可知。

 

參考文獻

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[1] 參見韋政通《中國思想史上》頁75-76。台北,水牛出版社,1989年。
[2] 錢穆《孔子與論語》頁199。台北,聯經出版社,1994年。
[3] 朱熹《四書章句‧論語集注》頁2。山東,齊魯書社,1992年。
[4] 同上,頁52。
[5] 朱熹《朱子語類》卷五。台北,中華書局,1986年。
[6] 王陽明《傳習錄》頁2。臺北,正中書局,1992年。
[7]王船山《四書訓義‧論語》卷十六,頁720。
[8] 《論語》〈里仁〉云「不仁者不可以久處約,不可以長處樂,仁者安仁,知者利仁。」
[9] 《論語‧雍也》第二十一。子曰:「知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。知者樂,仁者壽。」
[10] 同註18。
[11]朱熹《四書章句集注,論語集注》頁2。又《二程集》卷第十八,頁183。北京,中華書局,2004年。
[12] 王船山《四書訓義‧論語》卷十,頁475-476。
[13] 同上,頁475。
[14] 唐君毅《中國哲學原論‧原道篇二》頁92。香港,新亞書院,1973年。
[15]朱熹《四書章句集注,論語集注》頁115。
[16]王船山《四書訓義‧論語》卷十,頁681-682。。
[17] 韋政通《中國思想史上》頁85。
[18] 朱熹《四書章句集注‧論語》頁167。
[19] 同上。